佛家逻辑通论（六）

第十三章　探幽发微　阐发宏富
　　一、因明研究的指导原则
　　——陈大齐的因明思想
　　如果说吕澄的因明研究是得力深通佛典、广研诸论，充分利用梵、汉、藏文资料，从而使汉传因明别开新生面的话，那么可以说陈大齐的因明研究是以逻辑为指南，在因明与逻辑的比较研究上作出了超越前人的实出贡献。他们扬已之长，各领风骚，其成果似星月交相辉映，全面地把汉传因明研究的水平提到一个新的高度。　　吕澄的因明研究在国内外素享盛誉，而陈大齐则鲜为人知，但是，吕澄的不足又恰恰为陈大齐所弥补。　
　　陈大齐，当代逻辑学家，主要逻辑著作有《理则学》、《实用理则学八讲》等。“五四”前后曾任北京大学代理校长，约于1948年去台湾。在1970年他84岁高龄时，台湾中华书局出版了他的新作《因明入正理论悟他门浅释》一书。　
　　《因明大疏蠡测》集中地反映了陈大齐的因明思想。该书于1945年8月在重庆铅印出版，1938年曾以油印本分赠。
　　本书作者娴熟地运用传统逻辑的工具。研究了因明的体系，探幽发微，阐发宏富，内容博大精深，处处显示出作者的创见，具有重要的学术价值。可以说，在逻辑与因明的比较研究方面，至今没有一本著作可以与之媲美。　
　　《因明大疏蠡测》（以下简称《蠡测》）是一本12万余字的论文集。它由42个专题外加序和跋组成。从文字方面看，此书的严重不足是仍用文言文，而且完全模仿《大疏》的行文格式，大多以四字一句，不少地方文字过简，于初习者带来不便。　
　　一、因明研究的指导原则
　　陈大齐在《蠡测·序》中概括了该书的写作指导原则及写作的特点，其实也就是他进行因明研究的指导思想和具体研究的方法。
　　关于写作的指导原则，他在序言中说：
　　遇有艰疑，深思力索，但遵因明大法，不泥疏文小节，参证其他疏记，间亦旁准逻辑，期得正解，以释其疑。
　　1、遇有艰疑，深思力索
　　首先，作者表明了自己的刻苦钻研精神和严谨的写作态度，“遇有艰疑，深思力索，”决不浮光掠影，浅尝辄止。因明论、疏，晦涩艰深，学人视为畏途。心气精浮之人难于登堂入室，往往半途而废。按照熊十力的经验，须要有大心、深心、静心，沉潜往复，从容含玩。陈大齐对因明的研究就经历了艰苦的旅程。玄奘嫡传弟子窥基的《因明入正理论疏》内容富赡，为诸疏之冠。陈大齐“取读此书，格格难入，屡读屡辍，何止再三。然研习志，迄未有衰”。他拿来日籍《因明入正理论方隅录》作为入门工具，“悉心诵读，粗有领悟”，写成《因明入正理论浅释》，但自觉“殊不惬意”，对因明理论尚未澈悟。于是，又细读《大疏》，用数载之功，才写成这本巨著《蠡测》。陈大齐治学因明的成功之路，是有普遍意义的。他的攻坚精神，值得每一位因明研习者学习。没有刻苦严谨的治学态度，是很难得的因明正果的。　
　　2、但遵因明大法
　　其次，作者恰当地把握了对专题研究和对因明体系研究的关系。“但遵因明大法”，就是要读原著，要准确地理解因明理论的本来意义，从整体上把握因明的理论。“因明大法”的主要依据是奘译之大、小二论。大论是指陈那新因明代表作《因明正理门论》（简称《门论》或《理门》），小论指陈那弟了商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》）。《蠡测》所包含的42个专题都是在因明大法的统帅下写成的，对因明本来体系的整体把握促进了对因明专题的深入研究。　
　　3、不泥疏文小节
　　第三，不应该全盘接受唐疏的解释。玄奘没有自己的因明著述，他的思想当保留在众多弟子的疏记中。要习因明，唐疏便是入门阶梯，舍此无由。作者对《大疏》的成就与不足有恰当的评价。《蠡测·序》中说：“探源穷委，博征繁引。于因明理，阐发尤多，内容富赡，为诸疏冠，……大疏精神，堪为楷式。”同时，作者对《大疏》的不足也揭之甚明，“名言分别，界限不清，后先阐述，不相符顺。义本连贯，散见不聚。理有多端，挂一漏余。积此诸故，益复难解。且令因明体系，失其严谨，损其贯通”，鉴于上述，作者主张“不泥疏文小节。”陈大齐学习前人，又不迷信前人并且收于纠正前人的错误，这是非常可贵的。　
　　4、参证其他疏记
　　第四，作者主张在研读《大疏》的同时，还要参阅其他疏记。神泰的《因明正理门论述记》（简称《述记》）、文轨的《因明入正理论疏》等都成书于《大疏》之前，《大疏》与其一脉相承，又不乏新见，而日籍《因明论疏瑞源记》又是对《大疏》的集注本，其中引用各家注释有几十家之多，以上各书可资相互发明。陈大齐认为，研读《大疏》，“参证其他疏记”也是十分必要的。　
　　5、间亦旁准逻辑
　　第五，把因明与逻辑作比较研究。西方逻辑是一门成熟的科学，逻辑理应成为耙梳、整理因明论、疏的思想武器。因明研究有没有逻辑科学作借鉴，是大有差别的。这是今人胜于古人的地方。中国的名辩、印度的因明和西方的逻辑三者之比较发端于“五四”之前，大成于“五四”之后。因明、逻辑比较研究成绩卓著者要算陈大齐，《蠡测》的最主要的贡献也就在于上。作为逻辑学家的陈大齐，时时自觉地运用逻辑眼光来看待因明理论，甚至还尝试用数理逻辑的观点来对照因明的特点，在汉传因明中实属凤毛麟角。他比较了因明与逻辑之短长，指出：“因明逻辑，二本同理，逻辑未说，如是无体，如自他共。因明发扬光大之可期者，与夫足补逻辑所不逮者，其或在斯。故于此二，尤致力焉。”作者对有体、无体两个重要术语的研究，对自、他、共三种比量的研究，详密精审，至禽仍有指导离议。　
　　以上几条原则，在研究和写作中往往兼而用之。例如，窥基《大疏》中出现了因同品、因异品概念，有无必要，这是现代因明家十分关注而又分歧较大的一个问题。吕澄、熊十力都认为《大疏》误解了《入论》，杜撰了因同品、因异品二名词，带来矛盾。陈大齐根据上述前四条原则，从五个方面充分论证了因同、异品一说存在之合理性。
　　二、因明研究的具体方法
　　作者在序言中提出了该书写作的六个特点，也就是研究因明理论的六个方法：
　　“紊者理之，似者正之，晦者显之，缺者足之，散者合之，违者通之。”
　　1、紊者理之
　　以有体、无体两个语词的解释为例。有体、无体是因明术语中最复杂难解的语词。古今因明家异说纷呈，头绪繁多。《大疏》也未集中论述，而是散见各处，显得紊乱。《蠡测》把它们汇集起来，经过耙梳整理，读来便觉条分缕析。该书剥笋锤钉，层层深入，全面、明确地解释了这两个语词的各种含义。　
　　大该书《有体无体表诠遮诠》一节中解释说：“疏言有体无体，其义似有三类。”这在古今因明著作中，第一次明确指出《大疏》中有体、无体两个语词的多义性。
　　第一种含义的有体、无体，“指别体之有无。言有体者，谓因言所指，于有法所指之处，别有其体。如烟与火，各为一物。言无体者，谓因所指，附丽有法所指事物，不于其外自成一体。如热与火，热依火存，非于火外别有热体。是故有体云者，意即物体，无体云者，意即物体所具属性。”《大疏》在解释因三相第一相“遍是宗法性”时，解释了这种含义的有体、无体。只要因法遍及有法，即因法能包含有法，此因法即满足了第一相，而不论此因法与有法是同事物体还是别一物体。此所谓“非无体是，非有体非”之含义。　
　　第二种含义的有体、无体是指“谓言陈之有无。言陈缺减者曰无体，不缺者曰有体。”《大疏》是在谈及三支的阙过时使用这一含义的。《大疏》说：“若谈阙过，阙有二种，一无体阙，二有体阙。无体阙者，谓不陈言，但在三支，非在三相。若陈因言，必有体阙，三相既义，故非无体。”意思是三支是否完整，完整的为有体，不完整的称无体。所谓不完整，不包括以宗、因、同喻依组成的正确的省略式。　
　　第三种含义的有无体是讨论最多的一种。例如《大疏》说：“故此过是两俱有体一分不成，余无体两俱一分一种不成。”此言有体、无体，与上二义又异。古今因明家对第一、二种类有体、无体的理解都一致，而对这第三种的理解大有不同。陈大齐对有、无体之三义加以简别，持取第三“疏言有无，多属此类”。这就为有、无体的讨论确定了论域。这第三种含义的有、无体是讨论三支内部各概念的，涉及宗之有法、法、因法和喻依，“立敌不共许其事物为实有者，是名无体”，反之为有体。各概念间的有体、无体还须遵循一定的关系，才能无过失，《蠡测》也一一加以讨论。此外作者还讨论了有、无体与有、无义以及表诠、遮诠的关系。　
　　2、似者正之
　　《大疏》对《入论》的解释多为真知灼见，但也不乏误解，有的误解甚至在今天仍有回响。例如，《大疏》对宗与能立的关系的解释就是错误的。《入论》“宗等多言名为能立，”是指宗、因和喻三支为多言合为能力，《大疏》却把宗排除在外，违反《入论》之本意。《蠡测》详细分析了《大疏》的错误。又如《大疏》释同品时，把同品解释成同喻依，熊十力的《因明大疏删注》因循此误，直到今天，有的著作也在此失足。《蠡测》对《大疏》的这一误解也作了详细剖析。　
　　3、晦者显之
　　例如，《大疏》解释了宗同品的数种含义，其中之一是同品同于不相离性。《蠡测》认为“说欠明畅，易滋误解”。《大疏》说：
　　且宗同品，何者名同。若同有法，全不相似，声为有法，瓶为喻故。若法为同，敌不许法于法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以为同。此中义意，不别取二，总取一切有宗法处名宗同品。
　　又说：
　　是中意说宗之同品，所立宗者因之所立，自性差别不相离性，同品亦尔，有此所立中法，互差别聚不相离性相似种差，即是同品。
　　《蠡测·宗同品》认为《大疏》说宗同品不同有法，这好理解，因为声有可闻性，瓶则可烧可见，二者差异多于相似。说不同能别，同于不相离性，这不好理解。按照《入论》的说法，“谓所立法均等义品，说名同品。”即是说，宗同品者，同所立法。《大疏》解释说：“所立谓宗，法谓能别。”宗是所立，是由宗依有法及法（能别）结合而成的。所立法是指能别。所立与所立法是不同的。如果说同品同于有法与能别不相离性“谓法有法属著不离”，那就会把所立与所立法等同起来。它们本来“义各有别，今以合释，自相抵触”。　
　　再则，《蠡测》认为，声是无常，瓶等无常，此二宗体，显有差异。又瓶无常与声无常，离体说主，其义虽一，依体说义，为体所限，即有小异，不复尽同。《大疏》说宗同品既不同于有法，也不同于能别，“总取不相离性”，便有过失，称作“一切同品皆有一分所立不成”。这是因为同喻瓶空，但成无常，不成声无常。可见，如果《大疏》所说宗同品是“总取不相离性”的话，那么就会导致严重后果：是上面这种意思。那么，宗同品之间，究竟同于什么呢？《蠡测》引用《纂要》的话说：“即以瓶上无常与声无常法法相似，名为同品”。陈大齐认为此说“与论相契，且符至理……疏亦应许，法法相似，是宗同品”。既然《大疏》认为宗同品同于能别有法，同品但取于义，但《大疏》又把同品之品释为体类，“瓶等之上，亦有无常，故瓶等聚名为同品”这又作何解释呢？陈大齐认为，这一“矛盾”并不是《大疏》杜撰出来的。　
　　《入论》本身就既把同品释为义类，又把同品释为体类。《入论》说，“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”。陈著认为，并非《入论》自相矛盾，其实是“宗同品者，正取于义，兼取于体”。正如《大疏》所说：“正以所作无常为喻，兼举瓶等喻依。”根据以上解释，《蠡测》得出结论说：“因明设宗同品，……欲以证实所作无常属著不离。然无常性散在瓶盆，依体以存，不能离体。……是故同品举瓶，意本不在于瓶，借此所依之体，以显能依之法。是故疏云”不相离性”，殆谓他处有法及法不相离性，非谓宗中有法及法。”意思是说，宗同品指宗以外的法与有法不相离性，如声无常宗，同品为瓶，瓶体是有法，无常是瓶之法（属性），属性是依物体而存的，此所谓“不相离性”也。　
　　4、缺者足之
　　作者在《蠡测·三十三过与自他共》中指出：“论（指《入论》）说三十二过，但以共比为例，未及自他。《大疏》说过，条析益明。然举过类，犹有未尽，判别正似，间有未当，且说有体无体，未分自他与共。用是不揣简陋，妄作续貂之计。”　
　　例如，《大疏》在讲解“共不定”因过时，分共比量、自比量、他比量依次解释，但在讲释共比量时，又只说及“共共”一种。举个例子说，声论师对佛弟子立声常宗，所量性因，立敌双方对声、常、所量等概念都共许极成，因此是共比量。其共同品瓶有所量因，其共异品空亦有所量因，立敌俱许常无常品皆共此因，故曰共共。“共共”意为立敌双方共同承认所量性因为共不定因。为如瓶等，所量性故，声是无常，为如空等，所量性故，声是其常。令宗不决，故名不定。　
　　陈大齐指出，共比量中的自共不定、他共不定的情况“疏略未说，今试足之。二元论者谓世间一切可别为精神物质，两个相同。唯物论者但许物质总摄一切，不许精神违此有别。今唯物论者立量云，电波得以数理计算，是物质现象故。风力热力，是共同品，文学艺术，是共异品，敌论于物质现象外，尚许精神文化现象，其共异品文学艺术，非物质摄，故非有因。立者物质，总摄一切，其共异品，随亦有因。将如风力热力，是物质现象故，得以数理计算耶，将如文学艺术，是物质现象故，不得以数理计耶。是故此因，自共非他。”意思是说，这是自共不定，而非他共不定。　
　　《蠡测》还补弃说，如果把上例看作是二元论者对唯物论者所立之量，则成为“他共非自”，即他共不定而非自共不定。还指出，《大疏》明言共共、自共为不定过。但“他共何收，疏未及说”，便使得后世释者遂多异解，有说是过的，有说非过的。陈大齐认为“今此他共，异品他有，其第三相，未臻极成，若谓非过，有违理门。是故他共，与自共同，应是共比中过。”意思是，在他共不定中，异品有因，虽然是“异品他有”，也没满足异品遍无性，如不算作过失因，便与《门论》相违。因此，《蠡测》认为他共与自共、共共一样，是共不定中共比量里的一种过失因。　
　　5、散者合之
　　这是《蠡测》常用的一种研究方法。关于有、无体之解释，关于能立之解释等等，都具有“散者合之”的特点，“散者合之”的研究方法体现了作者对论和疏所作的整体研究，避免了一孔之见。
　　6、违者通之
　　例如，在《同品非有异品非有》一节中，陈大齐指出，九句因中“第五句同品非有异品非有，衡以逻辑直接推理，应非可能。同品若果非有，异品必有或有非有，定不同为非有。……异品非有，同品必有或有非有，不能同时亦为非有”。但是“因明设比，盖别有故，且亦不与逻辑相违”。例如，声论派对佛弟子立“声常，所闻性故”，世间一切，其可闻者，除声以外，更无别物，因此，常无常品，皆离此因。作者指出：“立宗之始，声常无常悬而未决，故自常宗言之，声是自同品而非共同品，亦是他异品而非共异品，同异未臻共许，是故因明通例，言同异品，除宗有法……故此云同品非有，在形式上虽曰一切甲皆非乙，立者实质上之意义不尔，仅曰若干甲非乙。至于敌论，未谓声为常品，故其实质形式两义相符。异品非有，亦复如是。声为他异品而非共异品，立言异品非有，本无可除，故于立论，形式实质，同为一切非甲者皆非乙。敌说异品，定除其声，故于异品非有，其实质意义仅为若干非甲者非乙，立者同品非有之实质意义既为若干甲非乙，而一部分甲非乙者，其余分这甲必为乙无疑，是故若干甲非乙，亦必若干甲是乙，……敌之异品非有，曰若干非甲者非乙，准诸前说义理，必若干非甲者是乙。……综上所述，其第五句同品非有异品非有，分析言之，在立为同品有非有异品非有，在敌为同品非有，异品有非有，与逻辑理亦复相符。”　
　　又如，在《宗因喻间有无体之关系》专题中，陈大齐指出，《大疏》论宗因喻间有体无体之关系，计有三则，“第一、第二两则之间，显有不相符顺之处，在第一、第三两则之间，虽无明显的自相矛盾之处，但作详细探讨后，也可见不尽符顺之处。”作者认为，“推其原故，则以泛说有无，未分自他及共，且于随一有无，或说为有，或说为无，不尽一致。又于无宗，或说其总，或但一分，不兼其余，名实不一，遂滋混淆。有体无体，有义无义，……应各分四。”
　　三、因明基本理论研究方面的主要贡献
　　由于《蠡测》的写作是以上述五条指导原则为准绳，又具有上述六个特点，这本文集称得上是一部全面、系统研究《大疏》的具有很高理论水平的力作。陈大齐的因明研究指导思想及研究方法在今天仍值得借鉴，他在因明基本理论研究方面的许多突破和贡献都极待发掘和研究。下面我们择其要者加以评介：　
　　1、关于能立二义
　　最全面地论述了“宗等多言名为能立”的含义，纠正了《大疏》关于宗只能所立而不属能立的错误。
　　《大疏》对《入论》“宗等多方名为能立”作两种解释。第一释为：“宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立。……今标其宗，显是所立。能立因喻，是此所立宗之能立。虽举其宗，意仅所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失，故举宗等。”　
　　《蠡测》把定解释概括为“显所立而简滥”。如果说在“宗等多言名为能立”一句中“举宗”是为了“简滥”，那么会“适得其反”。《蠡测》认为有两点不妥。第一，“盖误以此能立之立解同成立”，意思是，《大疏》误作此“能立”为证宗之理由，即宗是所立，而因喻为能立。实际上此能立别有意义。第二，“既言宗等能立，宗益滥于能立，其所立义，更无由显。简滥益滥，应非论旨。”意思是，照《大疏》说，《入论》的本意是要把宗与能立（因、喻）区分开来，如果是这样，那就不应该说“宗等能立”的话。既然说“宗等能立”，把宗放到能立中去了，又怎么来显示它是所立呢？如此非但不能简滥，反而违背初衷，陷入自相矛盾的境地。《蠡测》认为这种自相矛盾之说不会是《入论》的本意。　
　　《大疏》之第二释：“陈那等意，先古皆以宗为能立，自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所乘诤，说非所立。所立即宗，有许不许，所诤义故。……因及二喻，成此宗故，而为能立。今论若言因喻多言名为能立，不但义旨见乖古师，文亦相违，遂成乖竞。陈那天主，二意皆同。既禀先贤而为后论。文不乖古，举宗为能等。义别先师，取所等因喻为能立性。故能立中，举其宗等。”《大疏》的意思是，“宗等多言名为能立”从字面上说顺古，实际所表达的意义却不同。　
　　《蠡测》认为《大疏》“曲为解释，于理亦有未顺”。其一，有自教相违过。“文以显义，应与义符，今文谓此，义则指彼，文与义违，何以悟人。自教相违，诚为过失”。其二，《大疏》“文不乖古”之释未能一以贯之。疏释宗为乐所成立时，说过“又宗违古，言所成立以别古今”与“文不乖古”相抵触。其三，“夫惟别创新义，尤应阐述明显，庶令墨守之徒，知新是而旧非。隐约其词，且不足以阐扬新义，暗违明顺，徒为旧说张目而已。”　
　　《蠡测》将《入论》中十五处涉及能立的说法逐一考察，指出“并摄宗者有九”，“指因法者有六”，并进一步提出能立二义的观点。“其一与所立相对望，能者对所而言，立者谓成立义。此云成立，意即成宗，亦即今语所谓证明。……若约此义，因喻所以证宗，自是能立，宗为因喻所成，应是所立。亦可释言。宗与因喻对望，宗是所立，不得亦称能立。能立之第二义，与似立相对望，能者谓其非似，立者谓申自宗。如疏言：”立谓能申自”，故此能立之立，意即立破之立，亦即立敌之立。……由此言之，宗是所立，亦是能立，貌似抵触，义各有当。”　
　　2、关于表诠、遮诠
　　第一次直接对新因明中的表诠、遮诠作出正确的解释，指出因明中的遮诠近似于逻辑之负概念，纠正了遮诠相当于逻辑否定命题的观点。
　　因明中表诠、遮诠是就概念而言还是相当于肯定、否定命题，能否正确回答这个问题，事关重大，倘若发生误解，则因明、逻辑比较研究的大厦便失去基础。
　　《蠡测》广集论、疏众说，求其意义，认为“遮”或“遮诠”都是就概念而言的，“故此遮义，与逻辑中所云负名，约略相当。”“遮诠云者，不仅谓其不尔，且亦非有所目，非有所诠之体。如曰无有，但遮其有，不必世间别有无有之体，指而目之而后始得言无。……表诠返此，必有所目，其所诠者必有其体。如曰常住，表有常体，如曰无常，表有灭体。准因明理，遮诠不兼表，表诠必兼遮。”　
　　《蠡测》引用了《庄严疏》的一段话：“若诠青共相，要遮黄等方显此青，谓非非青，故名之为青。若不遮非青，唤青应目黄等。故一切名欲取诸法，要遮余诠此，无有不遮而显法也。然有名言但遮余法，无别所诠，如言无青，无别所显无青体也。”　
　　《庄严疏》把一切名即概念分为两类，一类相当于逻辑上正概念，如青，另一类相当于负概念，如非青。诠释、阐明“青”这一概念的涵义，必须亦遮亦诠（表），而要诠释、阐明负概念“非青”，只须遮去青，其本身却“无别所显”，“非有所诠之体”。《蠡测》指出，神泰的《述记》的说法与《庄严疏》的观点是一致的。《蠡测》还引用了《大疏》的说法，宗法有二，一者但遮非表，二者亦遮亦表。所谓宗法，指宗之后陈法，即逻辑上命题的谓项，也是指概念，而不涉及整个命题。陈大齐认为“名言表诠之分，不以著非无语与否为断。”意思是，一个名言（概念）是表是遮，不能以有无否定词“非”、“无”等来判定，这一点与逻辑负概念的判别是有不同的，“依立敌所许而异”。　
　　3、关于全分、一分
　　把因明之全分、一分与逻辑之全称、特称作比较，提出因明全分下逻辑全称有同有异，而一分不同于逻辑之特称，纠正了全分等于逻辑之全称，一分等于逻辑之特称的错误。
　　陈大齐认为：“疏云全分，可有二义，一就一名就其所指事物全体，他则联系多名总说其为全分。”他举例说，如所别的极成全分四句这中“我是无常”，“神我实有”，如自语相违全分四句中“一切言皆是妄”。陈大齐认为：“就我名与言名，说其全分，此与逻辑全称，最相切合。”这是一名之全的例子。多名之全，实际是指复合主项的联言命题，这种联言命题可析成若干个全称的简单命题。《蠡测》举例说，其现量相违全分四句中，“同异大有，非五根得”，“觉乐欲嗔，非我现境”，前例之有法成自二名，后之有法成自四名。此之多名，非必关带，……第一例可析为二种全称命题，第二例可析为四种全称命题。陈大齐认为：“联系多名，以说全分，此与全称，义已稍异，第其所联本属全称，多全说全，亦尚无违。”　
　　《蠡测》认为：“至若一分，异于特称。”该书引《大疏》说比量相违一分四句之说，“有违共一分比，如胜明论师对佛法者，立一切声是常。彼宗自说明论声常，可成宗义。除此余声，彼此皆说体是无常，故成一分。”《大疏》说两俱不成曰：“三有体一分两俱不成。如立一切声皆常宗，勤勇无间所发性因。立敌皆许此因于彼外声无故。”《蠡测》指出：“以上二例，虽标一分，察其宗言，皆是全称。”另外一种情况是复合主项的联言命题，亦可析成若干个全称的简单命题。如所别不成一分四句，“有自一分所别不成非他。如佛弟子对数论言，我及色等皆性是空。色等许有，我自无故。”又如相符极成一分四句，“有符他一分非自，如萨婆多对数论立我意实有。说意为实，两个相符，立我实有，符他一分。”《蠡测》认为：“此二亦是联系判断，其宗有法，曰我曰色，曰我曰意，且皆全分，分别立之，各得二宗，皆属全称而非特称，其所以标一分言者，谓多名中之一名耳。”同时还指出：“疏于宗因二法，亦说全分一分。”逻辑的量项，只涉及谓项的范围。这又是二者的不同。《蠡测》还认为：“逻辑全称特称，偏重形式，因明全分一分，偏重实质。其言全分，或谓一名之全，或谓多名之全，一分亦尔，或谓一名之分，或谓多名之分，皆属内义，无关外形。”　
　　4、关于有体、无体
　　第一次清楚地解释了有体、无体语词的多义性，对使用最我的第三种含义的有、无体作出正确的定义，并阐明了有体、无体与有义、无义和表诠、遮诠的联系，同时也阐明了宗、因、喻间在有、无体关系上所应遵守的规则。　
　　陈大齐《有体无体表诠遮诠》专题中指出，对于《大疏》所说有体、无体之判别，“后世解者，说本纷纭。”日本的《因明入正理论疏方隅录》加以综结，凡有四种，一以共言为有体，以不共言为无体。二约法体有无，以判有体无体。三以表诠为有体，以遮诠为无体。四以有义为有体，以无义为无体。有义者有可表之义，如声无常，即是表诠，无义者无可表之义，如立我无，亦即遮诠。故第四种可摄于第三之表遮，无烦别立。此三有体无体，就宗因喻三支分别言之，非定一种。宗之有体无体，意取表诠遮诠。因之有体无休，取共言不共言，共言有体之中，复分有无二种，以表诠为有体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体，以遮诠为无体。喻体之有无体，亦取第三表遮，喻依之有无体。谓物体之有无，有物者是有体，无物者是无体。……陈著认为《方隅录》的缺点是“不依一义，且依宗因喻三，分别判定”。　
　　陈著将散见各处之无体实例九则，加以归纳，“大疏说无体之理由，不外二义。曰无，曰非实有，即谓无此法体，亦即无此事物。曰不许，曰不立，谓立敌不共许。曰不成，则双举二义。……立敌不共许其事物为实有者，是名无体。云不共许，非共不许，故若立敌随一不许，亦是无体。”　
　　陈著从无体的定义出发，又提出了有体的定义。“有体为无体之矛盾概念，若非无体，便是有体。是故有体之义，可从无体推衍而得，有体者谓立敌共许其事物为实有。”
　　作者还指出，有、无体这两概念与极成、不成两概念是完全一致的。“是则疏云有体无体，以法体有无及共不共许为分别之标准。真极共许合成极成。故亦可简言曰，有体者谓极成之体，无体者不极成之体。”
　　陈大齐又进一步指出极成所包括之二义即真极和共许的关系：“然自立敌言之，共许者必共信真极，共信真极亦必共许，故极成言，尤重共许。”这样，又可以说：“立敌共许者是有体，不共许者即是无体。”
　　该书根据以上对有、无体的理解，作为衡量标准对照检查《大疏》中明确说到宗（宗之有法因）、（因法）和喻依有体、无体的大量实例，结果是“殆无有不相切合者”。
　　为便于理解，这里分别略录几例：
　　有体有法之例：
　　“声无常”——胜论对声论——有法声，立敌俱许。
　　“声常”——声论对佛弟子——有法声，立敌俱许。
　　无体有法之例：
　　“虚空实有”——胜论对无空论——有法虚空，立许敌不许。
　　“我常住”——萨婆多对大乘——有法我，立敌俱不许。
　　有体因之例：
　　“是眼所见性故”——胜论对声论——立敌俱许。
　　“勤勇无间所发性”——声论对佛弟子——立敌俱许。
　　无体因之例：
　　“实句摄故”——声论对佛弟子——立许敌俱不许。
　　“以是神我故”——数论对佛弟子——立许敌不许。
　　有体喻依之例：
　　“如瓶”——声论对胜论——立敌俱许。
　　“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。
　　无体喻依之例：
　　“如空”——声论对无空论——立许敌不许。
　　“如前五句”——佛法对胜论——立不许敌许。
　　陈大齐认为在《大疏》中明确论述有无体者除一例外，皆相切合。这一例外是指有体喻依之例：“如空”——外道对佛法中无空论——立许敌不许。而在无体喻依之例中“如空”——声论对无空论——立许敌不行。同此无空喻，同对无空论，且同是立许敌不许，一作有体，一作无体，岂不自相矛盾？《蠡测》认为，根据《义纂》关于有无体宜分自、他、共的说法，这个矛盾是由于《大疏》没有分自、他、共比量而造成的。“按诸实际，亦非必尔。盖无体中，有立敌俱不许者，亦有随一不许者。凡属随一不许，同时必随一许，或立许敌不许，或敌许立不许。是故同此事物，立敌分别言之，有无适正相反，在许者为有体，不许者为无体。就前例言，许者许空为有，是自随一有体。敌者不许空有，是他随一无体。故随一有与随一无，文虽相反，义实相通。泛言有体无体，既已含混不清，宜以自他共言分别合说，庶几眉目疏朗而免含混。”　
　　陈大齐根据上述标准考察了宗之谓项即能别（宗上有法之法）的有、无体问题。“能别与因同为宗法，因法既分有体无体，能别义准亦可有二。且若以极成为有体，而以不极成为无体，能别有极成与不成，应亦可作有无之分。”准此，疏中各例，除了别实例之解释偶有失误外，大多数都符合。　
　　有义、无义，表诠、遮诠，有体、无体三组概念有密切的联系。《大疏》中没有有义、无义的说法，但在其他疏记中常常出现。《蠡测》汇集文轨、义纂、篠山三家之说，加以探讨。“三家之说，义相一致，有义云者，亦遮亦表，无义云者，唯遮不表。是故有义无义，同于表诠、遮诠。”　
　　文轨和篠山二家在有义无义之外，别立第三种通二法，既通有义，又通无义。例如《庄严疏》说：“三通二法，如言诸法皆是所知，若有若无皆所知故”。《蠡测》认为，这是不能自圆其说的，“有义无义，本属矛盾概念，既入于有，不得复归于无，有无不共，岂得通二。”并且指出，文轨、篠山二家提出通二法，是另立标准。因为有义无义之判别，在于本身是表还是遮，而通二法判别之由在于有法，无关表、遮。陈大齐认为，“大疏不设，独具灼见”。　
　　在《有本无体表诠遮诠》专题的最后，作者研讨了表、遮诠与有、无体之关系，“有体亦表亦遮，无体唯遮不表，与有、无义相同。是故有体无体，有义无义，表诠遮诠，三虽异名，义实相通。有无言其体，表遮述其用，此其别耳”。　
　　《蠡测》在《有体宗无体宗》这个专题中讨论了区分宗支有体、无体的标准，在《宗因喻间有体无体之关系》专题中又根据自、他、共三种比量详论了各概念间有、无体之相互关系。这样，对有、无体的解释就完全了。　
　　5、关于因同品、因异品
　　充分论证了《大疏》增设因同品、因异品两术语的合理性。因同异品是现代因明家吕澄、熊十力主张清除的术语。
　　作者从五个方面加以论证。
　　第一，《入论》之中，可资以助因同品之说者，于“显因同品”外，复有二处。一者说同品一分转异品遍转曰：“此因以电瓶等为同品故，亦是不定。”金陵刻经处版窥基的《因明入正理论疏》、商务印书馆版《因明论疏瑞源记》皆作同品，他本亦有作同法者。二者说同法喻曰：“若是所作见彼无常如瓶等者，是随同品言。”同法喻者，谓宗随因，宗有能随，因是所随。今言随同品，同品是所随，故应是因同品。且如是释，与《门论》“说因宗所随”正相符顺。是故此文，可为一助。　
　　第二，《庄严疏》释“显因同品决定有性”，亦云“因者，谓即遍是宗法因。同品谓与此因相似，非谓宗同名同品也。”又曰：“谓若所作，即前显因同品也。”可见，《大疏》说因同品必有所本，非其始创。纵或《大疏》误读，遂以别创新名，然有此名目，于阐述义理，益增方便，亦复可取。　
　　第三，指出《大疏》关于因同异品定义有二。“惟疏说因同异二品，义涉歧异，不作一解，为可惜耳。”《大疏》一方面说“因者即是有法之上共许之法，若处有此名因同品。”又言：“有此宗处，决定有因，名因同品。”是则因同兼及宗同，与同法喻一而不二。其言因异品，亦作如是二解。　
　　第四，《大疏》因循《入论》之说，“疏谓论多说因之同品为同法，其因之异品为异法，而论之说同异二法，兼作二解，疏遂因之”。陈大齐认为如果因同异品是同异二法别称，何必增设新名，以益繁琐，而且说因同异品同异宗因，即因同品既同宗又同因，因异品亦既异宗又异因，有名实乖离之嫌。　
　　第五，陈大齐认为，所贵乎别创新名者，意义确定，不可游移，庶足资阐述之方便。《大疏》尝言：“又因宗二同异名法，别同异名品。……次下二因同异，及上宗同异，并别同异，故皆名品。”这里《大疏》规定了宗因又同、异为法，宗因单同、异为品。陈大齐认为，诚能守此界说，以解因同异品庶几义无混淆，而有助于阐述。　
　　6、关于同品定有性与同喻体
　　陈大齐在汉传因明史上第一次明确指出同品定有性不同于同喻体，指出同品定有性是逻辑上的特称命题，而同喻体是全称肯定命题。
　　在《因后二相与同异喻体》中认为：“二相既具，随可证明，同异喻体确定无误。然若谓同喻体为第二相单独所能证明，或竟谓同喻体不过第二相之显诸言陈，此违事理，定非确论。”理由如次，其一，“同品定有，出九句因。理门论曰”宗法于同品，谓有非有俱。”大疏释云：”于同品者，宗同品也。”故同品定有者，谓宗同品有因。同法喻体，先因后宗，其所显示，说因宗随。是故论云”若于是处显因同品决定有性”，谓因有宗，非宗有因。前者自果求因，后者自因求果，其在言陈，主谓位置适和颠倒。”其二，主张从同喻体“一切乙是甲”可换位成“若干甲是乙”，即同品定有，但从同品定有所包括的两种情况“一切甲是乙”或“若干甲是乙”，换位后，但得“若干乙是甲，”不同于同喻体“一切乙是甲”。因此《蠡测》认为“同法喻体，必摄同品定有，同品定有非必能证同法喻体。”其三，“同品定有性既无力单独证明同法喻体，故必合异品遍无性，积极消极双为之证，而后始收能证之功。……至若异法喻体第三相得独立证明，不烦第二为之协助。”并且认为“第三相双证同异二喻体，故于因明，尤关重要”。　
　　7、关于因的后二相
　　明确提出因的后二相不可缺一。
　　现代许多因明著作把同品定有性等同于同喻体，而同异喻体可以互推，因此势必得出因后二相可以缺一的结论。陈大齐根据他自己提出的关于同品定有性不同于同喻体的独到见解，认为因后二相不可缺一。再从九句因来看“同品定有，其异品之或有或无，至不一定，无可推知，故必遍集异品，别为检察，以定第三相之能否完成。复据异品遍无言之，同品亦三，非有一定。……衡于常理，同异二品，不和两俱同时遍无，应可据异品遍无，以推定同品定有。然因明法，同异除定，如声无常，所闻性故，常无常品皆离此因。故异品虽遍无，同品亦遍非有。异品遍无，无以推知同品定有，故必别就同品检察，始足确定第二相之能否完成。此之二相，各别建立，故须并存，不可偏废。”　
　　8、关于三十三过中的三种比量
　　最完整地阐述了因明三十三过中自、他、共三种比量的不同情况，弥补了论、疏的不足。
　　作者在《三十三过与自他共》专题中指出“论说三十三过，但以共比为例，未及自他”。而《大疏》说过，条析益明。然举过类，犹有未尽，制别正似，间有未当，且说有体无体，未分自他与共。《蠡测》根据自、他、共三种比量详细分析了三十三过。　
　　例如，《大疏》在讲解“共不定”因过时，分共比量、自比量、他比量依次解释，但在讲解共比量时，又只说及“共共”一种。《蠡测》补足了自共不定和他共不定的情况。
　　以上八条是陈大齐因明理论中最主要的贡献。
　　四、因明基本理论研究的不足
　　1、关于陈那三支作法的推理性质
　　陈大齐教授对同、异品除宗进行了深入的研究，发表了许多精到的见解，可惜他未能将这一对点贯彻到底，因而在整体上对三支作法的性质作了错误评价。他在论同、异品除宗有法时谈到其利弊，利在无循环论证之嫌，弊在未能跳出“比论”即类比推理之窠臼。他说：“同品除宗，既未尽举，自同品定有性而言之，三支作法，仅知特殊以推知特殊，非自普遍以推知特殊，亦即但有比论之力，应无演绎论证之功。”但在《宗因宽狭》这一专题研究中又说：“因明二种正量，宗因及同喻体，俱属全称肯定判烦恼，故为逻辑ＡＡＡ式。”既说同品除宗但有类比之力，又说相当于三段论第一格第一式ＡＡＡ，岂不自相矛盾？统观《蠡测》全书，讲到异品遍无性和异喻体、同喻体时都没有贯彻同、异品除宗的观点。对陈那三支性质未能作出正确评价，这是《蠡测》的最大缺陷。　
　　2、关于因的后二相与同、异喻体
　　陈大齐教授认为要由因的后二相共证同喻体，又主张单由因的第三相便可双证同异二喻体，这在逻辑上是不成立的。承认后者必然否定前者。由此可见，陈大齐对同、异品除和因三相理论的理解有其合理性，但并未把这种合理性贯彻到底。我们在前面已经论述过，因的第二、第三两相不能互推，同、异二喻体也不能互推。　
　　3、关于因的后二相与归纳推理
　　他把因的后二相说成是归纳推理，这是没有根据的。因的后二相只是作为正因的条件提出来的，至于这两个条件是怎样来的，特别是异品遍无性这个除外命题怎样得到，陈那的因明理论中没有回答。正如不能把三段论第一格的规则“大前提必须全称”本身当成归纳推理一样，也不能把因后二相说成归纳推理。从认识论角度来说，要得到一个除外命题，当然要通过归纳。但是，在三支论式之外，陈那并没有任何关于归纳推理的论述。　
　　陈大齐的《因明大疏蠡测》称得上是一座丰富的宝藏，可惜，几十年来湮没无闻。笔者不揣愚陋，僭谈妙义，倘抛砖引来美玉，“不独作者之幸，抑亦因明之福”。
　　第十四章　为利始学　亦删亦注
　　一、对《因明大疏》的评价
　　——熊十力的因明思想
　　汉传因明研习在19世纪末于中国复苏，“五四”以后逐步形成唐代之后的又一个高潮。太虚的《因明概论》是“五四”以后出版的第一本因明著作，只是写得简略。吕澄的《因明纲要》出版于1926年9月，这本书对我国因明研究发生深刻影响。熊十力的《因明大疏删注》（以下简称《删注》）写作于《因明纲要》之后，出版略早于吕著。书中常有对《因明纲要》的评述。《删注》作为一本不乏我见的《大疏》入门之作，它的问世对因明研习起到了积极的推动作用，在现代因明史上还是值得一书的。　
　　熊十力（1884—1968），湖北黄冈人，曾参加武昌起义，辛亥革命后入南京支那内学院潜心研究佛学。几年后任教于北京大学。本书原为讲稿，写成于1925年岁末。熊十力因明思想集中地反映在《删注》中，有成功也有不足。　
　　《删注》的主要内容有以下四个方面。一是对《因明大疏》的评价，同时也不说明了《删注》的写作缘由；二是对《大疏》作了大量删削；三是调整原文；四是注疏。以下就此四方面加以评介。
　　一、对《因明大疏》的评价
　　1、《大疏》的三大优点
　　熊十力为什么要选择窥基的《大疏》来删注呢？这是由《大疏》在汉传因明中的重要地位来决定的。熊著认为玄奘翻译因明著作，“独取陈师徒大小二论，其间抉择，谅有权衡”，“陈那精要，汇归正理，入论者，则又正理之要删，简明博大，肯綮总揽”。印度佛家新因明的开山祖陈那写了四十多部因明著作，而《门论》是最有代表性的一本。但是这部书“旨微词奥”、“后学难穷”，因此陈那弟子商羯罗主对《门论》加以整理、补充而成为《因明入正理论》。《门论》又称为《大论》，《入论》又称为《小论》。《小论》虽比《大论》好读得多，但也有“义繁文约”的毛病，如果孤译无疏的话，还是难以钻研。“唐贤疏述，虽累十家，独有基文，世称大疏。”后人研习因明，玄奘弟子窥基所作《因明入正理论疏》的确比其他疏记要好。熊十力概括了三大优点。　
　　其一，“提控纪纲，妙得论恉。征文选义，虽有繁芜，经纬堪寻，仍殊滥漫。”
　　其二，“详征古义，环列洋洒，今古沿革，略可推可。”
　　其三，“理门奥旨，抉择无遗，法户枢机，舍此莫属。”
　　前人为什么尊窥基之疏为《大疏》呢？熊十力根据自己的研究概括其三大优点，我以为是颇为恰当的。熊著认为从陈那到天主（商羯罗主），又从玄奘到窥基，一脉相承，“薪火无间”，因此披读《大疏》，最取“胜范鸿征”之捷径，并且舍此无由入门。以上作者说明了选取《大疏》来删注的缘由。　
　　2、删注的理由
　　《大疏》既有三善，为何要删注？熊十力认为，“大疏虽备三善，然舛词碎义，时复错见，学者病焉。若豁神思，必应删削”。他还认为《大疏》不及窥基其他译著那样“译笔宏整，韵语沉雄”，“独有疏记，乃多凌乱无序，不易解了。”他推想其原因，认为窥基终年五十，作疏百部，“但取材纂类，未及刊定也欤”。　
　　作者在对《大疏》删注过程中，还改动了原文。为此被其友林志钧批评为“非董理故籍所宜”，作者承认这一批评是对的，并对此作了解释。他改易原文是为求得语意的贯穿易晓，“为利始学计，宜当从权”。由此可见，作者删注的目的，主要是为初学者提供阅读之便。这个删注本尽管有作者不少研究心得，但总的说来，还是注解《大疏》的一种普及性著作。
　　二、关于删削
　　作者主张披读佛家法相典籍的一个原则是“当理大端，捐其苛节”。所谓“苛节”，指悬空或琐碎之推析。从他对《大疏》的删削来看，确有一种“阔斧大刀，纵横破陈”之魄力气势。经他删节的内容，总括起来以下几个方面。首先删去了不涉及因明本身的基本理论方面的内容；在有关因明理论的内容方面，又删去了不少重复之说；还删去了因明古今沿革；删去许多舛碎义以及大量对问难之解答。　
　　1、删去非因明基本理论的内容
　　这又可分四个方面：一是删去科文和窥基后序；二是删去人物传说故事；三是删去各派学说背景材料；四是删去古因明中包括的论辩规则和要求。
　　（１）关于科文和窥基的后序
　　“内典有科判名句章段者，此名科文”，删注本首先把科文略去，因为删注本内《入论》之名句章段都已按科文一一加以刊定。窥基所作后序解释了《入论》的书后，对天主所作之《入论》作了简略评价，追述了玄奘求学和奉诏译经以及奘门弟子竞相作疏的情况。　
　　（２）关于人物传说故事
　　删去了新因明代表人物陈那作《门论》缘起的内容。这是一个传说故事，和《入论》的内容关系不大。另外，《大疏》在讲有法自相相违因处，有胜论派祖师鸺鹠寻找传人的传说故事。故事叙述了传人须具备的七个条件，鸺鹠师找到五顶这个人，经九千年才将其化导。这个故事为理解朋法自相相违因的实例提供了背景材料，但究竟不是理论本身，熊本还是把它删去了。　
　　（３）关于各派学说的背景材料
　　例如，《大疏》在讲到世间相违过失时，有关于玄奘所立真唯识量，为何不会有世间相违之过的解释，就涉及到大、小乘和外道的不同观点的问题。熊本把它全部删去。又如，《大疏》在解释“俱不极成”过失时有胜论派学说的详细介绍，也一概删去。　
　　（４）关于论辩的要求
　　例如，《大疏》在解释“由宗因喻多言开示诸有问者未了义故”一句时，解释了许多论辩的要求，如关于论辩之“六处所”，关于证人的要求，关于为何而开示，关于诸问者包括哪些对象等。
　　以上内容对于进一步的研究来说有必要了解，但对初习因明者来说，的确可以暂置不问。
　　2、删去重复繁琐之说
　　（１）《大疏》卷七第2页在释四相违因时，有自性、差别之解释，与前面解释宗依时重复，熊本删去。
　　（２）《大疏》在解释能立之宗、因、喻时，就提出了后面似能立即过失论的许多内容，既有重复之病，对新出现的概念又未加解释，熊本把它们删去，就显得简洁好读。
　　3、删去古今沿革
　　例如，删去新古因明关于所立、能立划分之演变。又如，《大疏》在卷三第21页上释“如立无常，瓶等无常，是名同品”一句时，征引古因明师关于同品的解释，古题列法与宗之能别法相似的五个方面的性质，熊本予以删消。　
　　4、删去大量答难的内容
　　例如，《大疏》卷二有关于示因喻顺序之问答；卷一第七至八页一大段中共有问七答，一问，何故不名示明、喻明，但称因明，二问真明可说因明，似因似明，应非因明，三问量立量破，可名因明，过破似破，应非因明，等等，熊本目为“碎义”而统统删去，读来痛快。　
　　《大疏》对因同品、因异品两概念有详细解释，熊本全删，认为不应该有这两个概念。熊本这一观点是需要商榷的。此外，熊本将《大疏》卷四第十七页“谓若有所作因，见有无常宗，犹如瓶等，是无常宗随因所作同品之言”一句中“因所作”三字删去，成为“无常宗随同品之言”，从内容上讲上通。《大疏》愿意为“因所作同品”，即因同品，熊本一删，“同品”成为宗同品，全句变成宗同品随宗同品，同语反复，毫无意义。
　　三、调整原文
　　1、疏理顺序
　　《大疏》卷一释“极成有法，极成能别”句，先释“极成”，再释“有法”、“能别”，不合逻辑顺序。熊本改为先释“有法”、“能别”二概念，再释极成。“极成”是对“有法”、“能别”二概念组成宗体时的要求，理应先释对象概念，再释使用这些概念时有什么要求。　
　　《大疏》在对“自性”、“差别”二概念的解释中，有三问三答，行文是先提出三问，后作三答。熊本拆成三个一问一答，“使问者语气，较易清楚”。
　　通常整理古籍，调动原文顺序是不可取的。但从这两例来看，在完全不影响原文思想内容的情况下，调整《大疏》的行文疏序，是有利于初习者阅读的。
　　2、改易原文
　　按照自己的理解改动原文，更不合古籍整理之惯例。熊本改易原文致有两种情况，一是改例，二是增补。先说改例，例如，在解释疏文中关于因法与宗之有法可以是同体，也可以是别体（异体）时说：“原文举萨婆多对大乘立命根实量，初学难解，故易之如次。”原例对不熟悉佛学的人来说确实不好理解。改成下例，一看就明白：　
　　此山谷处有火宗，
　　有烟故因，
　　犹如余有烟处喻。
　　烟和山谷不同体，但不能说“有烟”不是正因。不管有别体和无别体，只要该因法能遍（包含）宗之有法，就满足了因之第一相。这一改例可以说是成功的。
　　再说增补，有的增补得恰当。例如，《大疏》卷四第十右释《入论》“此中常言表非无常，非所作言表无所作”一句说：“下释成义，显异无体，亦成三相。”熊本将“亦成三相”改为“成第三相”，并加注说：“原来无第字，今依后记补之，谓成因之第三相也。”这样改动，显然是正确的，因为异喻不能满足因三相，只能满足其中的第三相。　
　　有的则增补得大谬不然。疏文就在稍后，又讨论了宗因喻间有无体之关系。《大疏》说：“以无为宗，无能成立，有无皆异。”熊本却增补为“以无为宗，无能成立；以有为宗，有能成立，有无皆异。”熊本解释说：“原来，无以有为宗，有能成立二语，似脱落也。……此下云，有无皆异，若单承上文以无为宗，无能成立二语，似不可通，细玩下文，亦以有无对照”。熊本对“有无皆异”加注说：“有法以无法为异法，无汉以有法为异法，故言皆异也。”其实，“有无皆异”并不是像熊本所指有法（有体）与无法（无体）互为矛盾概念的情况，此“异”是指异喻依。陈大齐《因明大疏蠡测》对“以无为宗，……有无皆异”解释说：“总说有体无体皆可为异喻依”。可见，并非疏义有语脱落，而是“删注”作者误解所致。这一增补是属于牵强附会之说。
　　四、关于注疏
　　1、为例证和疏文作注
　　作者在《揭恉》中说明，主要在两方面作了注，并慨叹其中的艰苦。这两方面是：
　　（１）“触及例证，义涉及各宗。征引繁博，固嫌支蔓。训释过简，双惧奄味。综练显了，其事已难。”
　　（２）“疏文质直，绝少虚字。属辞比事，复务周纳。体制违俗，以故难了。援笔为注，词义斟酌，几经往返，恒难畅意。间遇险涩，不过数字，一发全身，竟日短趣。注之为事，不便驰骤。此复干枯，又且增苦。是则删非得已，注亦愈艰。”　
　　2、提纲挈领，清楚明确
　　关于例证方面的注释，往往涉及各宗学说，这对不谙佛学的人来说，确是一大困难。而熊本围绕例证介绍各宗学说，确实做到“综练显了”，即提纲挈领、清楚明确。
　　例如，《入论》中关于“法差别相违因”过的实例，自来号称难解，古今异解纷呈。疏文之释，独有创发。但若不加注疏，也不好理解。基疏文中有些句子晦涩得令人难以卒读。熊本对疏文之字、句详加诠解，最后加以总评，极便初学者了然疏文之意。这是《删注》中注得较好的一例。由于熊本有字注和句注，过于零碎，为求语意贯穿，我们先将疏文和熊注糅合起来，向读者介绍如下。　
　　《入论》原文是：“法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。”这是数论派对佛弟子立的量。如果数论是想成立实我为受用者，受用眼等，如果实我是宗之有法，实我受用眼等，而佛家不许有实我，有法又名所别，便有宗中他所别不成，再从积聚性因来说，也有过失。如果“我”是有法，数论说实我是常，因此不允许有积聚性因，佛法根本就不承认有实我，更谈不上有积聚性因，这样，此因便有两俱不成的过失。　
　　如果说眼等必为实我用，实我为能别，便有能别不成之过，并且缺无同喻，这积聚性因与能别法的自相（语词直接表达的意思）相违，喻依卧具便有所立不成之过失。
　　如果说数论立眼等为假我用，就会有相符极成的宗过，因为佛法也承认假我。
　　面临左右为难的局面，数论便调弄方术，立宗不用“实我”，也不用“假我”，而代之以“他”，即立宗为“眼等必为他用”。这里的“他”，就是数论“实我”之代名词。按照数论的观点，“我”有二种，一者实我，即数论派二十五谛中神我谛，即永恒不变的实体，体既常住，故非积聚。二者假我，即眼等根积聚成身，假名为我，包括在数论二十三谛中。数论神我（实我）是非积聚性的，而假我则是积聚性的。佛法承认假我而不许实我。数论宗中若立实我，便有上述种种过失。于是数论便故意含糊其辞。　
　　按照数论的观点，由于神我受用声、触、色、味、香等五唯境时须亲用眼等，所立神我用眼等，其用殊胜，相反，假我用眼等劣，但是假我亲用卧具，故胜，而神我要通过眼等来用卧具，故劣。
　　既然这样，如果积聚性因能成立数论所立法自相，那么也能成立法别相违宗。数论所立宗为眼等必为他用宗，其汉自相是为他用，此“为他用”未分神我、假我，故不与积聚性因相违，不会出现过失。数论本来要成立的是不积聚性他，但与积聚性因相违，陈那就用了这因来成立与作为法差别的不积聚他相违的聚积性他。这宗就叫“眼等必为积聚他用胜”。如果这宗不加胜字，就会犯相符极成的过失。　
　　熊十力总评说：“以假我于眼等用胜，而难数论，论无明文，疏主创发。清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣。……推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣。彼之本计如是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不集聚他上无。于法差别之相违法积聚他上有。故此因，是法差别相违因也。但彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难。而直申量云，眼等必为积聚他用，因喻同前，此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。……原数论亦许假我用眼等，陈那答复立之，即有相符之失也。今疏主设为陈那难数论量云，眼等必为积聚他用胜。因喻仍数论之旧。意说，卧具等是积聚性故，既为假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过。方与数论而作相违。”可以说，熊注把这一因过讲清楚了。　
　　对于因明所设“世间相违”、“自教相违”等过，熊注力排众议，发表了独到的见解。他批评说：“今人每谓佛家因明，说世间相违、自教相违诸过，为束缚思想之道。此妄谈也。因明所标宗因诸过，本斟酌乎立敌对辩之情而立，用是为辩论之则，非所以立思想之防。文义甚明，可复按也。浮浅之徒，援思想自由之新名词，妄行攻诘，不思与所攻诘者渺不相干。”熊注是正确的。因明所设“世间相违”、“自教相违”诸过是论辩规则，也是逻辑规则。世间常识一般来说是立敌双方都承认的。如果一方提出相违背的观点，那么在辩论中便处于不利的形势。如果提出一种观点与自己信奉的学说相违，那就陷入自相矛盾的境地，二者必有一假，不能服人。因此，从论辩和逻辑两方面看，都应当避免这些过失。这是不是“束缚思想之道”呢？不是。因为如果辩论的一方提出了与世间、与自教不同的新见解，那么可以采取简别的方式，从语言上特别加以标举，以示区别。这样就不会犯世间相违、自教相违诸过，从而避免了“束缚思想”的弊病。
　　五、《删注》的成就与不足
　　1、对基本理论的解释存在失误
　　《删注》的不足表现在对因明基本理论的理解上有不少失误。这些理论问题主要是关于能立、宗同品、因的第二相、因明的推理种类等的解释。
　　熊十力不了解“能立”有二义。在一个论式内部，宗是所立，因喻是能立。能立、能破、似能立、似能破、比量、现量、似比量和似现量这八门相对而言时，宗、因、喻三支均为能立。熊注却因循窥基《大疏》、文轨《庄严疏》“文不乖古”、“义别先师”之说，将《入论》“宗等多言名为能立”中的“宗”当作所立而排除在能立之外，这是误解。实际上这里的“能立”是八门之一，“宗”是组成能立的一支。　
　　对同品（宗同品）的解释，熊注误将同喻依当作了同品。他说：“盖言同者，非取法之自体，但取法体上所有之义。如瓶上有是所作与常义，声上亦有所作与无常义，义类相似，故言同品，实非取瓶与声名同品。”熊注因循《大疏》之误，把同品和同喻依混为一谈，同品只须同宗之后陈法，而同喻依却须宗、因又同。熊注的这一观点影响至今。　
　　关于因的第二相“同品定有性”，熊注说：“陈那显同喻体云，若是所作，便见无常。即此同喻，是因之第二相同品定有性。”（《揭恉》）其实，同喻体和同品定有性的逻辑形式是不同的。同喻体的逻辑形式是除外命题，而同品定有性的逻辑形式是特称命题。同喻体主项是因，同品定有性主项是同品。　
　　关于因明论式的推理种类，熊注说：“此五分义，颇合挽世名学内籀之术。……至陈那改作三支，以喻摄因，……语其凭借，则在五分。形式虽更，实质未甚异也。”“五分”指古因明五支作法，“内籀”是归纳之旧译。熊十力对陈那三支的评论“形式虽更，实质未甚异也”是正确的。这一见解直至今天还属凤毛麟角，不可多得。可惜的是缺乏论证，也未将这种观点发挥。当有人批评因明水平不及西方逻辑时，他还颇不以为然，表明其逻辑眼界还是有局限性的。　
　　2、为初学者提供阅读之便
　　总的来说，这个删注本正如因明家虞愚先生所评论的那样，“删去所当删，注其所当注”。
　　当然在删、注过程中不可避免地存在错误。《删注》的成就反映了作者深厚的佛学功底，其不足又显出作者在因明与逻辑之比较方面有所欠缺。因明是佛家逻辑。要想准确地把握因明理论，既要有一定的佛学知识，特别是佛教认识论知识，而且必须以逻辑为指导，两者缺一不可。这便是熊十力的《删注》给我们留下的有益启示。