《掌中论》续

谓于三界但有假名，实无外境，由妄执故。今欲为彼未证真者，决择诸法自性之门，令无倒解，故造斯论。
　　这就是第一段。这一段儿是说的我陈那为什么要作《掌中论》这篇文章。在佛教中常说，这个叫造论因缘。
　　我们现在人也是，我作这一篇文章，是要解决什么问题呢？总得有个目的吧～～比如说我有一个观点，我要说出来，甚至说，我现在穷得没饭吃，我要作一篇文章换两文银子，这也算目的，虽然说不高尚。那么，在这儿，陈那论师他说他作这个《掌中论》的目的是什么呢？可不是想换一碗饭吃的。他说，在这三界之中，其实所有的只是假名，幷无实在的外境可得，但是人们都不知道这个道理，因而死死的执著，所以就起惑造业，使得自己在三界六道中轮回受苦，受了苦还不知道为什么受苦。现在我陈那就为这些不知道这个道理的人们来说说这个道理，使他们知道外境根本就不实在，不值得为了它而使自己轮回受苦，让他们知道自己受苦的原因是对外境的不能正确认识。这个呢，就叫做利益有情。
　　论中的“三界”，就是欲界、色界、无色界，欲界是指深受各种欲望支配和煎熬的有情所居住的地方。色界是指粗俗的欲望已经断绝，只是这些众生仍有身体，有精神活动。无色界则既无欲望又无形体，此界没有任何物质性的东西，只有精神活动。我们佛教说的六道，都是三界之内的事儿。这三界怎么来的？就是有情众生所具备的烦恼、随烦恼，各不相同，千差万别，大致划分为三类，以做为所依，这就是我们所居住的世界。
　　“外境”，就是我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这些感官所攀缘、所要认识的色、声、香、味、触之类的东西。
　　“妄执”，“妄”就是不合理、不正确，“执”就是虚妄分别，幷在心中牢牢不舍。
　　“门”，门径、通达，由此正确的、不颠倒的议论为门径，使得众生来抉择诸法的自性。
　　“性”，就是常说的本体，一切实际上是没有自体的，都是因缘所生，但是我们都说它有自体，所以，这部论就是要破我们的有自体观念。
　　“倒解”，颠倒的见解。
　　往下看。
　　于绳作蛇解 见绳知境无
　　若了彼分时 知如蛇解谬
　　论曰。如于非远不分明处，唯见绳蛇相似之事，未能了彼差别自性，被惑乱故，定执为蛇。后时了彼差别法已，知由妄执诳乱生故，但是错解无有实事。复于绳处支分差别，善观察时，绳之自体，亦不可得。如是知已，所有绳解，犹如蛇觉，唯有妄识。如于绳处有惑乱识。亦于彼分毫厘等处，知相假藉，无实可得。是故缘绳及分等心，所有相状，但唯妄识。
　　这一段先是一个颂子，接着是对颂子的解释。这部论其实往下都是这样的格式，一个颂子，一段长行，相互间隔。
　　我们先说“于绳作蛇解，见绳知境无”，这两句是什么意思呢？说在黄昏的时候，我正在路上散步，猛然看见前边儿不远处有一条蛇，一下子吓了一跳，可我又觉得这蛇怎么不动，我想会不会是条死蛇呢？就仔细一看，自己也禁不得笑了：哪里是什么蛇，只是一段绳子而已。
　　论文中的“非远”就是不太远的地方，太远的地方不会出现把绳看成蛇的情况。比如说我在这儿，看见好几里外有一条蛇，这根本不会的。这儿我就想起有文章说，在泰山上看大海，作为文学作品也可以，但实际上是不行的，站在泰山顶绝对看不见大海的，泰山距大海还有好几百公里路，你的眼能看几百公里？我们在九华山，有人说站在天台看见长江，也是不可能的，人眼看一百多里远是比较困难的事儿。站在泰山上往东看，你知道东边儿有大海，于是你说那太阳就是从大海中升起的，你站在天台往北看，知道那边儿有长江，于是你说看长江，这些都是合理的想象而已，不是事实。太远了。“不分明”就是不大清楚，光线不好，我说是黄昏，其实也不见得非是黄昏，只要光线不大好，或者天大雾，甚至说眼不大好也行，我眼睛近视，我若把眼镜摘掉，那也看不清。“处”，处所、地方。“事”，这么一个事儿，什么事儿呢？“绳蛇相似之事”，就是说，把绳看成蛇这回事儿。“差别”就是彼此不一样，什么不一样呢？这儿说“自性”，在这一段儿中，是说绳的自性（自体）与蛇的自性（自体）不一样。绳的自性（自体）与蛇的自性（自体）不一样这句话，再通俗点儿说，就是说，绳与蛇根本就是两码子事。我们常说，诸法无自性，可这儿说绳的自性、蛇的自性，得注意，虽然都是自性这两个字儿，可内含却不一样。
　　这个例子说实在的，是佛教中翻来覆去地说的例子，几乎可以说是说烂了。但到底这个例子是要说明什么呢？各有各的理解，我想这个例子是破事儿的，说我一下子被一个不分明境所惑，起了一个分别，到我后来觉察了，才知道自己当时的那个分别是多么的荒唐，才知道自己当时的分别是虚妄的。这只是一个比喻，其实是说，我们现在所觉察的东西都是虚妄的、荒唐的，但我们现在还没有搞清那条蛇其实只是一段绳子而已。
　　这个颂子的后两句是“若了彼分时，知如蛇解谬”，我们再看它。在长行中陈那论师有解释，我们还是看陈那论师的说法。“复于绳处支分差别”，“复”就是接着。“支分差别”是说，绳也是由一缕缕的麻编结成的，这一缕缕的麻就是“支分”，把绳仔细研究，分成一缕缕的麻，这一缕缕的麻也是各不相同，这个就叫“支分差别”。“不可得”，是说本来认为是蛇，仔细一看，只是一段绳子而已，这就是根本没有蛇这回事儿，“蛇不可得”，但把这绳子再一仔细推究，只是一缕缕的麻而已，绳也不可得！“彼分”，是把绳分成一缕缕的以后，成了一一支分。“毫厘等处”，是把绳分析成一缕缕的麻，把一缕缕的麻再分析下去，分析到很细微很细微，这时候你会发现，连这一缕缕的麻也不知道到哪儿了。这实际上就是量变引起质变。本来的蛇，是妄执，其实是一段绳子，本来的一段绳子，是整体“1”，把它往下边儿分，量变到一定程度，绳子没了，成了麻，再往下分，又量变了，连麻也没了。
　　说蛇不实在就行了，何苦要再把绳也给分分（绳一分就毁了）？
　　我看见这段绳子以为是蛇，吓了一跳，当我看清了只是绳以后，我想，这段绳子能够吓我一跳就也可能吓别人一跳，为了它不吓别人，所以我就把它给毁了。在《地藏经》中说，我入了险道，地藏菩萨会来救我，把我领出险道，他把我领出险道后，对我说，你见了别人，也要告诉他们，这是一条险道，不要让别人也走到这条路上来。我现在把那段绳子毁掉就是听从了地藏菩萨的教导。
　　这样来看，这个颂子的前两句是第一重虚妄，蛇根本就没有，有的只是绳，后两句是第二重虚妄，连绳也是无实体可得。
　　这是说我们眼见、耳闻等境界都是虚妄的。往下看第二个颂子。
　　诸有假设事 详观自性时
　　从他皆假名 乃至世俗境
　　如于绳等支分之处，别别分析，审观察时，知无实体，唯是妄心。如是应知，一切诸法，但是假名，如瓶衣等物，藉埿缕等成，乃至言说。识所行境，未至破坏，名为瓶等。言从他者，谓从世俗言说而有，非于胜义。
　　第一个颂子说，在前边儿不远不分明处，注意，这个其实就是说我们生活在无明之中。在前边儿不远不分明处，看见的蛇，是虚妄的。连组成蛇的绳子还照样是虚妄的。那么，有人要说了，既然根本就是虚妄的，为什么要叫它蛇，叫它绳呢？说这只是人们为了方便而假设的，人们需要它有个名字，所以就给假立了一个名字。论文中的“别别”，是一个个，比如说，这张桌子，你能够分析下去，一个人，你也能够给分析下去，这就叫“别别”。“审观察”就是仔仔细细地认认真真地好好研究分析。“妄心”，就是根本没有这么一个实在的东西，可人们需要，于是就给假立了一个。所有的东西都是这样的。
　　下边儿陈那论师还举了两个例子，一个是瓶，一个是衣。说瓶是什么？一抟泥搞成了那么一个形状，可以装东西而已，人们觉得还是给取个名字方便，需要一个名字，于是给它取了一个名字，叫做瓶，瓶这个名字只是假立。那么衣呢，也是这样，其实只是一缕缕的线而已，人们需要它有个名字，于是给取了个假名，叫做衣，实际上真的有个衣吗？根本没有！瓶、衣都是因为人们需要，于是以妄心给安立的假名。这个瓶、衣等，按世俗常识来说，千万不能说没有，不然的话，就是世间相违，但是，若按胜义来说，千万不能说它有，不然的话，就有违真理。
　　第三颂：
　　无分非见故 至极同非有
　　但由惑乱心 智者不应执
　　论曰。若复执云，诸有假事，至极微位不可分析，复无方分是实有者，此即犹如空花，及兔角等，不可见故，无力能生缘彼识故，所执极微，定非实有。所以须说不可见因，由彼不能安立极微，成实有故。所以者何？由有方分事差别故。犹如现见有瓶、衣等物，东、西、北等方分别故，斯皆现有支分可得。若言极微是现有者，必有方分，别异性故。是则应许东、西、北等支分别故，此实极微理不成就。亦非一体，多分成故，见事别故。一实极微，定不可得。如是应舍极微之论。是故智者，了知三界咸是妄情，欲求妙理，不应执实。
　　第一个颂子说，在前边儿不远不分明处，我看见一条蛇，可仔细一看，只是一段绳子而已，又仔细一审察，发现其实它的本质只是一缕缕的麻而已。第二个颂子说了，说，实际上世间的东西都是这样，比如瓶、衣，都是给不远不分明处看到的蛇一样，其实它们的本质只是泥、线而已，人们为了满足自己的需要，所以以虚妄心给假立了一个个的名字。虽然如此，按世俗谛来说，千万不能说瓶、衣等没有，若按胜义谛来说，又不能说它有。
　　第三个颂子呢？则是把组成绳子的麻、组成瓶的泥、组成衣的线等进一步地分，一直分到小得不能再小，到那时候成了极微，颂子中的“无分”，就是没法子再往下分了，在《二十颂》中，“分”是方位，就是东、西、南、北等方位，那么“无分”就是没有方位，什么东西才没有方位？只有小到极微的程度才没有方位。“非见”就是不可见（闻、觉、知）。第二句中的“至极”，就是分析到极微位。
　　在长行中说，“若复执云”，这是有人这么说，怎么说呢？说绳、瓶、衣等物，可以往小处分析，因为它们可以往小处分析，所以说绳、瓶、衣等物是不实在的，只有假名，这还能说得过去，但是，我们把它们往下分，一直分个不停，分析到最后，分析到不可再分的时候，就没有了可分性，这时候就是极微，既然到这时候不能够再分了，那就应该是实有的了。陈那论师说，这个说法是有毛病的。其实在《二十颂》中，世亲菩萨就破了极微，现在陈那论师又来说一遍，其实这个就是说明了这个观念的影响力之大。现在我们再看陈那论师的破法。
　　陈那论师是从两方面来破的。首先是从不可见方面来破。
　　陈那论师是著名的因明大师，我们不妨以因明三支的方法来说陈那论师的破法。这会儿我就把陈那论师的这段长行用三支表示——
　　宗：所执极微必不可见
　　因：无方分故
　　喻：无方分者必不可见，如龟毛、兔角、空华
　　可见者必非无方分，如瓶、衣。
　　这是一个最完整的三支论式。式中加“所执”两个字，表示极微是论对者的主张，因为因明论式要求前、后宗依必须是双方共许，而极微恰恰是陈那论师不承认的，在《二十颂》中，世亲菩萨明确地说，“极微不成故”，陈那论师是世亲菩萨的弟子，他继承了世亲菩萨的学说，也是不承认极微的，这时候式子中就加上了简别语“所执”。“不可见”是说不是五识现量可知。
　　还有一个式子——
　　宗：所执极微定无力能生缘彼
　　因：不可见故
　　喻：诸不可见者，定无力能生缘彼识，如龟毛、兔角、空华
　　这个式子没有异法喻，但在因明规则中，异喻只是起止滥的作用，所以缺异喻虽然不好，但强强也中。
　　这个式子的宗后陈“无力能生缘彼识”的意思是，五识要想生起现行，必须具备所缘缘，不然的话四缘不够，根本现行不了，而极微不可看、不可闻、不可嗅、不可尝、不可触，这就决定了它没有资格作为所缘缘，这样呢，四缘就缺一种，只剩三缘，三缘是不能够让识现行的！这就叫“无力能生缘彼识”。说通俗点儿就是极微是不能够使五识生起现行的，因为它不可见，就象龟毛、兔角、空华一样。
　　再看第三个论式——
　　宗：所执极微定非实有
　　因：无力能生缘彼识故
　　喻：无力能生缘彼识者，定非实有，如龟毛、兔角、空华
　　这个式子也是缺异喻。
　　这三个式子是层层递进。外人说，绳、瓶、衣这些东西是可以往下分析的，所以是不实在的，但是当把绳、瓶、衣等往下分到无有办法再分时，这时候叫作极微，极微就应该是实在的了。他们的理由就是可以分析的是不实在的，不可以分析的就应该是实在的。
　　陈那论师就说，你所说的极微因为不可以再往下分析了，所以我第一步（个式子）可以先推出极微不可见；再因为极微不可见，所以我第二步（个式子）可以推出极微不能够使五识生起现行；又因为极微不能够使五识生起现行，所以我第三步（个式子）可以推出它一定不是实在的。
　　这是说的从不可见方面来破极微观念，下边儿从可见方面来破。
　　假如说可见的话，那么就一定有“方分事差别”，什么叫方分事差别？方就是方向，就是东、西、南、北等方位，事就是分出方位这回事儿，差别就是东就不是西，南就不是北，上就不是下，东南就不是西北，东北就不是西南……比如说瓶、衣等，瓶子的一边儿是一簇花，一边儿是一群蝌蚪，衣有前襟儿后襟儿等，这都是方位。这个瓶子的总体，也是由前边儿的花、后边儿的蝌蚪等合成的，这衣也是由前襟儿、后襟儿合成的。现在我们还是拿因明三支论式来弄。
　　宗：所执极微必有方分别异性
　　因：可现见故
　　喻：可现见者必有方分别异性，如瓶
　　无方分别异性者必不可见，如兔角
　　这个式子的成立是没有问题的，只要是可见的，那它就一定有方位的差异。有方位的差异会怎么样呢？
　　下个式子。
　　宗：所执极微定非实有
　　因：有方分差异故
　　喻：有方分差异者定非实有，如瓶、衣
　　因为有方分的差异，所以不是实有的。这是一环套一环的。
　　还有人说，物什是不能分的，一分开的话，就不是这物什了，比如说一个瓶子，你把它一分，就不是瓶子了，极微也是这样。这句话什么意思呢？就是说其体是一，不可分割。陈那论师说，不对，
　　宗：所执极微定非一体
　　因：由多支分合成故
　　喻：多支分合成者定非一体，如瓶、衣
　　陈那论师的意思就是说，瓶的前边儿是花，后边儿是蝌蚪，虽然不是瓶子了，不是瓶子又有什么关系？花也行呀，蝌蚪也行呀，衣服一分的话就不是衣服了，成了前襟儿、后襟儿两块儿，前襟儿、后襟儿绝对不一回事儿。地球少了刚晓照转不误！少了瓶子有什么大不了的！世间存在你这个瓶子，你就好好地发挥你瓶子的作用，不存在了，你也没什么抱怨的。
　　这颂末的长行最后说，“一实极微，定不可得。如是应舍极微之论。是故智者，了知三界咸是妄情，欲求妙理，不应执实。”这就是说，从不可见与可见两方面来推，得出的结论是一样的：极微不实！
　　下边儿看第四个颂子。
　　妄有非实故 与所见不同
　　由境相虚妄 能缘亦非有
　　论曰。若言我亦于彼瓶衣等事，许彼自性是不可得，皆是妄识之所分别。然而缘彼相状乱识，是其实有。观健达婆城及幻人等，其识是有。设有此识，亦非实故。与所见事，不相应故。此惑乱识，于所缘境，作有性解。彼事自性，已明非有。境既是无，能缘妄识，亦非实有。云何令彼妄识有耶？然于世间，不曾见有，无能生种子，有所生芽等，由斯汝说幻城等喻，道理不成。
　　这个颂子是说，识也是非实有的。为什么说识也不是实有呢？因为识与所见的境相不相应。颂子中的“同”就是“一样”、“相应”。不知道你们听没听过我以前给你们提供的带子，假如说听过的话，就好理解了，识有能、所，能就是去认识的，所就是要认识的。按说，它二者实际上是一回事儿，根本不能够分开，可是呢，我们却总把它们分开。前边已经说了，要认识的境界是虚妄的，当然识也是虚妄的了。真的加上假的，所得的和就是假的。
　　我们下边儿来说这一段儿。这一段儿是先说了这么一个事儿：
　　有人又说，瓶、衣等物是不实在的，是无自体可得的，只是识的计度分别而起的虚妄的瓶、衣之相，但是，来缘这虚妄的瓶、衣之相的惑乱识，是不是实有的？若不是实有的，能见的作用从哪儿来？这虚妄的瓶、衣之相是谁现出来的？所以正确地事实应该是这样的——海市蜃楼虽然是虚幻的，但是看见海市蜃楼的人的识还是实有的。
　　长行中的“健达婆城”就是海市蜃楼，就是在海上，或者沙漠上，有时候会出现一个城市，城市中还有车马行人等，现在人当然知道出现这个情况的光学原理了，而古代人不知道，就用一些很神秘的解释法，比如说当时的印度人就说，这城市是一种叫做健达婆的神化现出来的，健达婆是天龙八部中的一种。“幻人”就是现在的魔术师之类的人，这种人能够用一些小道具变化出一些人呀什么的东西，以此来讹人、害人。
　　陈那论师说，不对，识是妄有，不是实有，为什么呢？因为此识与你所看见的事，了不相应。为什么不相应？比如说前边儿看到的蛇，刚才我们已经说了，蛇根本就没有自体，不过是识惑乱而已，这惑乱的识，对于那无实在自体的所缘境——蛇，当作了有实在自体的境界，这样呢，你误认为那本不存在的蛇是真的蛇，这实际上是不符合事实的，是颠倒的，所以说此识与你所看见的事儿，了不相应。再者，识要生起现行，比如说眼识，那么，它还需要九个条件：根、境、自识种子、六识、七识、八识、作意、空间、光明。如果没有境，它生不起现行的，但是所缘的境界是虚妄的呀～～真识岂能生起？
　　外人就说了，你别老说以绳为蛇呀，咱说瓶子、衣等，你说瓶子、衣是不实在的，但是这瓶子、衣虚妄，幷不能说明识就是虚妄的呀～～为什么呢？你陈那告诉我，你的眼为什么不把这虚妄的瓶子、衣看成小鶏、石头，而还是看成瓶子、衣～～可见识绝对不能说是虚妄的。
　　陈那论师说，你这不是自相矛盾么，你说有了所缘境（等九要件），识才能现行，那么，我们来作个比喻，比如说，先有种子，然后才能有芽苗的生起，这个道理有没有问题？当然没有！陈那论师说，有没有没有种子就有芽苗生起的道理？外人也不能说有。陈那论师说，可见说境虽然虚妄但识有是没有道理的。所以你们举的例子说健达婆城虽无但能看见的识还是有的根本就说不通。
　　这时候会不会有人问：前边儿说境无，现在又说识无，这不是什么都无了？那我们还修个什么行呢？
　　陈那论师说，我这里说的识无，是所执之识无，我可没有说幻识是无，就是说，识是幻有，幻有的识幻化起森罗万象，幻化起大千世界，幻化起轮回六道等等。你千万不要把佛陀的密意弄错了，不然的话，就是恶取空。在《瑜伽师地论》第三十六卷中说，假如说有人说，只有“一切唯假”，其它的都是非有的，那么既然一切都是假的，你的这句“一切唯假”是真的吗？你把真实的、虚假的都说成非有，这就是绝对的虚无论者，这说法不但“自败坏，亦坏世间随彼见者”，佛曾经密意说过，“宁如一类起我见者，不如一类恶取空者”。为什么呢？有我见的人，只是对境界迷惑，他还知道求解脱，恶取空的人，什么都空，什么都无，因果也无了，就不修行了，永无出头之日了。
　　下边儿是第五个颂子。
　　斯皆是假设 善觉者能知
　　智人断烦恼 易若除蛇怖
　　论曰。如说三界但有假名，瓶等粗觉，既除遣已，知从名言，而有其事。善观察者，能了知已，即于绳处，蛇怖除遣。复审思惟，了彼差别，于绳等处，妄执亦无。如是观时，一切能生杂染之法，易速蠲除。烦恼罗网，及诸业果，自当断灭。
　　颂中“善觉者”的“觉”，就是觉了观察。说三界呢，如此来看，也是只有假名的，瓶子、衣等，只是名言，仔细地审察以后，一切都是误把绳认作了蛇，所以生起的怕蛇之念完全是多余的，再细审审，这绳也只是破麻而已，你把它当作绳子，也是妄执。一切众生，都是因为这糊涂，执外边儿的蛇、执认蛇的心识是实在的。你现在是执蛇，所以你害怕，你若是执为什么好的东西呢～～你就要欢喜了。等等，因为有执，所以什么样的心念（心所法）都会起来，这就使你造业，你流转三界。但是你一详细审察，所执的蛇、能执的识都是虚妄的，都无丝毫的实在性可得，这个就是我们常说的空观，由这苦观，绳蛇也罢、心识也罢，你都不会执著，没有执著，你就不造业，你只会该怎么做就怎么做，该怎么做就怎么做就是不刻意去做，不刻意去做就不造业。
　　插：这是不是你以前说的“脚踩西瓜皮”？
　　不，这时候你能够分清什么是该做的，什么是不该做的，所以你随波逐流。
　　你不刻意，就不造业，就没有“杂染之法”生起，就是说，不生起使你流转生死的污染之业。
　　有人要问了，说，这样的话，业果不就断灭了？陈那论师说，怎么会呢，比如说你寒病了，发烧，你烧糊涂了，在发昏中，你看见一些乱七八糟的东西，但你好了之后，这些乱七八糟的东西都没有了，这时候难道你会说，那些东西哪儿去了，我还是得害病，没有那些东西我可怎么活呀？陈那论师说，你现在的顾虑就是这样，你应该明白，没有那些东西是病好了，没有了轮回是解脱，这根本不是业果断灭了。当你解脱以后，你还可以分清该做的、不该做的，这个可以作为立足点儿，你就能够度众生，这绝不是断灭。
　　下边儿还有最后一颂。
　　智人观俗事 当随俗所行
　　欲求烦恼断 要明真胜义
　　犹如世人，于诸俗事，瓶、衣等处，以为实有，名瓶、衣等。智者亦尔，当顺世间，而兴言说，知非实有。若乐观察烦恼过失，求解脱者，宜于如是真胜义中，周遍推寻，如理作意，于诸境处，及能缘妄识，烦恼系缚，不复生长。
　　这里的“俗事”，是指世间共许所有的事，比如说桌子，大家都说有。这一段话是说，按说，瓶、衣、桌子、椅子等，幷不是实在的，但因为世间人都以为实在，所以，你也要说它实在，然后善巧度化他，千万别给他上去就说虚妄。按因明来说，就是世间相违。你若上去就给说虚妄，就使人一下子无所适从。这是陈那论师对学道者的告诫。
　　下边儿还有，说，“若乐观察烦恼过失，求解脱者”，就要在“真胜义”，真胜义就是不同于世间的一般理念，世间说瓶、衣等是有的，你明白它们实际上是虚妄的，这就是真胜义。对于真胜义要“周遍推寻”，周遍推寻就是要广学，要去思维一切法都是这样，不要只满足于一点儿。
　　这个呢，就是这个论的大概，我没有发挥出来漫谈，大家担待一点儿。