正理点滴论解之一（二）

咱们再看看韩老的译文，要说韩老的译文，“自境无间具有能俱起境由根智等无间缘能生起之意识”，要说这给别人的译本也是一样的，但是韩老在这句话的后边儿有个括号注释，说在《成唯识论》上说开导依时五识不能作意识等无间缘。韩老的这个注释是确实的，在《成唯识论》中，意识的等无间缘只能是前念意识而不能是五识，现在这个《正理滴点论》中却说五识可以作意识的等无间缘。这个呢，我想是这样的，意识是五识起现行的一个助缘，没有这个助缘的话，五识根本起不来现行，眼识九（十）缘生啊～～有意识起而五识不起的情况而没有五识起意识不起的情况，也就是说，五识与意识同时起现行，这个咱们叫作五俱意。五识现行了，刹那间它是现量，意识与五识同时起来，它的量呢？在起的第一刹那也是现量，后边儿的意识现量就应该是以与五识现量同起的意识现量为等无间缘，对韩老的这个注解我这么理解对不对呢？有机会的话最好还是问问韩老。现在咱还按法称论师的来说。
　　在祁顺来先生的《试谈量学〈心明论〉中的因明成分》中说，根现量、意现量是“按其识所依根的区别来划分的”。
　　在进入意识现量的时候，五根现量还有没有了呢？这是一个问题，就是说，五根现量还要不要接着来呢？后世的论师们的意见是这样的，当然，因为我对藏文资料不知道，所以只能用别人的介绍，咱看吕澄先生的说法：五根现量是一刹那就没有了，接着的就是意识现量，然后再接着就可以纯意识现量开展，不必要有五根现量夹杂进来了。就是咱们河南人说的“卸磨杀驴”，五根现量把意识现量引发起来之后就没有用了，它只起导火线的作用。
　　这个意识现量并不是所有人都承认的，在当时就有不少人不同意法称论师的说法，在法上论师的疏中有介绍。外人责难法称论师的理由主要有两个：第一是认为意识现量其实不是新的认识，它只是对五根现量的重复而已；第二是认为，如果意识现量可以成立的话，那么瞎子也应该能看见，聋子也应该能听见，他们可以通过意识现量感知呀～～外人的这种看法对不对呢？咱看一下，意识现量肯定是有的，为什么呢？意识现量是内在感知，而五根现量是外在感知，它两个是有区别的，五根现量是感知前一刹那所对境，而意识现量是感知无间的后一刹那所对境，前一刹那所对境与后一刹那所对境虽然相似但毕竟不是同一个境界。所以绝对不能说意识现量只是五根现量的重复没有新知。至于第二个责难，意识现量的现行是建立在五根现量现行的基础上，法称论师说得很明白，意识现量是以前一刹那的五识现量为等无间缘，所以必须得凭外在的五根现量。瞎子不能看，因为瞎子没有眼根现量的现行，使得意识现量也不得现行。
　　第三类，一切心心所法自证分。这是心法、心所法对于自身的了解。比如说，心识见一个境界，象一块绿草地，就感到赏心悦目，很愉快，这时候心识在觉得愉快的时候，还知道这是“觉”。这也是不会错乱的，也是当下不用分别的，所以也是现量。我们知道，每一个心、心所法都有四分，见分、相分、自证分、证自证分，这里说自证分。自证分主要是要显示见、相二分的不相离性的，为什么要见、相二分不相离呢？因为如果见、相二分相离的话，唯识就成立不了。自证分就是心法、心所法自证的作用，说白了就是心法、心所法的自我了悟、自我体验。心识在缘取外境的时候，同时就会有一种自知的能力，因为它有自知的能力，使得它知其所知：要是我知道的话，我知道我知道；要是我不知道的话，我知道我不知道，这都是清清楚楚的。这个自证很奇怪，在咱们佛教中经常有这情况，比如，咱们知道在《摄大乘论》的开头儿，就是先证明大乘是佛说，大家还都记得无着菩萨是怎么证明的吧？对，他的证明是用大乘自身来证明大乘是佛说的，不象别的证明，总是举很多旁证来证明。还有现在人打官司，有的人就是不用律师，自己给自己辩护，自己来证明自己无罪。象米洛舍维奇，在法庭上就是不要律师，他自己为自己辩护。这个自证，就是说我自己对自己才最了解，我自己对自己的了解才是如实的，别人的了解都不可避免地有偏见，只是有时候是自己对自己的了解也不能告诉别人而已。我自己对自己的了解是识直接对境，而别人都不是，他们是通过语言间接对境的，所以我自己如实而别人不如实。
　　一般来说，当见分缘相分时，见分是能缘，相分是所缘，如眼见色，此时，眼识除认识色境外，并且知道（看）“见”了，这个就是自证分，这个活动，既非思维所构成的有分别活动，也不是错乱所起的幻觉、错觉，因为这时的“见”是离分别而又不错乱，就成为现量。要认识一个事物，相分、见分、自证分之间，有两重能所关系：a.相分为所知，见分为能知。b.见分为所知，自证分为能知。只有到了这“知之自知”的时候，认识事物的过程才算完成。就是到知道自己知道的时候才行。此“知之自知”、知其所知，一定得是现量，若自证分不是现量，而是非量（即似现量、似比量），则一切知识无从建立。也就是见分了知相分的同时，自证分就来了知见分，这也是现量所摄，因为它是离言冥证的。这个在别的本子上都是译为自证现量。
　　在因明中，心法是了解事物的总相，心所法了解事物的差别相。
　　第四类，修习如实义最胜边际所生瑜伽智。这个呢，不是纯理论上的问题，而是一个实践问题。“如实”就是是就是是，不是就是不是。“义”是境界或者道理。“如实义”就是有这个境界就是有这个境界，这个道理对就是对，不对就是不对，没什么含糊的，在《滴论广释》中说是真谛，还举有例子说比如四圣谛。“最胜”是究竟的、殊胜的、最圆满的。“瑜伽”咱们知道，是相应的意思，与真实相应才是瑜伽。在别人的本子上一般都是瑜伽现量，因为只有修瑜伽行者才能有此现量。前边儿三类是凡夫、圣者都可有的，一般称为世间现量，但这第四类则只有修瑜伽行有成就的圣者才有的，就称圣者现量。这是在甚深止观中，观诸法实相，这时才有的。在修习时，内心毫不动摇、极端安寂，在这种状态下，内心不受任何客尘污染，与真实等起等灭。韩老还有夹注——指证见道前位定心。心理极其安定而和道理契合的状态，在这个状态里，对于事物的了解，不用分别，也不会错乱，是现量。
　　现量就有这四种。但并不是任何人都有这四种现量，比如说一个人患有严重的健忘症，他就只有五根现量，而没有意识现量、自证现量、瑜伽现量；一般人会有五根现量、意识现量、自证现量，但不会有瑜伽现量；修行得道的圣者四种现量都有。
　　彼之境界即自能相。若义邻近及不邻近、于智上显现差异，即此、为自能相。即此、为胜义有。事体能相者、谓唯能作义之能相故。
　　这是说的现量的所缘境。现量的所缘境是什么呢？是自能相。在别人的本子中，都是自相，而韩老是自能相，这就是韩老唯识的严谨的地方：把能与所搞得清清楚楚的，象唯识，实际上应该是唯能识等。
　　“彼之境界”这个词是说现量是无分别、不错乱的，为了区别那些邪分别之境，所以用了这个“彼之境界”，来指无分别、不错乱的境界，这四种现量所证者是“自能相”。我们看“自能相”，啥是“自能相”呢？“若义邻近及不邻近、于智上显现差异，即此、为自能相”。“义”指境，邻近就是近，不邻近就是远。这远近是怎么来的？比如说，眼与色境相对，它需要一定的空间距离，这在《八识规矩颂》中说到过，眼识九缘生，其中一缘就是空间，因为要有空间，所以就有了远近。“显现差异”就是不同的表现，合起来就是说，境的远近在识上表现出来，境的远近这里指境的不同，因为境有好多种的不同，远近也是不同的一种，就用远近来作代表了。“于智上显现差异”就是境的远、近、大、小等不同在智上表现出来。境如果依远近、大小等差别的不同，就会在智（思维）上表现出不同程度的印象，这就是自相，为什么呢？因为它受对象自身限制。如果说不管远、近、大、小多么不同，它所显现的影像都是一样的，这就不是自相而是共相了。
　　识上显现的影像，有自相有共相。自相就是事物自己的特征（“自”即不共，“相”即体性），也就是指一种不可分割而具独立体性之刹那生灭的特殊存在；共相是一类事物共有的特征。这里先说的是自相。每一个事物都有属于自己的特征：有色的不同，你红它黄等；有形的不同，你是方的它是圆的……还有高呀低呀大呀小呀强呀弱呀等等的不一样，有的香有的臭，有的浓有的淡，有的冷有的热……不同的地方多了～～拿咱们眼前的桌子来说，这张讲桌就距离我近，而后边儿的桌子就距离我远，这也是不一样。对于每一个人来说，各自都有他不同于别人的表相，咱看每个人的脸，只有巴掌大的地方，但人都长得不一样。这就是事物各自的“自”。这各自的“自”存在不存在，是凭眼识等来对它进行观察时觉知的，注意，要求眼不能出毛病。当眼观察这各个事物的“自”的时候，“自”就在识上映出了自己的像貌，这时候，事物的“自”是和像貌是相等相应的，相等是一样，相应是同时出现，就象镜子里的像与镜子外的东西一样，要是镜子里的像与镜子外的东西不相等的话，我们要镜子干什么？事物的“自”和它在识上映现出来的像是相等相应的，因为事物的“自”有远近大小高低香臭红黄等的不同，于是在识上映现出来的像就有远近大小高低香臭红黄等的不同，这就是“自相”。“即此为胜义有”的“胜义有”，是指不是虚构出来的，可以凭它与能知距离的远近，相应产生或明或暗的影像，又因为是影像，所以近时就影像清晰，远时就影像模糊。也就是说，自相是真实的存在所知对境，虽然说它难以被确定认识（而共相虽然可以被确定认识，但不是真实的）。自相能使识感觉到其特殊性。
　　我们知道，实际上事物本身根本就无所谓自相不自相，自相只是现量所缘，也就是说，现量所缘的只是一个“相（像）”――事物自身的一个相（像），因为事物自身与事物自身的“相（像）”相等相应，所以识缘到了事物的“相（像）”也就等于缘到了事物本身――“自”。我这是按法称论师的说法来说的。陈那论师的说法跟这不大一样，陈那论师说相分只与见分有关。
　　其余为共能相。此为比量境界。
　　除了自相就是共相了。自相是各个事物自己的特征，而共相则是普遍特征，是识对事物的相似性进行规范、分别、比较、归纳后得出的一个结果，这属于概念的范畴。事物的共相在识上显现的相状，是没有远近、大小、强弱等这些区别的。
　　这里咱们得注意普遍与抽象这两个词。普遍是存在的，比如说桌子，虽然是桌子是不存在的，但存在一个八仙桌，八仙桌就是桌子的一种；存在一个课桌，课桌也是桌子的一种；存在一个讲桌，讲桌也是桌子的一种；存在一个餐桌，餐桌也是桌子的一种……而抽象就不一样了，抽象是根本就不存在的，连一点儿影子都没有，就象匀速直线运动、质点一样。抽象是我们为了解决某些难题而做出的一个假设，有了这个假设之后，我要对付的难题就迎刃而解了。也就是说，普遍与抽象的区别是：抽象纯粹是主观臆想的结果，而普遍则是心识从客观事物的相似性中归纳、总结出来的。
　　“自”、“共”与“自相”、“共相”必须区别开来，这含糊不得。即使世界上没有思维，“自”、“共”仍然是存在的，但“自相”、“共相”就不存在了。假如没有“自”、“共”，则“自相”、“共相”就没法存在了，思维也就没有了。注意，这是法称论师的说法，在陈那论师那儿是没有这说法的，在陈那论师这儿，各种相都是由心识派生出来的，所谓认识，只是“心识”认识“心识的派生物”，根本不存在外境。这是二者在佛理上的不同，因为二者在佛理上有不同的见解，所以影响到因明中，就有不同的说法。
　　唯此现量智为能量果，唯以了知义为自性故。与义相似性、为彼能量。由此增上力、能成就义之了知故。
　　先说量果。“此现量智为能量果”，就是说，现量智本身就是量果。为什么这么说呢？因为量的作用如果能符合境界，有了一个正确的了解，这就算有了结果，这了解的本身就是现量智。法称论师在这儿说量果的目的，主要是为了纠正人们的一个错误观念，啥错误观念呢？就是认为认识活动和认识结果是两回事儿，法称论师在这儿就说了这其实是一回事儿。
　　或者说，当现量智与自相境相合时，现量智是能量，量后的结果他自己知道，它自己了解此结果后，就在心上呈现出来，呈现出来就是量果。现量实际上就是当下的正确观察，我们就说当下的正确观察之智就是当下的正确观察之果。为什么呢？“唯以了知义为自性故”，因为现量智只能了知境界自己的特征，“与义相似性”就是说它与境界相类似，外境是桌子，它就现桌子、知桌子，外境是红色的，它就现红色、知红色，然而这个现量智所了知的事物的特征只是与事物本身有相似性而已，相似到了几可乱真的地步。“为彼能量”，现量智是能够知道事物的能量。
　　这是什么意思呢？我们把现量智比作一个镜子，当一个人往镜子前面一站，就是镜子与自相境相合了，镜子是“能量（者）”，镜子前面的人是“所量”，量后有一个结果（注意，这个结果可不是量果），这个结果被镜子呈现出来，就是镜子里出现了这个人的像，“镜子里呈现出来的这个人的像”就是量果。量果与“与义相似性”，就是说“镜子里呈现出来的这个人的像”和这个人本身比较起来，有相似性，注意，只是“相似”，而不是绝对相同。咱们都知道，镜子里的像与镜子外边儿的事物恰好是左右相反的。因为量果是“镜子里呈现出来的这个人的像”，也就是说“这个人的像”是“在镜子里呈现出来的”，所以，像与镜子不可分割，它是镜子里边儿的东西。于是我们就说镜子就是量果。注意，我说的这是法称论师的观点儿。明白不明白？
　　在说《因明入正理论》时说过一个例子，烧了衣袖也说烧了衣服，看见城的东门也说看见了城，这都是同样的道理――像是镜子里的东西，衣袖是衣服的一部分，城东门也是城的一部分……
　　现量智也是刹那生灭的，不可能再次直接见到它，也不可能在另外的地方见到它，但是现量智可以用“照相”的方法把它保存下来，“照相”所得的相片与现量智本身极其的相似，相似到几可乱真的地步，这相片我们就称之为概念，概念有一个外壳，我们叫它名言。
　　现量智既然是量果，咱们佛教是讲因果的，有果肯定有因，由果溯因的话，而且是可以找到好多因的，我们把这么多的因其中最重要的称为因，次要的就称为缘。在这里，因是“智”，缘是“境”。不过法称论师与陈那论师的说法不一样，在陈那论师的说法中，境是所缘缘，因为唯识无境，而且境只是识上的相分，与相分对应的是见分，以见分去认识相分，见分是能量，相分是所量，能量正在量自己的所量，得到一个结果，这结果显现出来就是量果。咱这会儿不说量果，说“量”，量就是能量去认识所量，由于这“量”的力量，使得明白了境，这就是“由此增上力、能成就义之了知故”。“此”就是指刚才说的相似性，“增上力”就是能量去认识所量的时候，得有相似于境界的影像帮助。“成就义之了知”，完成了对境的认识。这现量是一种决定认识！只有现量是有所决定的时候，现量才能成为知识之源；现量的认识要是不决定的话，这认识就没有结果，就没有量果。
　　有了现量才有现量果，要是量就是量果的话，是不是因果混杂呢？不是的。因为现量和现量果是相待安立的，都是现量智的一部分。
　　现量品到这儿就完了。下边儿就是比量。
　　刚才说了，现量智刹那生灭，只能用“照相”的方法保存，这相片我们称之为概念，概念用名言来包装。现量智对于现量智者来说是亲证的，现量智对于“现量智者之外者”来说就不是亲证的了，但是，“现量智者之外者”也有自己的现量智，人家的现量智有时候是可以与刚才说的“现量智者”的现量智相应，这时，两个现量智就是同许的。可是，这两个现量智实际上还是两个，只不过重叠而已。或者，我把我的现量智用“相片”――名言概念保存起来之后，让他来看相片，则他也可以了解我的现量智，不过，这时候我的现量智实际上不是他的现量智的直接生因！现量智只能作证了因，用证了因证未证境就是比量。以自之证了因证自之未证境叫为自比量，用共许的证了因引导对方，让别人明白自己已经证得的境界叫“为他比量”。下边儿的第二品就是――
　　为自比量品第二
　　这一品的品名韩老是译作了“自悟比量品第二”，这没有关系。
　　比量有二种：一、自悟比量。二、悟他比量。
　　量有现量、比量，现量是对于自相境的正确认识。比量是对于共相境的正确认识。咱们得知道，虽然现量、比量并列，其实现量与比量的相同之处只有一点儿――都是正确的，其它的再没有相同之处了。我们不过是习惯了称它为现量、比量，其实倒不如叫它“正确现观”、“正确推理”，这样更好理解。
　　比量呢，有两种，一种是为自的，一种是为他的。为自的就是用正智比照自己的欲知之境，也就是说，为自比量是为了自己解脱，而通过比量推理以认识事物。准确的定义应该是：依靠正确的理由来比知自己所欲知的事物；为他的就是用正确的论式将正智传授给别人，让对方也解脱。现量是不用语言表述的，注意，是根本就不能用语言表述；比量则必须用语言表述，不过运用语言有两种方式：为自的比量是用思维，思维是无声语言，为他的则是用有声语言，这只是方式的不同而已。把比量分为为自的、为他的，这种分法其实是陈那论师在《集量论》中的分法，法称论师在这儿沿用没变。
　　这一品只说为自的。
　　此中依自悟所比知之三律中标志而知。此中安立能量果、亦与现量同。
　　为了自悟，你自己要悟什么呢？自悟“所比”。怎么才算自悟呢？“知之”，知之的“之”代表所比，就是说自己对于“所比”知道得清清楚楚了，没有一丁点儿的怀疑！怎么自悟呢？凭“三律”，“三律”就是三条规律，三个规则。什么是三个规则、规律呢？这三个规律有个“标志”，凭这三个标志我就可以知道“所比”具备了三个规律，知道了“所比”是没有问题的。“标志”要么有要么无，有这三律的标志了，我们就说所比没有问题，无这三律的标志了，我们就说所比有问题。
　　就是说，为自比量就是用三个规律来证知自己所要知道的宗义。或者这么说，为了自己解脱，凭三相之因对所比之境产生明确认识的过程。你要知道还不知道的，就必须凭借已经知道的，用已经知道的来推出还不知道的。你已经知道的我们称之为因，这个因必须是明确的、知道的。三个规律下边儿说。先说量果。自悟呢也有一个结果，这个结果与现量果是一样的道理，就是说能量的比量智去认识一个境界，有一个结果，这个结果比量智自己知道，比量智就把自己知道的这个结果显现出来，就是量果。这是与现量果同样的道理，也不能够离开比量这推理活动的自身去另外找独立的比量果。
　　这一句话剧宗林先生译的很明白――为自的所比由三相因知，即是为自的比量，复于此中，量果之说与现量同。
　　三律中标志者：谓决定：一、所比知中必有性。二、同品中定有性。三、异品中遍无性。
　　为自比量要凭具备三个规律的因来证知，现在就来说三个规律。三个规律其实就是因三相，这因三相在佛教中先后有不同的名字。咱们知道在《因明入正理论》中，商羯罗主菩萨把因三相称之为：遍是宗法性；同品定有性；异品遍无性。现在法称论师的这个《正理滴点论》中把因三相称之为：所比知中必有性――就是说，在所要推度的事物上的确有因，所推度的事物就是“所比”；同品中定有性――就是说，和所比同类的事物一定和因相关，不能八杆子打不着；异品中遍无性――就是说，和所比异类的事物一定要与因没有瓜葛，要是它们纠缠不清的话就不行了。这两个说法并没有啥大的区别。无着菩萨在《顺中论》中是称之为：朋中之法；相对朋无；彼自朋成。陈那论师在《因明正理门论》中是称之为：若所比处此相定遍；于余同类念此定有；于彼无处念此遍无。在无着菩萨、陈那论师、商羯罗主菩萨、法称论师的这几种说法中，应该来说，无着菩萨的说法最独特，第一相“朋中之法”相当于陈那论师的第二相“于余同类念此定有”；第二相“相对朋无”相当于陈那论师的第三相“于彼无处念此遍无”；第三相“彼自朋成”相当于陈那论师的第一相“若所比处此相定遍”。也就是说，无着菩萨的说法与西方的三段论是一样的。
　　后来藏人觉得前人给三相叫的名字都太长，就给叫成了：宗法，后遍，反遍。后遍的后就是宗后陈，这里指与宗后陈有相似的性质，即同品；反遍的反是把宗后陈反过来，也就是说没有宗后陈的性质，即异品（杨化群先生在《释量论·序》中说是宗法、随遍、反遍）。
　　知道了因三相的名字，就该具体解说因三相了。先说说因三相中出现的几个名相。
　　所比知者：此中谓具有所欲知其差别之能有法。同品者：谓与所成立法之总项为义相同。异品者：谓非同品。即与彼义异、与彼义相违、及彼义为无有。
　　第一相叫所比知中必有性，“所比知”是什么意思呢？“具有所欲知其差别之能有法”，简单来说就是宗支，就是要来判断的事物。宗就是由前陈和后陈构成的，后陈是能差别的法，前陈是具有“能差别的法”的法，我们叫它“有法”，就是说，后陈是前陈概念的一个属性。因三相中的所比是指宗有法――前陈。王森先生译本是，“此中所比，谓即有法，于此具有所欲比之差别义。”
　　咱来举个例子。“声无常，所作性故”，我们要想证明“声无常”，就用“所作性”作因，宗是“声无常”，就是结论，其中的宗前陈“声”，是所推论比度的对象，叫“所比”，宗后陈“无常”是要推证于所比“声”中所应具有的“差别义”，或者叫“所比义”。在逻辑中，前陈“声”叫主词，可以用Ｓ表示（Ｓ是subject的首字母），后陈“无常”叫宾词，可以用Ｐ表示（Ｐ是predicate的首字母）。因支“所作性故”，相当于逻辑中的中词，用Ｍ表示（Ｍ是middleterm的首字母）。因支完整写出来应该是“声是所作性故”，“所作性”还是“声”的属性。
　　这第一相就是显示宗前陈与因之间所应具有的关系――Ｓ中的每一个分子都有Ｍ的性质。要是没有的话，就不行了，就可能会出现“全分不成因过”。什么是全分不成因过呢？它是不成因过中的一种，比如说，“声无常，眼所见故”，虽然“眼所见”者一定是无常的，若声是“眼所见”的，则声一定是无常的，可是“声”却不是“眼所见”的，这就不符合因的第一相的要求。
　　王森先生的译本是把第一相译作了“谓于所比，因唯有性”，这个“唯”字儿就应该理解成“必然遍有”而不能当成“只有”讲，“因唯有性”就是“因必然遍有”的意思。这个“唯”、“必然遍有”起什么作用呢？法上论师说，它主要是起遮止“一分不成因过”。这个“一分不成因过”也是不成因过中的一种，比如说，陈那论师在《因明正理门论》中说尼犍子――尼犍子是耆那教祖师――立过一个式子，“丛林皆有思虑，有睡眠故”，有情的特点儿是思虑，这个式子的宗就是说，“树也是有情”。我们知道，“有睡眠”的一定是有情，但这个式子的宗前陈是“丛林”、“树”，可不是所有的树都是有睡眠的，只有尸利沙树有睡眠，这尸利沙树又叫合欢树，梵文是/srisa，是拘楼孙佛——过去七佛的第四佛——的道场树，就象菩提树是释迦牟尼佛的道场树一样，传说这尸利沙树是可以睡眠的。这就是说，不是Ｓ中的每一个分子都有Ｍ的性质，只是一部分有。为了防止这个过失，所以“唯”――必然遍。另外这个“必然”还可以遮止“犹豫因”，比如说，“山脚处有火，那边儿冒的好象是烟”，这个式子的因不能够确定，就成了犹豫，这就不是必然。
　　在这儿咱们插一点儿题外话，关于《楞严经》的问题。《楞严经》到底是不是伪经？这确实是一个公案。《楞严经》的事儿实际上是这样的：它是有一部分真，不全真，但若说它伪，也不是全伪，它是在翻译出来以后，后来的祖师们给作了注解，再往后呢，人们在印经的时候把法师的注解给原文弄混了。在佛经当中这样的事儿多了，就是人们在印经时把注文给经文混淆。《安般守意经》是最明显的例子，我们现在可以在里边儿挑出来康僧会的注、道安的注等。佛经是圆满的，因为佛经是佛陀从最清净法界等流出来的，但注解就不圆满了。比如说咱们都知道，在现在的《楞严经》中有“草叶线缕皆有佛性”的说法，其实这根本不是佛教的说法，佛教中说有佛性的是六道有情，这才是正报体，其它的山河大地、草木竹石等都是依报体，“草叶线缕皆有佛性”这说法其实是耆那教的说法，到了佛教中产生了变种，法师们在讲经的时候拿了耆那教的理论来作比较、作说明。“草叶线缕皆有佛性”是耆那教很著名的一个说法，现在呢，耆那教已经混了，其实是在相当于中国唐、宋时候耆那教就不行了，中国人已经多不知道它的教理了，所以对法师们的注解也不知道只是拿来用了一下耆那教的理论罢了，可以前在耆那教流行的时候人们都知道它的教理。佛教有好几本经中出现“草叶线缕皆有佛性”的说法，有这说法的都不是原经的说法，而是注解中用了耆那教的说法。所以，我想咱们啥时候把六派哲学了解一下最好了，这是古印度的文化精华，知道它们之后对咱们学习佛教大有禆益。当然，六派哲学中不包括耆那教，六派是胜论派、正理派、数论派、瑜伽派、弥曼差派、吠檀多派，而佛教、耆那教、顺世派等是古印度非正统派别，但影响很大，有时还超过正统六派的影响。
　　说到尼犍子的“丛林皆有思虑，有睡眠故”了，我就插这点儿东西。接着还回头对咱的正题上。
　　第二相叫同品中定有性，啥是“同品”呢？说，同品就是“与所成立法之总项为义相同”，就是无着菩萨说的“朋”，朋就是朋友，就是在一起，因为感情好才在一起的，要是感情不好的话就不在一起了，见面就想打架咋行？这一句话剧宗林先生译得简单，“同品指所立之法”，简单倒是简单了，可没有韩老的译文说得清楚。同品就是与宗后陈有相同性质的东西。法上论师说：同品就是与所比同类，因为它们具有相同的差别义。郑伟宏说，从《正理滴点论》全文来看，这里的同品不除宗有法，这与陈那论师是不同的。要是一不除宗有法，则就成了全称命题“凡Ｍ是Ｐ”。
　　咱还拿“声无常，所作性故”这个例子来说，为什么说声是无常的呢？因为声是所作的，但是，单凭“声是所作的”这个条件还不能够确定声是无常的，因为你没有交代“所作性”与“无常”之间有什么关系。现在我要凭声的所作性来推出声是无常的，我除了要确定所有的声都是所作的这第一相外，还要确定因“所作性”与“同品的差别义”的不相离关系。这第二相的含义就是说：任何分子只要具有因的性质，则一定具有同品差别义的性质。这第二相在韩老的译本中，先是没有“定”字儿，在刘培育先生编的《因明学研究》中收入的韩老译本就没有“定”字儿，然后又有了“定”字儿，在中国佛教文化出版有限公司出版的《慈氏学九种译着》里收的《正理滴点论》上就有“定”，现在咱们用的本子上也有“定”。在王森先生的译本中是没有“定”的，咱们知道，在《因明入正理论》中玄奘法师就是把第二相译为“同品定有性”，其实按梵文并没有这个“定”字儿，是玄奘法师给加上去的，我觉得这里的“定”还是受玄奘法师的影响，韩老在后来也给加上了“定”，可能在藏文本上也没有这个“定”。杨化群先生的译本中第二相是“于同品上定有”，也有“定”（现在我看到的梵文本是德鲁瓦校刊本，这个梵本是没有“定”字的）。
　　这第二相同品定有性的“有”是存在的意思，法上论师说，这个“有”字儿主要是为了遮止“相违因”。“相违因”是指你这个因不但不能证成你所立的宗，反而能够证成与你所立的宗相违的宗。比如说我立这样一个式子，“声常，所作性故”，这个因就是不但不能证成“声常”，反而能够证成“声无常”，这就是相违因。王森先生把第二相译为“唯于同品有性”，这个“唯”字儿，法上论师说是要遮止“不定因”。比如说，“声常，所量性故”，在这个式子中，“所量”就是可以思量的，所量性因有些是常的，比如虚空，而有些不是常的，比如瓶子，也就是说，凭所量性因不一定能够证成声常，它说不定也可以证成声象瓶一样无常呢，这就是不定因。这个式子就是，因在同品上有在异品上亦有，现在王森先生给译成“唯于同品有性”，这就把异品上有给撂出去了，就不会出现不定因的情况。法上论师还说，应该是“必然”唯于同品有，他说“必然”是为了遮止“不定因”。比如说“甲是圣者，因为他能言善辩”，在这个式子中，因为我们不能决定“能言善辩者都是圣者”，所以这个式子的因就不是正因，它只有符合“能言善辩者必然是圣者”才行，但必然吗？不必然，所以不行。
　　第三相叫异品中遍无性，啥是“异品”？说“异品者，谓非同品。即与彼义异、与彼义相违、及彼义为无有。”这句话其实是从不同的角度来说异品，首先说异品就不是同品，是不是一句废话？不是的，这是表示对同品的否定，表示异品就是把同品反过来，这范围很宽。“与彼义异”，这个“彼”指宗后陈，但剧宗林先生明确地翻译成了同品，王森、杨化群先生都是译为“彼”。或者宗后陈，或者同品，在这儿都说得通。就是说与宗后陈的意义不一样，于宗后陈意义一样的话就是同品了，不一样的就不是同品，不是同品是啥呢？是异品，这是说除去同品外所有的都是异品。“与彼义相违”，这一句的范围就小多了，说是与同品直接矛盾的。“彼义为无有”，不含有同品特性的。这三句互补。这里的异品也没说除宗有法。这第三相是“凡Ｍ不是非Ｐ”，这与第二相完全的是等值的。第三相异品遍无的“无”，法上论师说主要是遮止“相违因”的，比如说常举的“声常，所作性故”，所作性者恰是无常，这就异品有了，这因支就是没有与异品远离，这不与异品相离的因就是相违因。王森先生是把第三相译成了“于异品中，决定唯无”，这个“唯”还是作“必然周遍”讲，这个“决定”主要是遮止“不定因”。比如说这个式子，“甲不是圣者，因为他能言善辩”。在这个式子中，“能言善辩”这个因与同品上可以存在，但在异品上呢？很难确定，因为难以确定，所以就得避免这个情况。
　　因三相咱们在说《因明入正理论》时说得已经很详细了。咱们现在按法称论师的意见简单表述一下就算了。
　　1.因支必须普遍于宗有法。就是凡Ｓ为Ｍ。2.因支只能在同品中有。就是凡Ｍ为Ｐ。3.因支在异品上决定遍无。就是凡-Ｐ为-Ｍ。这样呢，因支有了证宗的能力。这给陈那论师稍有不同。在陈那论师那儿，第二相、第三相都得除宗有法，不是全称命题，而是特称命题，所以因三相缺一不可，而法称论师的第二、第三相其实是一回事儿，所以可以缺一。有人就问了，说既然法称论师这儿的第二、第三相是等值的，可以互推，只要两相不就行了吗？为啥非说因三相？说因两相就足够了。法上论师当时这么回答：虽然说只要第二相或第三相就可以了，不必两相兼举，但我们必须知道第二、第三两相的原则要互相契应、千万不能闹别扭，为了强调这个，所以要说因三相不说因两相。外人又问，既然因三相，可是在你立的论式中只用同法式或异法式一个就完了而不是两个同时立呢？同法式、异法式到第三品再说，现在隔过去。法上论师说，因为因的第二相和第三相不容有异，所以在实际举式子时不必二相兼表，现在法称论师举出二相是让我们学习因明的人，更准确地把握因与同品、异品之间的关系。
　　咱们知道，陈那论师说因三相是决定比度正误的关键，他对于三相因的的理论基础――九句因――进行了深入的研究，到了法称论师这儿，他把九句因进行了简化，只用四句料简就把问题给解决了：同品有异品有、同品有异品无、同品无异品有、同品无异品无。法称论师把“有非有”给取消了。陈那论师强调因三相，所以把古因明的五支论式给改成了三支论式，可是呢有一点儿陈那论师没有处理好，是什么呢？就是三支论式的名目。陈那论师把三支叫宗、因、喻，我们知道，因三相呢，陈那论师让因支显示遍是宗法性，让喻支显示同品定有性、异品遍无性，既然喻支是显示因的后二相，显示因的后二相却不能叫因而叫喻，这是不是有点儿名不正言不顺？还有，“宗”有时候是指整个宗支，有时候又指宗中有法――宗前陈，有时候还指宗中法――宗后陈，陈那论师《门论》中的原文是说，“岂不总以乐所成立合说为宗，云何此中乃言‘宗’者唯取有法？”这是外人的疑问。陈那论师回答说，“以其总声于别亦转，如言烧衣，或有宗声唯诠于法。”陈那论师的回答确实是有点儿强词夺理，外人说，“你怎么用‘宗’来指宗前陈呢？（宗前陈只是宗依）”陈那论师说，我不但用“宗”指宗前陈，还要用“宗”来指宗后陈，理由就是烧了衣袖也可以叫烧了衣服。陈那论师在这儿的话其实很不严谨，烧了衣袖与烧了整个衣服毕竟是不一样的，烧了衣袖能说烧衣，但我剪人家了一枝柳枝你不能说我砍人家了一棵柳树。所以语言词句的分工还是很重要的。上一次我听日本大正大学的广泽隆之教授讲《佛教研究法》，他在中间说，梵文是最高的、最发达的，下边儿才是拉丁文、希腊文、藏文等，现在的英文等，简直就是小儿科，梵文那么的发达难道真的就找不出一个相应的词来表示三支而非要用喻来指因后二相？非要用“宗”既指宗支又指宗前陈也指宗后陈？这个是值得商榷的。当然了，这是一个习惯问题，陈那论师也是站在前人的肩膀上的，前人的习惯他继承了，还没有完全摆脱掉。
　　咱们往下看论文。
　　此三律者、谓唯具有三种标志：一、无所缘。二、自性。三、果法。
　　要是因支具备三相了，就是正因，否则就不是。正确的因根据它的作用，我们说有两种，一种我们称之为能立因，一种我们称之为能破因。能破因就是下边儿的无所缘因，能立因是自性因和果法因。宗的所比（宗前陈）与差别义（宗后陈）所构成的宗体，不是遮诠的否定，就是表诠的肯定。当它是遮诠的否定时，就是能破因――无所缘因，当它是表诠的肯定时，就是能立因――自性因或果法因。
　　“三律”就是因三相。刚才说了因三相，具备因三相的正因，有三种：无所缘、自性、果法。韩老这么说了，别人的翻译都是说三相正因有三种：体不现现因、自体现现因、果体现现因（剧宗林先生）。或者是不可得比量因；自性比量因、果比量因（王森先生）；或者是未缘到因、自性因、果因（杨化群先生）。这三种因都是从因和所要来判定的法的关系上来区别的。
　　此中无所缘者、喻如说言：于某所立宗之差别中、无有瓶。谓如说依成为所缘之可觉知、不可得故。成为所缘之可觉知者：谓其它所缘缘具足性、及具有差别自性。若既有自性、又有其它所缘缘等者，唯当为现量。
　　一个一个来解释。先看无所缘。当时的人与现在人不一样，这是时代的关系，现在人要解说一个名相，是用下定义的方法，严格来下定义，而当时都是举例子解说。当然，“没有比下定义更难的事情了”。现在人还有一个法子，就是在还没有弄清一个事物的时候，既然没有弄清这个事物，则定义就下不来，下不来定义怎么办？偷懒，给分类。法称论师他也是用举例子来说明问题的，咱们来看法称论师举的例子。
　　比如咱们面前，这儿没有瓶子，这儿有粉笔、有黑板擦……就是没有瓶子！我说了瓶子，我凭着咱们面前没有瓶子，我就可以否定咱们面前有瓶子。“于某所立宗之差别中、无有瓶”，就是说我立一个量“此处无瓶”，这是因明用语的关系，其实就是说，“我说这儿没有瓶子”，用因明用语说是立了一个量式“此处无瓶”。瓶子是一个很具体的东西，咱们知道，具体的东西一般说来是现量对境，在此时、在此地，现量上本该出现的瓶子却没有出现，那么就可以断定此时此地没有瓶子。现量应该具备这么几条：一个是所现物自体；一个是能现无分别智。所现物自体就是当下、目前要看的瓶子。能现无分别智就是能够观察的无分别智，无分别就是没有分别，无分别智是有分别的能力但是没有来分别，可不是没有能力分别，象咱们现在有的人说神通，佛是有神通不让用可不是不让有，神通是副产品，造任何一个东西，都会有副产品的，没有说你要造什么就只造出什么来的，在修道的时候，必然会有副产品――神通出来。我记得有一个禅师与另一个人一起走路，在过河的时候，那一个人有神通，踏水而过，这禅师没有，禅师就说，要是早知这样的话，我就把你的腿斩断。人们在评论这个公案的时候，都是说禅师是悟了的人而另外那个是没悟的人，说智能重要神通不重要。可我看，另一个人可能没悟，但这个禅师也不能肯定绝对就是悟了，他根本没有悟的迹象！
　　所现物自体和能现无分别智如果同时同处相对出现，则二者所构成的一定是现量！这二者缺一不可，缺了所现物自体，比如瓶，就叫“无瓶”；要是缺能现无分别智就叫“无能缘智”。按照陈那论师的说法，瓶本来就是没有的，因为唯识无境，瓶是心识派生出来的，所以是要看当时的识体有没有派生出瓶，要是派生了瓶就是有瓶，没有派生出瓶就叫“无瓶”。法称论师的唯识思想不是十分的纯粹，所以有些杂质在里边儿。当然，我们这么说法称论师很不好。
　　我立了一个量“此处无瓶”，“谓如说依成为所缘之可觉知、不可得故”就是说，可是要作为所缘境的瓶子是没有的。“成为所缘之可觉知者”，怎么才可以知道所缘境呢？“谓其它所缘缘具足性、及具有差别自性”，要想知道所缘境，得有“所缘缘具足性”和“具有差别自性”，“所缘缘具足性”就是指被看的瓶子，“具有差别自性”是指能看的能缘智。“若既有自性、又有其它所缘缘等者，唯当为现量”，要是既有“自性”又有“其它所缘缘”，就是既有能缘智又有所缘境――瓶，则是现量了。或者说，现在已经具备了看见瓶子的其它条件，象空间、亮度等，但是主角瓶子却没有出现。
　　这无所缘（因）就是因为没有瓶子，因而说这儿没有瓶子。
　　法上论师在说这个无所缘因的时候，还举了个设问，以解疑问。咱也说一下。
　　这个设问是这样的，说，在什么情况下我才能说在这儿没有看见瓶但看见瓶的条件已经具足了？也是的，你根本没有看见瓶你却说看见瓶的条件已经具足了，凭什么这么说呢？法上论师是这么回答的：在相同的现量认知活动中，我们已经看见了另外的东西，而单单没有看见所要看见的瓶，这时候我可以说，虽然没有看见瓶子，但看见瓶子的条件已经具足了。下边儿法上论师还有分析，我就不说了。咱不说法上论师的分析了，但我还是得提一下，就是说，要看这个瓶子，得四缘具足才行，只要四缘具足，则肯定就看见了，但是现在我没有看见瓶子，既然没有看见，就说明了四缘并不具足，我只知道所需之四缘有缺，但是到底是缺那一缘呢？我不知道！法上论师说，在相同的现量认知活动中，我们已经看见了另外的东西，而单单没有看见所要看见的瓶，在一般情况下这么说是可以的，这样是缺所缘缘！一般情况下可以，但是有时候却是不可以，比如说大卫变魔术，那真是惊心动魄，他到杭州一趟，就要把杭州雷峰塔给变走，这时候的看不见雷峰塔，是不是给法上论师举的例子不一样？当然不一样了，法上论师说的是缺所缘缘，而我说的则是缺增上缘。所以说，我只知道四缘有缺，但到底缺那一缘我不知道！
　　可以看见瓶子的条件有两个：一个是瓶子自体，一个是看见瓶子的其它一切增上缘。这两个条件都具足就可以看见瓶子了，现量就现前了。
　　自性者：谓自唯已成为有，即是所成立法之成立因。喻如说言：“此为树。由是沉香木故。”
　　第二是“自性”。这“自性（因）”就是以某事物自体为因，来证明某事物存在。这个很简单，就是说，“这是树，因为它是沉香树”。用眼前这棵沉香树来证明这儿有树。韩老、杨化群先生都是用藏文译的，所以是一样的沉香树，而王森先生是译作了兴遐巴（A?aka，就是无忧树），剧宗林先生是译作了杨柳树，我估计这个原词一定不是杨柳树，不过因为不影响对原典的理解，所以说译作杨柳树也是可以的。为什么这么说呢？我说个笑话，我小时候最开始看见火树银花这个词，我就不明白火树是什么树，还认为真的有一种象杨树、榆树、松树那样的火树呢～～我不明白银花是一种什么花，还以为真的有一种象荷花、菊花那样的银花呢～～兴遐巴树是什么树呢，会不会把它想成火树、银花一样的呢？现在城市里都用灯做成树的样子，叫灯树，你要是指着灯树说，“这是树，灯树故”，这就不对了，所以，为了让人更好理解，译成杨柳树，人就不会理解成假树。
　　以眼见的沉香树为因，得出眼前有树这个果，这个因就称之为“自性（因）”。沉香树是树的差别法，树可以包含沉香树。要是有沉香树就可以肯定说有树，但反过来，有树不见得有沉香树，要是没树则肯定没有沉香树――最多是象树一样的东西，如灯树。现在准确地说是沉香树，它就是树的所遍体。在沉香树这个范围内，沉香树和树是合二为一的，不过得注意，沉香树和树的外延不一样大。沉香树是所遍，树是能遍。
　　这个自性因用现代的逻辑来模拟的话，就是分析判断。下边儿的果法因则是综合判断。
　　果法者：谓如说言：“此处有火。由有眕故。”
　　第三是“果”。这“果（因）”就是以事物的果体为因，来证明某事物的存在。咱们来看法称论师举的例子，“此处有火，由有眕故”，这个“眕”字，我也不晓得怎么回事儿，这个字在《汉语大字典》中的意思是“目有所恨而止也”，还可以做“视”讲；在《辞海》上说是“安重镇定”，“安重镇定”是啥意思？它引用了《左传》中的一句话，“憾而能眕者鲜”，这句话杜预解释说，“恨则思乱，不能自安自重”，这样一来咱就明白了，说，心中要是有怨恨的话，就不能心神安定，咱们常说得意忘形，其实失意也忘形，能够在失意时不忘形才是真正的豪杰，比得意不忘形还难。不过在其它的本子上统统都是“烟”，王森先生本子是“彼处有火，以见烟故”；杨化群先生的本子上是“彼处有火，以有烟故”；剧宗林先生的本子是“有烟故，彼处有火”，甚至韩老的上一次译稿也是“此处有火，由有烟故”，为什么这一次韩老给改成了“此处有火，由有眕故”，我也一下子体会不出这么改的意思在哪儿。那么，是不是打字打错了呢？也有这个可能，不过全文都是“眕”，所以我也不敢肯定，咱就不深究了。
　　我看见有烟，我就断定那儿一定有火，先有火后才能有烟，火是烟的因，烟是火的果，看不见火不见得没火，但要是看见了烟，则一定要有火。这看见烟推知有火就是“果法因”。
　　对于果法因，我们也得注意一下，在因果一一对应的情况下，确实是法称论师说的这样，但是，如果说因为助缘的不同使得出现不同的果时怎么办呢？法称论师可是没有说明。
　　下边儿来对具备因三相的三类正因作个总的说明。