墨家逻辑与佛家逻辑之比较

　[南宁]广西师范学院学报，2004年第3期
　　135-140页
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　　【英文标题】Comparative Studies on the Mohist and Buddhist Logic
　　HUANG Zhi-qiang
　　(College of Law and COmmerce,Guangxi Teachers Education University,Nanning Guangxi 530001,China)
　　【标题注释】［基金项目］2002年国家社会科学基金项目(02BZX048)系列研究成果之三。
　　【作 者】黄志强
　　【作者简介】黄志强(1964-)，广西贺州市人，广西师范学院法商学院教授、博士，硕士生导师，主要研究方向为逻辑学、佛家逻辑和社会学。广西师范学院　法商学院，广西　南宁　530001
　　【内容提要】本文在逻辑起源、逻辑特征、名言论、命题论、推理论、论辩及论辩形式、谬误论、后续发展状况等方面，对墨家逻辑与佛家逻辑进行比较研究，阐明二者是差异与类同共存，并以此揭示两大逻辑的成就与不足，以促进逻辑学科的发展。
　　【英文摘要】Comparative studies have been made of the Mohist Logic against Buddhist Logic in the origin of logic,in the logic characters,the concept,the proposition,the inference,in the form of argument,the false hood,and in the status of follow-up development.We believe that both similarity and differences exist in the two logic systems,and reveal the achievements and shortcomings of those to promote logic development.
　　【关 键 词】墨家逻辑/佛家逻辑/比较研究
　　Mohist logic/Buddhist logic/comparative studies
　　【参考文献】
　　[1]　黄志强.佛家逻辑比较研究[M].新风出版社，2002.
　　[2]　黄志强.论因明的逻辑基本规律[J].广西师范学院学报，2003,(1).
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　　中国的逻辑比较肇始于19世纪中叶，至今已经历一个半世纪的时间。这一研究涉及到佛家逻辑、中国墨辩和西方传统逻辑，其中学术界关注较多的是墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究，而对墨家逻辑、亚氏逻辑与佛家逻辑之比较却相对地研究不足、重视不够，这显然是逻辑理论研究的一个重大缺憾。产生于印度的因明和古代中国的墨辩都曾为人类的推理论证做出过各自独特的贡献，它们与亚氏逻辑一样，有着同样的产生逻辑体系的历史文化背景，在逻辑的主要内容上应该是相通的，都会研究诸如概念、命题、推理、论证及逻辑规律等，而只有通过比较研究，才能使人明白，历史上的某种逻辑究竟达到了思维发展的哪个阶段？其意义和价值何在？如何才能获得进一步的发展？等等。因此，我们对佛家逻辑与墨家逻辑进行对比分析，不仅可以更深入理解和把握这两种逻辑及逻辑科学的发展规律，而且为逻辑学的未来研究和发展提供某些启示和借鉴。
　　一、逻辑起源
　　从论辩中引生逻辑，逻辑又反过来指导、规范论辩，这是世界三大逻辑形成的共同点。古代逻辑最初总是伴随着论辩的需要而形成，又总是隐藏在辩学的形式之中，虽然佛家逻辑与墨家逻辑起源于不同的国家和民族，有着不同的文化背景，但它们产生的时间却很相近，产生和发展也都受到论辩之风的影响，带有强烈的论辩色彩并具有丰富的论辩理论。
　　先秦时期是中国逻辑萌生的春天，激烈的论战成了逻辑的催生婆。尽管诸子百家都在辩论，都是雄辩家，但只有墨家才首次把论辩作为一门独立的学科加以研究和系统阐发。墨家逻辑又称墨辩，它在整体上就是研究论辩的形式、规律和方法，一开始就是以论辩工具出现的。墨家非常重视论辩的理论研究，也重视论辩的实践活动，论辩是墨家宣传自家主张、干预时政的基本手段。《公输》篇记载的墨家创始人墨翟与公输般的论辩就是典型一例。他教育弟子专设“谈辩”一科，希望弟子们“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》），要求他们都能“辩乎言谈，博乎道术”，而“遍物不博，辩是非不察者，不足与游”（《修身》）。墨家主张“贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈”（《尚贤上》），积极用“辩”宣传他们的社会政治理想，用“辩”去强说人，去改造社会。说明辩是一种克敌制胜的理论工具和思想武器，不但允许辩，而且需要辩，辩就需要逻辑。《尚贤》至《非命》各篇论证墨翟提出的十个论题，基本上是用论辩的文体写出来的，甚至可以说是论辩的记录。据说，《墨子》中原有《三辩》篇，是专门论述论辩形式的，可惜现已失传。《经》、《经说》、《大取》、《小取》等篇是理论总结，由此形成了论辩逻辑体系。
　　在中国先秦百家争鸣的时代，印度的论辩之风也盛极一时，不论王宫、寺院还是市井街头，到处都可以见到论辩的场景。参与者或为本派基本理论原则而辩，或为求真和真知而辩，或为某一观点而辩，他们一般都注意论辩理论研究，这些研究成果就是早期的因明学。因明学的前身就是以论辩为主题的论究学，它是关于问题和论辩的学科。公元前327年，第一部名著《政事论》末章向世人展示了一个“论辩的科学体制”，讲的就是论辩的系统程序，其中有议题、准备、类推、举例、取舍、抉择等三十二种论辩术。古因明的代表作《正理经》，第一卷讲的十六范畴如宗义、譬喻、论议、论诤、坏义、曲解、决定、误难、堕负等都是有关论辩的，第五卷中也讲了论辩技巧。约成书于公元二世纪的《遮罗迦本集》第三编第八章中专门阐述了包括44目的论辩原则，除了重点阐明立破的形式与方法之外，非常关注论辩与逻辑的关系，以及论辩中所常用的语义、语用问题等。新因明主要是对古因明的论式进行改进，其中仍有丰富的论辩理论。由唐玄奘翻译的《因明正理门论》第一句就是：“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”能立就是证明，能破就是反驳，论辩就是证明自己的观点、反驳别人的观点，从而形成了以三支论式为核心的论辩逻辑系统。
　　二、逻辑特征
　　墨家逻辑与佛家逻辑的逻辑特征同中有异。
　　先秦是中国逻辑的开端，而墨家逻辑与以后的中国逻辑比较起来，可以看出它是中国古代逻辑史上的高峰。虽然秦以后出现了魏晋鲁胜和清末考据学对古代逻辑的复兴，但仅止于整理、注疏墨辩古籍，揭举其中的逻辑精华而已，并没有多少创新和发展，因此犹如欧洲人不断回顾古希腊一样，中国人也总是回顾先秦。墨子的逻辑旨在论证非攻、兼爱的主张，后期墨家在逻辑上取得了惊人的成就，但同时声明墨辩的根本任务之一是“审治乱之纪”，“处利害、决嫌疑”，这就使它总是与具体的政治伦理捆在一起，与社会治乱问题难解难分，思维形式与思维内容难以分开，更没能引入变项进行独立学科式的探讨。可见，在总体上墨家逻辑处于一个不成熟、逻辑水平不高的阶段，具有论辩性、初级性、应用性和非形式的特征。
　　佛家逻辑的思想绵延数千年，虽然在不同的发展阶段各有其不同的研究特点或倾向性，但其主要特点是与墨辩相同的，即表现为论辩性、应用性、初级性和非形式的特征。古印度因明的前身为以论辩为主题的“论究学”，后来逻辑从其中分化出来并不彻底，也未努力朝纯粹证明的方向发展，逻辑与论辩的联系仍然相当紧密。因明来源于论辩，取材于论辩，并服务于论辩，因此在其专业术语的运用、比量的侧重点、论点的阐述、因明论式的根本性质及过失论的研究方面突出地显现出论辩性特点。因明的应用性，相对于研究纯推论的理论逻辑而言，主要表现为现量研究、哲学认识论、学科论证工具和宗教目的论。因明学的初级性，主要是相对于西方系统化的形式逻辑而言，这集中表现在因明的内涵性、所包含的心理因素、推论的逻辑性质以及逻辑基本规律的认识。[1](P41-59)从总体上看，佛家逻辑是一种内涵性逻辑，缺乏对变项的探讨，重视概念（词项）分析而忽视命题推演，推理论证过程中带有明显的心理因素。而且，绝大部分的因明著作在印度本土都用梵语写成，逻辑家并没有创立一套符号化的人工语言，也从未使用变元，没有通常所说的合式公式、推演规则和变形规则，所有比量与论式都是一个个具体的推理论证实例，使得因明学也具有明显的非形式特征。
　　两家逻辑特征的不同主要是在逻辑内容侧重点和体系建构方面。墨家逻辑以名辩为中心，先秦几乎所有的逻辑学家都讨论名和辩，这是在反对老庄的“无名”、“无辩”思潮中形成的。老子“其学以自隐无名为务”，杨朱更直接地说：“实无名，名无实。名者，伪而已矣”，他们认为“道常无名”，有名不仅不自然，而且名往往是乱之所由，用无名来解决名实混淆的现实。庄子接受无名论思想，进而主张无辩，认为“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”，辩无胜，所以应当无辩。墨辩则相反，提倡有名，反对无名，《经说下》云：“彼彼此此与彼此同，说在不异”，“彼，正名者彼此彼此，可。彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可。彼且此也，彼此亦可。”同时墨辩反对无辩说，详细讨论了辩的对象、性质、作用、方法诸问题，提出辩是判明是非的工具。然而，墨辩在体系上是比较松散的，甚至没有考虑到名、辞、说以及论辩之间的联系。
　　因明学重在立破，为了更好地进行论辩，佛家详细讨论了甚为规范的论证形式，即宗、因、喻三支论式，这是新因明大师阐述得最为充分和全面的理论，也是他们运用得最多的逻辑方法，尤其是在建立三支论式时讨论的过失论更是无以伦比的。他们还以因三相为核心建构了一个具有内在联系的新因明体系，如因明的现量论、九句因、名言论、命题论、比量论、三支论式、逻辑规律等都是以因三相为基石的。而且，他们还进一步阐明了因三相内部各相的地位、功用及其关系，使得佛家逻辑体系更具有系统性、科学性、完全性和有效性。这是优于墨家逻辑的。
　　三、名百论
　　名作为中国古代逻辑中的基本范畴，指思维的基本单元、概念，亦指语言的基本构成要素。墨家逻辑关于名的理论达到了很高的水平，主要表现在：第一，揭示名的本质，认为名是对事物的反映（“名，实谓也”、“以名举实”），揭示一类事物的共同本质（“名也者，所以期累实也”）。第二，提出正名思想，名要有确定性（“其名正则唯乎其彼此焉”），名实要相符、一致（“所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也。”），正名的基本原则是“以实正名”、“以其所正，正其所不正。”第三，对名作科学的分类，在外延上分为达、类、私三类，相当于最大类概念、普遍概念和单独概念；在内涵上分为形貌名与非形貌名（具体概念与抽象概念）、居运名和量数名（时空名与数量名）等；从语言表现形式上分为兼名与别名（属名与种名），并以此论述名的逻辑推演，即概念的属种之间的限制和概括。墨辩提出偏有偏无有的分类标准：“牛与马异，以牛有齿、马有尾，说牛之非马也，不可”，因为“有齿”和“有尾”对于牛马来说，“是俱有，不是偏有偏无有”。即以一方偏有、一方偏无有的属性作为分类准绳，并且此属性应该是事物的本质属性。第四，提出语词之名的约定性原则，“君、臣、民，通约也。”名词是社会共同约定的，虽然某个名词在不同国家、不同民族可以用不同的词来称呼，但一经约定就不能随意更改。
　　佛家逻辑的名言理论比墨家逻辑达到了更高的水准，主要表现为：第一，揭示名言的实质是对事物的反映，并区分出单名与复合名。第二，清楚地指出名言的特征是内涵（“性相”）和外延（“所表”），并进行名词属种之间关系的推演，即因同品、宗同品、因异品，宗异品之间的概括与限制。第三，对名言作了更为详尽科学的分类，在外延上分为总名、别名与总义名（属概念、种概念与虚概念），一名与异名（单独概念与普遍概念），排入名与立入名（类分概念与整体概念）；在内涵上分为真名与假名，总类名与总聚名（非集合概念与集合概念），质名与体名（具体概念与抽象概念）；在语言表现形式上分为遮名与立名（肯定概念与否定概念），现名与隐名等。而且，因明还对划分出来的每一种名言作了进一步的分类。可以看出，这比我们今天的概念分类更为细密，也是长于墨辩的。第四，阐发名言之间的外延关系，包括所遍关系（同一关系）、相属关系（属种关系）、别异关系（交叉关系）和相违关系（全异关系），对每一种外延关系还作了更细致的分类，包含了形式逻辑中相关的全部内容，这是墨辩难以做到的。第五，墨辩提出正名的基本方法是定义和划分，使名具有确定性，但理论阐述不多。而佛家则全面研究了名言的定义与划分，诸如定义的涵义、组成、规则及过失、种类，划分的本质、方法和作用等。第六，最有重要的是，佛家提出了名言的遮诠构词法，有二种方式：一是如说“青”，通过遮去黄、白、红、蓝等非肯来表示此青；二是如说“无青”，除了表示没有青之外并不表达其他意思，是遮而不诠的。这个思想弥补了传统逻辑乃至现代逻辑在概念构成方面的巨大缺憾，具有填补学科空白的意义。
　　四、命题论
　　墨经《小取》云：“以辞抒意”，表明辞是展示意见、想法的一种命题形式。墨辩在命题论上的主要贡献是：第一，指出辞是由名组成的，是连接不同的名以表达思想的思维形态，“辞也者，兼异实之名以论一意也”。第二，阐明了辞的逻辑要求，即正确的思想要“当其辞”，立辞准确；如果思想“蔽其辞”而“不知实”，或“眩其辞而无深于其志义”，就是立辞不当。第三，总结出一些命题形式，“尽，莫不然也”，“尽”表达全称命题；“或也者，不尽也”，“或”近似于特称命题；“必也者，可勿疑”，“必”表示必然命题；“假也者，今不然也”，“假”是假言命题；“且，言然也”，“已然，则常然，不可无也”，表达时态命题等。第四，讨论辞与辞之间的关系，两个单称命题之间存在着反对关系和矛盾关系，《经说下》说：“同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也，俱无胜。”“或谓之牛，或谓之非牛……是不俱当。不俱当，必或不当。”“这是牛”与“这是马”是一对反对命题，其逻辑特征是俱无胜即可同假；“这是牛”与“这不是牛”是一对矛盾命题，其逻辑特征是不俱当即不能两可、又必或不当即不能两不可。全称与特称命题之间存在着矛盾关系和差等关系，《经说上》道：“彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。”说明全称肯定命题（然者）与特称否定命题（不然者）之间具有矛盾关系。《经说下》云：“彼以此其然也，说是其然也；我以此其不然也，疑是其然也。”表示全称肯定命题与特称肯定命题之间具有差等关系，以及全称否定命题与特称肯定命题之间具有矛盾关系。第五，探讨了辞中名的周延性问题。《小取》说：“乘马不待周乘马然后为乘马，有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后为不乘马，此一周一不周者也。”指明肯定命题的谓项是不周延的，否定命题的谓项是周延的。
　　佛家因明用“文”来表示命题，它更为详细地讨论了命题理论。第一，指出命题就是以其本质属性和特有属性来表达事物情况的语句，并分出直言命题、假言选言等复合命题和间言命题。第二，用“体三名”（对主词而言有自性、有法、所别）和“义三名”（对宾词而言有差别、法、能别）来分析命题的内部结构，提出命题形成的三条规则，即“以后法解前，不以前解后”、“径挺自体，无别轨解”、“互相差别，前后各定”。这是佛家对逻辑学科所做出的巨大贡献，弥补了传统逻辑乃至现代逻辑在命题构成方面无规则可循的缺陷。第三，用“一分”与“全分”对命题作了独到的量化处理，既阐释命题的数量，也展示命题中的量或词项的有无；还用“有体”与“无体”来说明人们对命题的判定，进一步分析了命题的结构。第四，揭示了命题之间的逻辑推演，藏传因明的四遍、八遍、十六遍即综合运用了对当关系、负命题和换质位法的演算。第五，佛家还论述了联言命题、选言命题、假言命题、时态命题和负命题及其推演的理论和方法，其中涉及到现代逻辑的内容，并独立进行了一些发展的工作，这是很值得我们关注和作更深入的探索的。
　　五、推理论
　　墨子在论辩中早已认识到推理的目的和作用，《非攻》提出“以往知来，以显知隐”的思想。后期墨家进一步总结出有关“说”即推理的基本性质和具体形式，形成了相当科学和完整的推理学说。第一，揭示说的本质。《小取》说：“以说出故”，如果我们将一个思想所从建立的理由揭示出来，就是“说”，其本质是从已知获得新知，即“闻所不知若所知”而“两知之”、“在诸其所然未然者”的思维过程。第二，指出说的基本范畴及三物推论式。《大取》言：“夫辞以故生，以理长，以类行者也”，“三物必具，然后足以生”。“故”是立辞的理由或前提，“理”是立辞进行逻辑推演的规律和规则，“类”是以事物的本质或特有属性来区别不同概念的逻辑方法。此“三物”既具有一般的推理性质，也是有民族特色的推理形式。第三，总结出说的种类。如效、假、或、止、侔、譬、援、推、以类度类等，包含了演绎、归纳、类比及其综合运用等多种类型。第四，指明说的逻辑原则与常见谬误。《小取》提出说的逻辑原则是：“譬、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”造成逻辑错误主要有三个原因，即“多方”（词的多义性）、“殊类”（类之相异）、“异故”（根据不同）。如侔式推论的逻辑错误有“是而然”、“是而不然”、“一是而一非”等，从反面揭示了它的逻辑性质和逻辑规则，很值得我们借鉴。
　　佛家用“比量”来表示推理，也是因明较有特色的部分。第一，指出正确的感性知识即真现量是比量形成的前提，作为理性知识的遍充理论是比量得以有效进行的重要根基，而因三相则是比量成立的根本性依据。这就使得因明的推理是以演绎为主导的，比之墨辩以类推为主导更为科学。第二，在世界逻辑史上第一次讨论了比量的形成过程，认为比量是在审查当下事物情况并结合遍充关系进行抉择而得到的，这是对传统逻辑理论的补充和完善。第三，古因明提出相比量、体比量、业比量、法比量和因果比量，法称提出不可得比量、自性比量和果比量，藏传因明提出物力比量、世许比量和信仰比量，而且还作了更详细的划分，涵盖了形式逻辑中的所有推理形式。第四，探讨了为自比量（推理）与为他比量（论证）的关系，认为前者是后者的前提和基础，后者是前者的结果和目的；但从二者的内涵、实质、思维进程、功能目的和外在特征来看，为自比量与为他比量又是明显不同的。这种研究至今仍然有重大的参考价值。
　　六、论辩及论辩形式
　　论辩及论辩形式是墨家逻辑和佛家逻辑研究的重点，当今逻辑学所讲的思维形式就是在论辩形式的基础上进一步研究的结果。中国对于三大逻辑论式的比较研究已有相当长的历史，其结论是：三大逻辑的基本论式——墨辩的三物论式、因明的三支论式和亚氏的三段论式都是演绎推理形式，而且基本相似，它们是相通的，甚至可以相互转换，当然，它们也各有特点。
　　《墨经上》对“辩”下的定义是：“辩，争彼也。”什么是争彼呢？《经说上》解释说：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当，不当若犬。”“彼，不可两不可也。”这说明典型意义上的论辩是关于矛盾命题之争，如一个人说这是牛，另一个人说这不是牛，就是对两个矛盾命题的争辩。“所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，是不辩也。”一人说这是狗，另一人说这是犬，这两个命题可以同时为真；一人说这是牛，另一人说这是马，这两个命题可以同时为假，这都不是辩。墨家是从逻辑的角度给辩下的定义，这个定义是如此精确，以致二千多年后的今天，我们也很难对它加以改进。墨家辩学的目的在于“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”说明墨辩属于是非之谓的论争，其意在“取当求胜”，以便明辨是非，区分同异，考察名实，进而判明利害，释决嫌疑，以达审议治乱纲纪之目的。
　　因明学中没有关于论辩的明确定义，但却对论辩有关的概念进行了定义式表述。《正理经》里认为，论辩有三种情况：论议，目的是确立真理；论诤，目的仅为取胜；找岔子，目的纯粹是挑毛病。“论议就是根据论辩双方的立量和辩驳来论证和论破，须与宗义没有矛盾，并且在提出主张以及反对主张的论式方面，必须具备五支的形式。”论诤也叫诡论议，“就是具备上述论议的形式，而从诡辩、倒难以及负处上来论证和论破。”找岔子也叫论诘，“就是在提出反对主张时不建立论式。”《正理经》第一卷所论述的关于论辩的十六范畴都有这种定义式的阐明。因明学的另一重要著作《因明人正理论》初颂是：“能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。如是总摄诸论要义。”能立、能破、现量、比量总称“四真”；似能立、似能破、似现量、似比量总称“四似”，合起来简称为“八门”，这就是因明学研究的主要内容。启发别人接受自己的论点或驳斥对方论点，使之认识自己的错误称为“悟他”；个人获取知识，形成正确认识称为“自悟”。悟他有益于人，自悟有益于己，故称为“二益”。这就是因明学的意义，当然也是论辩的任务，论辩的目的就是为了实现这二益。
　　论辩形式主要是指论辩过程中使用的推理形式。墨辩几乎讨论了所有推理形式，只是它研究推理只重出故而不拘形式，因此没有十分明确具体的规范论式，在三大逻辑中，墨辩对推理形式结构的研究最为不力。墨家始终把推理作为论辩方式来研究，而归纳与类比在论辩中的作用与演绎并无多少区别，所以，墨辩对归纳、类比的研究较为重视，尤其是对类比的研究，墨家逻辑所取得的成就最高。墨家还总结了一些具有中国特色的论辩方式。比如《小取》说：“侔也者，比辞而俱行也。”相当于附性法直接推理；“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也？’”援引对方所赞同的观点，来证明对方所不赞同的我方观点；“推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。”指出对方所不赞同的与对方所赞同的属于同类，这是应用矛盾律的归谬反驳方式。此外还有擢、诺、止等等。
　　因明学的论辩方式很有自己的特点。《正理经?论式》中道：“论式分宗、因、喻、合、结五部分。宗就是提出来加以论证的命题即所立，因就是基于与譬喻具有共同的性质来论证所立的理由，即使从异喻上来看也是同样的。喻是根据与所立相同的同喻，是具有宾词的实例，或者是根据其相反的一面而具有相反的事例。合就是根据譬喻说他是这样的或者不是这样的，再次成立宗。结就是根据所叙述的理由将宗重述一遍。”这是古因明的五支论式，它所包含的推理形式是归纳和类比，而没有演绎的成分。这与墨辩有相同之处。新因明改五支式为宗、因、喻三支式，并不仅仅是使论式简化而已，更重要的是使论式中增加了演绎推理，使整个论式变成了演绎、归纳与类比的结合体，使得新因明具有非常强的论证性，体现了中古印度的逻辑进步。
　　因明论式，不像形式逻辑那样使用变项，它不用数学材料、手段和符号，而是像墨家逻辑那样以自然语言为工具，但它却也创造了严密的形式体系，它要求对论辩形式的成分及它们之间的关系给予逻辑分析，以确定并阐明论式的“逻辑必然性”。就形式结构的研究而言，因明三支式的严谨科学性超过墨辩。
　　七、谬误论
　　研究谬误的目的就是为了帮助人们识别谬误，不仅使自己避免产生谬误，而且也能揭露别人的谬误。谬误问题也是墨家逻辑和佛家逻辑研究的重点，两种逻辑都全面深入地论述了谬误的表现形式及产生的原因，都有针对性地提出了避免、克服的措施，而且许多具体内容有着惊人的相似之处，当然也各有长处与不足。逻辑是求真的工具，而真与假则是相反相成的，求真必须去假。这两种逻辑都受到论辩之风的影响，而如何对付诡辩则是这种影响的一个重要方面，因此两种逻辑都有丰富的谬误论内容。
　　《小取》是墨辩逻辑体系的大纲，论述谬误的内容竟占了大半，比如：“夫物有以同而不率遂同，辞之侔也，有所止而正。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然也不必同。其取之也，有所以取之，其取止也同，其所以取之不必同。是故譬、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方、殊类、异故，则不可偏观也。”这里讲的是譬、侔、援、推四种论式，论及可能产生的逻辑错误及原因，在某种程度上也适用于一般推论。《墨经》六篇中都涉及到谬误问题，从墨家经常使用的悖、谬、妄、乱、过、狂举等术语中，便可以看出墨家论谬误的内容是何等的丰富。另外，墨家还把当时广为流传的著名诡辩命题进行具体分析，理论与实践结合，使他们对谬误的研究显得更为深刻。
　　因明学对于无效证明的研究是最为深入细致的。《正理经》提出了5类似因、3种曲解、24个误难、22项堕负，都是谬误的表现形式。因明一开始就很重视谬误研究，如早期著作《瑜伽师地论》中就有“论堕负”部分。不过，早期因明著述中所讨论的谬误有许多内容是论辩术方面的，与逻辑没有多大关系。比如，他们认为急躁、自负等等都属于堕负，如果论敌因不能制服发言者而泄露他的某些生活隐私，那同样是堕负。陈那无疑是谬误论的集大成者，他在前人研究的基础上加以增删，约为14过类。所谓“过类”，亦称似能破，是指与能破相类而实有谬误的一种反驳方式，是不能运用语言来揭露敌者观点的谬误，或者是对本来无错的比量而横加指责所产生的过失。陈那还以论式的三个支为基点对谬误进行研究，提出的谬误种类有似宗5种，似因14种，似喻10种，总29过。后来虽有所增改，但基本内容并无多大变动。
　　比较而言，佛家逻辑中的谬误论更为丰富和独具特色。墨辩虽然涉及到悖、谬、妄、乱、过、狂举等逻辑谬误，但没有专门进行论述谬误的篇章，而且其讨论谬误的篇幅在《墨经》中只占少部分。新因明的主要任务在于排除各种错谬，建立一条足以悟他的论辩途径，因此其谬误论占了因明著述的很大部分，如陈那《理门论》约占四分之三，这是迄今还没有哪一个逻辑系统可与之相比的。
　　八、后续发展状况
　　先秦时期，我国由奴隶社会向封建社会转型，促使人们思想的大解放，于是造成诸子蜂起、百家争鸣的局面，墨家之学也被视为与儒家并列的“世之显学”。秦以后，随着政治上中央集权，思想上先是“焚书坑儒”，而后是“罢黜百家，独尊儒术”，遂使辩风停息，思想界生动活跃的气氛被强权扼杀，墨家逻辑也就日趋衰微以至中绝。至近代，伴随西方传统逻辑的传入，极大地刺激了思想界对墨家逻辑的研究，梁启超、章太炎、谭戒甫、伍非百等学者开创了中国近现代三大古典逻辑比较研究的先河。这些研究虽对《墨经》原典的发掘整理有很大功绩，但对墨家逻辑本身却无创新超越之力。
　　公元2至5世纪是佛家逻辑的形成与创立时期，肇始其基者当推小乘，其《方便心论》的古因明已初具规模。随后大乘学者论述的七因明，建立了佛家逻辑系统的最初形式。陈那造《理门论》《集量论》等，创立了新因明的逻辑系统。7世纪后，法称、宝积静等则做了进一步的发展工作。至10世纪之后，因明学随着佛教的衰落而在印度本土终成绝学。因明学在中国的传播从4世纪就已开始，有汉传和藏传两大分支。汉传因明自唐玄奘从印度带回大批因明经卷，经他翻译和反复讲说，以及众弟子们“竞造文疏”，使因明研讨蔚然成风，形成很大的影响，并东渐日本、朝鲜。但自唐武宗会昌禁佛后，继以五季之乱，义学不作，因明遂不受重视，并随法相宗的衰落而式微，至明清以降五百余年几成绝学！直至清末杨仁山创立金陵刻经处，陆续刊行三百多种佛家著疏，因明研习才在汉地开始复苏，经梁启超、谭嗣同、章太炎、欧阳竟无、谢蒙、太虚等人的推崇和探讨而形成了研究高潮。因明在藏族地区的传播则大不相同，陈那的著述、法称的七论、法上的著作和其他印度因明家的著作几乎都有忠实的藏译本。当佛教在印度本土衰微之后，藏区学者开始独立撰写自己的因明著作，因明研习从未中断。而且，无论是汉传因明，还是藏传因明，都对佛家逻辑的传播和发展做出了很大贡献，形成了自己独特的逻辑理论系统。
　　此外，还有逻辑规律、语言逻辑等方面的比较，前者已有论述，[2]而后者限于篇幅不能在此详述。总之，不同文化学术传统的同异对比可以展开优势互补的学术交流，从而必能促进学术的创新；如果固持门户之见，以争个我高你低与存此亡彼为目的，则会阻碍学术的进展。我们进行不同逻辑体系的比较有利于更深入的学术研究，有助于准确认识不同逻辑传统的成就与价值，有利于各家逻辑扬长补短，促进整个逻辑学科的发展。