从《宗镜录》看延寿法师的因明研究

　　上海大学哲学系－徐东来
　　摘要：佛教自汉代传入汉地以来，经过与本土文化的交互影响，形成了有中国特色的禅宗。禅宗以其教外别传、不立文字的特点，注重教下直指人心的顿悟，对佛学义学的讲求却不如其对修持要求的那么严，所以后来演变成机锋、棒喝的狂禅，使得禅宗在一些人眼里成了可以随性而为的东西。永明延寿发愿编撰《宗镜录》就是在禅师们轻视义学的流弊发展到无以复加的时候进行的。全书以问答的形式，旁征博引，都是为了说明一念心行对于事理彻悟的作用，是一部唐后佛教集诸宗大旨的著作，是人们了解唐及唐后中国佛教的入门必读书，也是人们了解唐后佛教义学的必读著作。在《宗镜录》中，延寿法师运用因明的规则，对佛教义学的内容作了详细的演绎与论证。从其行文中可以看出，他对因明规则的运用是十分熟练的。其中涉及到了对因明理论特别对因明量论的内容作了比较详尽的解说，这种解说与我们现今一般的理解不尽一致，体现了当时对因明理论的认识。特别在第五十一卷中，还专门对玄奘法师所作的“真唯识量”作了全面的分析，从分析中可以看出延寿法师对“真唯识量”的大胆论议，其中包含有深刻的大乘唯识学思想和丰富的因明学理论。他对该量的论议本来是为了弘扬佛教义学，走出“不立文字”的偏执，在客观上却对因明理论的传承起到了积极的促进作用。本文通过对延寿《宗镜录》中的因明现量理论及“真唯识量”的分析，反映出当时教内对因明研究的主体内容与基本水平。
　　关键词：延寿 《宗镜录》 因明 真唯识量
　　自玄奘大师和窥基法师创立法相宗后，在内地对因明的传承几乎成了法相宗的专利，所以自唐末法相宗衰蹶之后，因明的研究也几与之一道衰亡。据《瑞源记》所录，从窥基大师再传弟子智周到唐朝末年，其间有一百五十年之久，然所录的因明论疏书目在日僧风潭的《瑞源记》中仅有十余种，且已全部亡失[1]。此后从五代至元末，虽然时间长达四百六十余年，仅北宋有一十七种因明疏记见于目录[2]。并且北宋时期的十七种因明著述，也已经流失了十六种，唯一留存下来的就是智觉禅师的《宗镜录》。在《宗镜录》中，延寿法师运用因明的规则，对佛教义学的内容作了详细的演绎与论证。从其行文中可以看出，他对因明规则的运用是十分熟练的。
　　佛教自传入汉地以来，经过与本土文化的交互影响，形成了有中国特色的禅宗。禅宗以其教外别传、不立文字的特点，注重教下直指人心的顿悟，对佛教义学的讲求却不如其对修持要求的那么严，所以后来演变成机锋、棒喝的狂禅，使得禅宗在一些人眼里成了可以随性而为的东西。智觉禅师评论当时的佛学说：“窥见今时学者唯在意思，多着言说。但云心外无法，念念常随境生。唯知口说于空；步步恒游有内。只总举心之名字，微细行相不知”，这种修学的现象对佛教本身的发展带来不利的影响，“故须三量定其是非。真修匪滥。四分成其体用。正理无亏”，“若不达三量。真妄何分。若不知四分。体用俱失。故知浪说心之名字。微细行相懵然不知。终不免心境缘。拘自他见缚。目下狐疑不断。临终津济何凭”[3]。永明延寿发愿编撰的《宗镜录》就是在禅师们轻视义学的流弊发展到无以复加的时候进行的。它是一部以禅演教、借教明心的著作。整部著作收录了大乘经典六十余部，律论五百余种，包含天台、贤首、慈恩等不同宗派的教义。广摄诸子百家，削去繁文，谨搜要旨，是一部唐后佛教集诸宗大旨的著作，它言简义赅，语润理玄，是人们了解唐代及唐后中国佛教的入门必读书。
　　《宗镜录》全书一百卷，共约八十万言，分为三章。第一章前半部分为标宗章，自第一卷后半部分至第九十三卷为问答章，第九十四至一百卷为引证章。所谓“标宗”，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，《宗镜录》之立名，即自此义而来。在九十几卷的问答章里，罗列了天台、贤首、慈恩等诸宗的教义，目的是为了融会通释，借以证明心宗的深妙。引证章里引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献，尤其是一些已失传的中观、唯识的著作[4]。其中也涉及到了对因明理论特别对因明量论内容的解说，这种解说与我们一般的理解不尽一致，体现了当时对因明理论的认识。在第五十一卷中，他还专门依据因明学的理论对玄奘法师印度游学“学满将回”时为反对正量部而作的一个量式──“真唯识量”作了全面的分析，其中包含有深刻的大乘唯识学思想和丰富的因明学理论。
　　在窥基法师《因明入正理论疏》被杨仁山从海外搜回之前，永明智觉的《宗镜录》可能是人们能够找到的唯一由国人写作的关于因明学的佛教典籍。为此，他在第51卷中对因明学的源流及性质作了比较全面的介绍：
　　“因明论者，元唯佛说，文广义散，备在众经。故地持论云：菩萨求法，当于何求？当于一切五明处求。求因明者，为破邪论，安立正道。劫初足目，创标真似，爰暨世亲，再陈轨式，虽纪纲已列，而幽致未分，故使宾主对扬，犹疑立破之则。有陈那菩萨，是称命世，贤劫千佛之一佛也。匿迹岩薮，栖峦等持，观述作之利害，审文义之繁约，于时岩谷振吼，云霞变彩，山神捧菩萨足，高数百尺。唱言：佛说因明，玄妙难究，如来灭后，大义沦绝，今幸福智攸邈，深达圣旨，因明论道，愿请重弘。菩萨乃放神光，照烛机感。时彼南印土，按达罗国王，见放光明，疑入金刚喻定，请证无学果，菩萨曰：入定观察，将释深经，心期大觉，非愿小果。王言：无学果者，诸圣攸仰，请尊速证。菩萨抚之。欲遂王请妙吉祥菩萨。因弹指警曰：何舍大心，方兴小志，为广利益者，当转慈氏所说瑜伽，匡正颓纲，可制因明，重成规矩，陈那敬受指诲，奉以周旋。于是谭思研精，乃作《因明正理门论》。正理者，诸法本真之体；义，门者，权衡照解之所由。又瑜伽论云：云何名因明处？为于观察义中，诸所有事，所建立法，名观察义，能随顺法，名诸所有事，诸所有事，即是因明，为因照明观察义故。且如外道执声为常，若不以量比破之，何由破执？如外道立量云，声是有法，定常为宗。因云，所作性故，同喻如虚空。所以虚空非所作性，则因上不转，引喻不齐，立声为常不成。若佛法中，声是无常，立量云，声是有法，定无常为宗。因云，所作性故。同喻如瓶盆，异喻如虚空等。是知若无此量，曷能显正摧邪？所以实际理地，不受一尘，佛事门中，不舍一法。若欲学诸佛方便，须具菩萨遍行，一一洞明，方成大化。”
　　这段话对因明形成的来由及其地位作用作了贴切、形象的说明，同时提到了对因明发展的重要贡献的陈那大师。使得国人在法相宗衰蹶之后还能保持对因明的正确认知，对因明在国内的传播来说，其功莫大也。此外，他还对于佛家因明成立后与外道相争不息的那个著名量式“声（无）常，所作性故”，也作了初步的涉及，这为其后在《宗镜录》中随处以因明量式对佛教义理作说明的做法预先埋下了铺垫。
　　对因明来说，现量是其“立具”（成立因明量式必须具备的前提认知）的内容之一，也是佛教五明中“内明”的部分内容，对因明量式的成立具有至关重要的作用。《宗镜录》本来就是一部借教明宗的作品，目的就是想挽转狂禅对佛家义学的偏失，因此它对佛家内明的东西格外注重。综观其一百卷的内容，多是对佛家宗义的说明。即在其专门论述因明的部分中，他也根据《显扬圣教论》等佛家经籍，对“现量”的内容解释得极为详尽。
　　“古德释云。现量者。现。谓显现。即分明证境。不带名言。无筹度心。亲得法体。离妄分别。名之为现。言量者。量度。是揩定之义。谓心于境上度量揩定法之自相。不错谬故。名量。……。显扬论云。现量者。有三种相。一非不现见相。二非思构所成相。三非错乱所见相。一非不现见相者。复有四种。应知。谓由诸根不坏。作意现前时。同类生。异类生。无障碍。不极远。……。二非思构所成相者。谓建立境界。取所依境。才取便成。非思构之所成。故名为现量。三非错乱所见相者。当有七种。一想错乱。二数错乱。三形错乱。四显错乱。五业错乱。六心错乱。七见错乱。”[5]
　　对现量与似现量的分别，延寿也倾注了很大的心力来说明。这一方面突出了他对现量的认识，同时也使信众从错误现量的方面加深了对现量的认识：
　　“问：真似现量，如何分别？
　　答。古释现量有二。一真，二似。真现量者，体即五识身，五俱意，诸自证分，诸定心，兼第八识。此等诸心心所，有六义名现，一现有。简龟毛等；二现在，简过未；三显现，简种子，无作用故；四现离照现，名为现，谓能缘之心行相，远离诸分别故，谓离随念计度名言种类诸门等；……五现谓明现，谓诸定心澄湛，随缘何境，皆明证故，即明证众境，名为现量；六现谓亲现，即亲冥自体，若一切散心，若亲于境明异自体，皆名现量。第五明现，第六亲现，此二种义，简诸邪智等。如病眼见空华毛轮等，虽离分别任运而缘，然不能明证众境，亲冥自体，故非现量也。似现量者，准理而言，有五种智，皆名似现量。一散心缘过去，二独意缘现在，三散意缘未来，四缘三世疑智，五缘现在诸惑乱解。此等诸心能缘行相，有筹度故，皆不以自相为境故，又随先所受分别转故，名似现量。然有二种。一无分别心，谓愚痴人类，及任运见于空华等，虽无分别，然不分明冥证境故，名似现量；二有分别心，现带名言，不得法之自相，妄谓分明，得境自体，名似现量。又云：男女天地等，见一合相，名似现量。此以众缘合故，如揽众微以成于色，合五阴以成于人，名一合相，如是见者，是有分别智，于义异转，故名似现量”。[6]
　　这里的解说，不仅有学理上的界定，更有经籍的引用及形象的例释，便于信众对现量及似现量的判分。由于面对具体说教的需要，延寿在对现量的说明时，又经常会根据不同的内容与对象来作解说，所以其关于现量定义的说法也有不尽一致的地方，如在《宗镜录》第53卷中，他就从三个方面来定义现量，认为“现量具三义：一现在，非过未；二显现，非种子；三现有，简无体法。”这种解说，虽与之前的界说不尽一致，但对信众了解现量之所指是十分必要的，他在此界定时就是专门针对五俱意现量来进行说明的。
　　从《宗镜录》中所涉及到的因明学内容来看，其对现量的解释占去绝大部分的篇幅，以致对其他因明义理的解说被隐藏于一些具体的例释当中了。在《宗镜录》中，集中解说因明义理的，当数其在第51卷之后关于“真唯识量”的说明了。
　　“真唯识量”又叫“唯识比量”。它是玄奘大师在印度游学即将回国时，受戒日王(当时统领五印之王者)之邀，在其所设立的无遮大会上为破斥外道、小乘所立的一个量。该量的内容是这样的：
　　宗：真故极成色，不离于眼识；
　　因：自许初三摄，眼所不摄故；
　　喻：犹如眼识。
　　延寿在论说此量时，把古因明论式的第四合支也引用了出来，即“合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识，异喻如眼根”，但其在分析中却未对合支作过多的说明。该量的内容，如果用现代的语言，可以表述为如下语句：
　　宗：胜义的、双方都同意的“色”，不离于眼识；
　　因：因为按照我们唯识家的看法，这个色是相分色，是被初三所包括而不被
　　眼根所包括的(实际上仅被眼识所包括)
　　喻：如眼识。[7]
　　奘师所立之量，在十八天的无遮大会上，竟无一人能破之，被大乘教人奉为“万世立量之正轨”。只是大师本人对该量说明的文字材料未曾流传下，即如大师的高足弟子文轨、净眼、定宾、窥基、元晓(新罗僧人)等在解释它时也是各说各的，不尽一致。延寿对它的分析，为其后学人了知该量提供了一个较为全面的材料(因其前诸师对该量的分析多已流失，当今可见奘师高足对该量分析的材料也多是当代从海外搜寻回来的)。
　　从该量产生的历史背景来看，玄奘所立“真唯识量”是依据瑜伽唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。同时，也连带反对了一般的小乘。当时南印度有个老婆罗门般若毱多(Prajnagupta 慧藏)看不起大乘唯识学说，著《破大乘论》七百颂，很得正量部人欣赏，他便把该论呈给国王，并吹嘘大乘人连此论的一个字也破不了。玄奘针对般若毱多的此论，作了《制恶见论》一千六百颂(已不存)，“真唯识量”就是其中的主要内容。
　　智觉禅师在分析该量时，对玄奘大师的立量也是推崇有加。因此在分析中对前人(包括奘师的高足弟子)的不确之处也敢强作说明，足见其佛学内明功底的深厚与不唯前人笔首是瞻的胆识。
　　在分析时，他指出“前陈言真故极成色五个字，色之一字，正是有法，余之四字，但是防过”。“有法”是因明的专门述语，相当于我们平常所说一句话中的主语或命题的主词。他的意思是说，在这句话中，唯有“色”才是有法，其“真故极成”四字，是为了防止产生过失而设立的。“真故极成”四字，又可分为两组来理解，一“真故”，二“极成”。“真故之言，表依胜义，即依四种胜义谛中，体用显现谛立”。“真故”为佛门术语，是佛教中人为与世俗学人在表述自己观点时所作的区分，加此二字表明某个观点是佛教中人的，无此二字则表明是俗世中人的。因为佛教把整个世间分为“学者世间”与“非学者世间”，学者世间又有大乘、小乘的之分，其中“小乘(是)共许心外有法”的。非学者世间即为俗世，包括非佛教的外道与一般俗众。“真故”二字，是从胜义，即从学者世间的角度来阐论的，加此二字，就表示是用高深的道理来谈论问题的。所以，它可以“简其世间相违过及违教过”，意即加了这样的简别语就可以与世间普遍的知识相一致，并且也不违反自宗的教义。
　　“极成”即“共许极成”，指的是立敌双方共同认可(因为因明立量时要求所用之概念必须是双方同时承认的)。延寿认为“置极成者，简两般不极成色”，此“两般不极成色”即“最后身菩萨染汙色及佛有漏色”，这两种“色”是大乘不认同的，只有小乘二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部之外的十六部认同。“若不言极成，但言真故色是有法，定不离眼识是宗。且言色中，许之这许，尽包其有法之中，在前小乘许者，大乘不许。今若立为唯识，便为一分自所别不极成，亦犯一分违宗之失”。这是说，如果不加“极成”二字，那么在有法中就有可能包含有小乘所许而大乘不许之意，这样一来，就会犯“一分自所别不极成”(即宗有法中的一部分不被立者自己所承认)和“一分违教”(即有法中有一部分与自宗教义相违背)的过失。“又大乘许者，小乘不许，今立为有法，即犯他一分所别不极成”，从大乘方面来看，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”，而小乘二十部中“经部虽许他方佛色，但不许是无漏色，余十九部皆不许有”，如果把这些“色”也包括进有法中，就会犯“他一分所别不极成”(即有法中有一部分不被敌论方所认同)。“更及举初三摄眼所不摄因，便犯自他随一一分所依不成”(即立敌双方对有法都有不认同的部分)的过失。因为“前陈无极成色为所依故，今具简此四般，故置极成言”。
　　在对因支作分析时，延寿也分析得比较详细，认为“初三摄”与“眼所不摄”作为构成因的两部分是缺一不可的。“设不言初三摄，但言眼所不摄，??有二过，一不定过，二违自教过”，“不定过者，??即眼所不摄因阔，向异喻后五三上转，皆是眼所不摄故”。不定过者，即指成立宗之理由不能必然推出宗题的过失。如果不说初三摄，只说眼所不摄，它就可以同时成立下面两个论式：
　　宗：极成之色，定不离眼识；
　　因：眼所不摄故；
　　喻：如眼识。
　　和
　　宗：极成之色，非定不离眼识；
　　因：眼所不摄故；
　　喻：如后五三。
　　“后五三”指十八界中除“初三”(眼根界、色境界、眼识界)之外的后五组。它们是定离眼识的，可以作为“色”的同品。它同时又是眼所不摄的，如果只以“眼所不摄”为因，则它也可成立与前量相违之量。因为“大乘宗说后五三定离眼识故，故置初三摄半因，遮后五三非初三摄故”。如果立者硬要立“极成之色，定不离识”，以免犯不定之过，那就会犯第二种违自教(与自宗教义相违)的过失。
　　“但言初三摄，不言眼所不摄，??亦犯二过，一不定过，二法自相决定相违过”，因为“初三摄因阔，向异喻眼根上转”。即如果因只说初三摄，不说眼所不摄，“初三摄”因就会因其太阔而可同时成立下列两决定相违之量：
　　宗：色定不离眼识；
　　因：初三摄故；
　　喻：如眼识。
　　和
　　宗：色非定不离眼识；
　　因：初三摄故；
　　喻：如眼根。
　　“法自相决定相违”过在因明理论中并没有此概念，可视是延寿的新创，但从其对该过的说明“法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗”来看，该过的实质看似与“法自相相违过”相类。尽管延寿本人曾据此竭力反对窥基大师把这理解为法自相相违过，认为“因明疏称此犯法自相相违决定过，是论主纵笔之势，是前共不定中分出，是似法自相相违决定，非真有故”，把对因明深有心得的奘师弟子窥基所述说成是“纵笔之势”而产生的“非真有”，足见智觉禅师之胆识[8]。
　　对因支中“自许”二字的作用，延寿的分析是这样的：“缘三藏量中犯有法差别相违过。因明之法，量若有过，许著言遮，今三藏量既有此过，故置自许言遮”。大师著“自许”二字是为了简别、遮除本身已存之过的，使其因能被立敌双方所认可。因为大乘所讲的“色”，有“离眼识之本质色，有不离眼识之相分色。若离眼识色，小乘即许；若不离眼识色，小乘不许。今三藏量云，真故极成色是有法，若望言陈自相，是立敌共许色。及举初三摄眼所不摄因，亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许，但立相分色不离于眼识”。这个分析，实际已涉及到该量的逻辑本质。延寿虽指出了奘师之量有过，“自许”是为遮过而设，却没有指出此过并没有防住。反而在大乘人中，常有人以此作为颂扬大师机敏过人的善巧方便，称其量为“万代之正轨”。从今天的逻辑科学来看，大师在对“色”的理解与运用上，实际犯了一种偷换概念的逻辑错误。因为“本质色”与“相分色”是两个不同的概念，是不容混淆的，而奘师却正是用有法自相下所意许的成分来与人对诤的[9]。
　　对宗后陈之眼识与同喻眼识的分析可说是延寿在对“真唯识量”理解上的一大贡献。因为对该量中宗、喻同时使用眼识，奘师及基师等人均未作过文字说明，延寿第一次对此作了解释。他认为言后陈眼识与同喻眼识，“虽同，意许各别。后陈眼识，意许是自证分；同喻眼识，意许是见分。即见不离自证分故”[10]。奘师在立量时，用的是陈那的“三分说”，即相分、见分、自证分。相分是指心之自体转变的心所虑知之境，见分则是见照相分之用，自证分则是证知见分见照相分之用之法。此“三分”在八识心王、心所分别起用时同时具有。在该量中，宗中后陈的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分。宗中的色本来就是相分。按照陈那的说法，眼识缘色是见分缘相分，见分缘相分必有所知，即自证分。见分、相分都不离于自证分，都被自证分所包括。所以，见分之眼识可以作为色(相分)的同品[11]。
　　从上述的内容中我们可以看出，作为一个佛教中人，延寿对“真唯识量”的分析是比较深刻的，并且对先贤古师的说法也不照本宣科，具有一种创新精神。他的分析，使后人以对“真唯识量”的理解提供了一个具体的文本，也使式微之后的因明在当时那个时代激起了一点点微小的波纹，苟延义理于后世。由于《宗镜录》的主旨本来就不是专门论述因明理论的著述，延寿能做到这个地步，对现量及因明义理作了如此详尽的说明，也算是难能可贵了。至于他对因明义理理解的不确之处，以及对一些术语的误用情况，我们似也不应太过苛求。重要的是我们要看到，正是由于有了他对因明的研究，不仅使佛教义学的研究有了凭依与榜样，其明代的诸位大德如明昱、智旭、真界、王肯堂等对因明理论的阐扬就有了可依之处。从这点上来看，永明延寿的功绩是可彪炳中国佛教的历史的。
　　[1] 这十余种著作的作者和书名是：开元寺道邑的三卷《因明义范》，道瓛《因明义心》一卷，安国寺利涉和北川传量、恒州明量分别写成的《因明论疏》， 新罗青丘太贤所集的《古迹记》一卷，天台清干编的《因明注钞》二卷，章敬寺择邻撰的《因明论疏糅钞》三卷，智颖、慧首、福聚寺如理、安国寺清素的《纂要记》各一卷，金城俊清所集《义断记》一卷，北川茂林、天台崇俊、惟阳法清、总持寺从芳等各撰写的《因明疏记》，云俨的《因明疏钞》八卷。
　　[2] 这十七种因明著疏是：宋并州崇福寺继伦的《演密钞》七卷，敬田的《义疏钞》十二卷和《补阙钞》一卷，澄净的《义雄钞》七卷，慧智的《义曦钞》六卷(另科文一卷)，福善的《古今钞补正衡》二卷，怀雅所录《集玄手钞》三卷，义深所辑《演密手记》三卷，惠深录《演密手钞》二卷，达瑜伽编《备阙手镜》三卷，从隐述的《略钞》二卷，惠素造的《要略记》，本真的《逐难略释》一卷，悟真撰的《备阙略钞》二卷，无盛著《洞秘研精钞》二卷，义幽的《精正钞》八卷(另科文二卷)，延寿的《宗镜录》(第五十一卷有专论因明内容)。所有这些只有延寿的《宗镜录》流传了下来。注①②中所录书名出自日僧风潭《因明论疏瑞源记》卷四之附录“震旦著述目录”。
　　[3] 《宗镜录》卷第四十三。
　　[4] 以上有关资料，引自巨赞“延寿”、“宗镜录”二文，见中国佛教协会《中国佛教》第二、第四辑，东方出版中心，1996年1月印制。
　　[5] 《宗镜录》卷第49。
　　[6] 《宗镜录》卷第49。
　　[7] 见张春波《玄奘的“真唯识量”》，转引自刘培育编《因明研究×佛家逻辑》，吉林教育出版社1994年12月版，第170页。
　　[8] 窥基认为如因只说”初三摄“，不说”眼所不摄“有不定、法自相相违和相违决定三过，吕澂先生却认为只有不定过一种。分别见窥基《因明入正理论疏》卷五及吕澂先生《真唯识量》，载《因明新探》，甘肃人民出版社1989年9月版。刚晓法师认为在沈剑英先生主编的《中国佛教逻辑史》中对此一问题的解说有矛盾之处，表面来看确实如此（见其《关于玄奘法师的真唯识量》和《藕益因明得失举例》二文有关内容）。但当时书中的本意在于发掘唐后因明研究的传承，而并非专论智觉禅师的因明得失的。
　　[9] 关于“真唯识量”的逻辑性问题，在学界看来，大多数人是持否定态度的，他们反驳的理由主要就是从哲学阶级性角度入手的，如任继愈、郭朋等，由于逻辑问题而破其不成立者实际终极的原因仍是归到教义的问题，认为它只能服人之口而不能服人之心，如沈剑英、罗炤、张春波诸先生等，教界对此的认可基本是一致的。更多的人似乎愿意将此一问题化为逻辑与因明为两个不同学科来理解，从而得出一种两相否定的结论，而从奘师等本身来说，这应该不是他们的本意，也不可能是他们的本意，否则连续十八天怎么可能没人能攻破呢？
　　[10] 本文中的引文，如非特别注明，均出自适寿《宗镜录》第五十一卷。
　　[11] 本文的成文，参引了吕澂、罗炤、张春波、沈剑英诸先生关于“真唯识量”的有关内容。