佛家逻辑通论（一）

杨序
　　郑伟宏的新著《佛家逻辑通论》出版了，这是十分值得你道的事，因此写下一点感想。
　　像《佛家逻辑通论》这样写法的书在国内尚属仅见，其中既全面系统地论述了佛家逻辑——因明的基本理论，又有对吕澄、熊十力、陈大齐等因明家的思想的述评，还有对《因明入正理论》的讲解以及对《因明正理门论》、《方便心论》、《集量论》等名著的提要，内容很丰富。　
　　郑伟宏较长时间潜心钻研佛家逻辑，造诣颇深，他曾在刊物上发表不少论著，也曾去佛家逻辑的故乡印度作过考察。他对佛家逻辑的许多方面常常发表自己的独立见解。
　　佛家逻辑是印度逻辑的一个重要组成部分，在我国及东南亚、日本、俄罗斯乃至西文广泛传播、很有影响。尤其是在我国，佛教逻辑家陈那等人的著述由玄奘传入内地，佛教逻辑家法称的著述传入西藏，国人对珍贵的佛教逻辑典籍的保存及对佛教逻辑的丰富发展传播都作出了世人瞩目的不可磨灭的贡献。佛家逻辑已成为研究中国逻辑史的不可缺少的方面。然而，由于种种原因，我们对佛家逻辑乃至整个印度的逻辑（除了佛家逻辑尚包括古正理、新正理、耆那教逻辑等），尤其是印度逻辑中所含有的现代逻辑因素不能说已经研究得很充分，尚待进一步发掘和研究，无疑郑伟宏这部《佛家逻辑通论》是一种新的可贵的努力。《佛家逻辑通论》的问世，对印度逻辑研究者，对印度逻辑的初学者，乃至研究中国逻辑史、世界逻辑史以及人类文化史者都会大有裨益。　
　　杨百顺
　　自序
　　本书题名为佛家逻辑通论，是考虑到因明学对广大读者来说至今仍是一门生疏的学问。书名点明了发端于印度的因明学佛家的一门逻辑学说。
　　中国是因明的第二故乡，玄奘师徒在唐代谱写了辉煌灿烂的因明篇章，代表了当时的世界最高水平。
　　千多年来，汉传因明走过了盛衰绝兴的艰难历程。千年古树，逢春再发。以我们这一代人来说，继承和发扬汉传因明的优良传统，重新攀登世界高峰，可谓任重道远，责无旁贷。
　　把这本书写成通论性的著作，照顾到两方面的读者，一是普通读者，二是学术界绝大多数持不同见解的专家学者。为了吸引更多的人来研习因明，就要求文字晓畅，通俗易懂；为了争鸣，又要求作严谨深刻的理论探讨。我自知深入何等艰难，浅出亦非易事。力求深入浅出，一改因明学晦涩难懂令人望而却步的面孔，是我的写作实衷。　
　　为此我把全书分为上下两篇，上篇探讨了因明学在悟他门即立破方面的主要理论问题，特别是有争论的理论问题。下篇对新因明的入门著作《因明入正理论》作了详细的讲解，并对其他有代表性的因明论著作了钩玄提要。初学者如欲循序渐进，知其大概，可以先读下篇。　
　　本书的主要理论贡献是严格论证了陈那新因明三支作法的推理性质，恰当地评价了陈那和法称在佛家逻辑发展史上的不同地位。
　　国内对陈那新因明的推理性质有两种错误的看法。本世纪自有逻辑与因明比较研究以来，绝大多数因明研究者都误以为陈那的三支作法是演绎推理，是对古因明的根本性的改造。我认为这种看法不是一种严格精确的逻辑分析，而是马虎的、粗略的结论。同品、异品是因明的重要概念，用数理逻辑的术语讲，是两个初始概念。这两个概念的内涵和外延决定了三支作法的推理性质。按照陈那的因明体系，同、异品是要除宗有法的。根据形式逻辑的同一律，九句因、因三相中的同、异品亦应除宗有法，而根据九句因、因三相构造的三支作法中的同、异喻体，亦不可能是全称命题，只能是除外命题。因此，三支作法还没有最终跳出类比推理的窠臼，离演绎推理仍有一步之遥，可谓差之毫厘，失之千里。　
　　另一种错误观点是，仅凭陈那“生决定解”四字，撇开其体系而不顾，按照自己的主观愿望确定其为演绎推理，再以演绎的标准一衡量同品异品定义、九句因和因三相原相，从而发现“矛盾”，并进而主张修改异品定义，使之满足演绎要求，于是建立起20世纪80年代的新因明体系。这不是古籍研究的实事实是的态度。　
　　发表在《复旦学报》（社会科学版）上的《论因三相》、《因明三支作法与逻辑三段论之比较》两篇文章，是我在中国社会科学院逻辑室举办的“因明、中西方逻辑史讲习班”上的结业论文。虽然这两篇文章有许多具体观点至今仍然有效，但在总体上受到了上述第一种错误观点的影响。自我否定是痛苦的，更何况还要冒天下之大不韪，但是，自我否定意味着进步。凤凰涅槃。我庆幸学术上的新生。　
　　1988年，我撰写了《论因明的同、异品》，在1989年10月藏汉因明讨论会上又递交了论文《陈那新因明是演绎推理吗？》随后又发表了《因明概论》和《法称＜正理滴论》评述》。这四篇文章全面论述了陈那因明思想的成就和不足，并恰当地评论了法称发展陈那因明思想，真正把三支作法改造成演绎推理的历史功绩。这些见解在国内前无古人，独树一帜，而与国外的梶山雄一教授特别是理查德教授的观点不谋而合。　
　　我从事因明研究，算来正好有“十年磨一剑”之功。1970年我毕业于复旦大学哲学系，后来从事形式逻辑教学和科研也有近10年时间。我与好友倪正茂先生合著的《逻辑与智慧》获得全国通俗政治理论读物二等奖，得到全国许多逻辑工作者和广大读者的厚爱。在学术方面真正有一点心得的则要数因明研究。　
　　佛家是讲因缘的。我于因明研究，也有一段因缘。“曩治逻辑，思习因明”，然而入门难，深究更谈何容易。有好多年，我好像站在地狱的入口处犹豫着、彷徨着。到了1983年，由中国逻辑史学会承担的国家六五重点项目《中国逻辑史》的编撰工作正在紧张进行。副主编周云之先生把现代卷因明资料的整理和现代因明史的写作任务交给了我，使我根绝了犹豫和胆怯。当此之际，我的忘年交黄石村先生给了我无私的援助。石村先生以《毛主席著作里的逻辑》和《因明述要》等著作闻名海内。他在极度衰竭之际把我召至病榻前，郑重其事地对我说，要把一套珍藏的因明著作赠给我，希望我深入研究，有所成就。我知道这套书弥足珍贵且来历不凡。60年代初，石村先生与亦幻法师成为患难之交。亦幻法师对石村先生说，你是研究逻辑的，应该懂得因明。他把自己多年搜集的古今因明著作十余种全部赠送给了石村先生。这套因明书种类之多，超过了国内任何一家大图书馆的馆藏。由于石村先生的慷慨馈赠，我得着图书馆资料之便，如期完成了上述任务。　
　　在从事因明研究的过程中，我参加了“因明、中西方逻辑史讲习班”，受教于沈有鼎、虞愚诸师，提高了逻辑修养，以优异成绩结业。
　　1987年和1988年我两度拜访了著名佛学理论家吕澄先生，亲聆教诲。这位佛学泰斗、因明巨匠就一此重要理论问题对我作了解答，使我受益不浅。
　　1989年，印度华侨佛教总会会长悟谦法师特邀我前往印度进行学术交流。我于1991年底赴印。悟谦法师勉励我继续深入浅出地写作因明论著，他非常赞赏我关于玄奘唯识比量为自比量的见解。他说大小乘观点水火相见，在唯识比量里怎么可能每一个概念和论据即因和喻都能使立敌双方共许极成呢？　
　　中国社会科学院的黄心川研究员曾为我提供多种英文版因明著作。日本龙谷大学名誉校长武邑尚邦教授热情地将他自己的一本因明确著作（《佛教论理学の研究》）赠送给我，并且为我提供了1845年出版的由日本僧人用中文写作的《因明正理门论疏》的复印件。印度驻华大使馆也将在文化交流中展出的一本因明著作Buddhist Formal Logic（《佛教的形式论理学》）则送给我。这些著作对我今后的因明研究肯定有重要的帮助。　
　　30年代曾任北京大学代理校长的陈大齐先生的巨著《因明大疏蠡测》给予我最深刻的影响。书中大量精辟的论述使我少走弯路，他的百折不挠的治学精神更给我以激励。
　　十年寒窗，耳边常常响起熊十力先生关于阅读佛家经论的告诫，“读者必须心气澄定，方可悟入”，更要“从其大心深心静心”，始得与之相应。我在屡读屡辄，屡辄屡读之后，终于有了许多新的发现。倘亦幻法师、石村先生有知，一定会为我感觉到欣慰的吧。　
　　北京师范大学逻辑教授杨百顺先生提携后学，不吝笔墨为本书作序。我访印时赠送给印度加尔各答玄奘寺玄奘纪念堂的对联由华东师范大学刘永翔教授等修改并由上海文史馆周子沐先生题写。
　　中国社会科学院研究员巫慧先生鼓励我大胆争鸣。《法音》杂志主编净慧法师、香港《内明》杂志前主编熙如法师（沈九成先生）、香港佛教图书馆长何泽霖先生给予我很多鼓励和帮助。复旦大学古籍整理研究所所长章培恒教授为我提供了良好的研究条件。我向以上各位谨致谢意。
　　第一章　概论
　　一、印度逻辑的产生和发展
　　希腊、中国和印度是世界三大逻辑体系的发源地。
　　三个文明古国的逻辑体系各具特色，别有光彩。它们就像三颗灿烂的星星照亮着东西文明之路。
　　西方逻辑是一门成熟的科学，无论是传统的理论还是现代的发展，都有着脉络分明的深刻研究。中国逻辑史工作者经过十多年披荆斩棘的艰苦努力，最近完成了《中国逻辑史》五卷本及相应的资料五卷本的编撰，这标志着中国逻辑史的研究进入了一个新的阶段。　
　　对印度的逻辑的研究，国内相对较为薄弱，至今还未有巨著问世。
　　佛家逻辑即因明学是印度逻辑的重要组成部分，也是中国古代逻辑的重要组成部分。总结一下本世纪以来因明与逻辑的比较研究的状况，下难发现，成果寥寥，不乏错谬。在一系列理论问题上还必须作深入的研究和展开充分的讨论。　
　　一、印度逻辑的产生和发展
　　１、印度逻辑的萌芽
　　印度古代逻辑学说的主要流派是正理论和因明池。正理论的发展分为两个大的阶段：古正理和新正理。作为印度佛家逻辑的因明，它的体系是在古正理的基础上建立起来的。尽管因明源于正理，但它自产生之日起就走上了独立自主的发展道路。因明亦有新古之别。新因明家沿用“正理”这一名称来指称自己的因明著作，把因明当作正理，但没有为别宗所接受。　
　　辩论术是孕育古印度逻辑学说的土壤。逻辑的萌芽就出现在正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论中。由于史料的缺乏，我们只能粗线条地勾画一下逻辑体系产生之前的情况。在公元前四世纪时，以解释吠陀圣典为事的弥曼差派就提供了一些语法和逻辑的术语和概念。梵语“弥曼差”，巴利语“微曼差”，词义就是思维、考察、探究。　
　　公元前3世纪孔雀王朝大臣底里耶所著的《利论》辟有专章讨论这方面的32种概念，其中直接与逻辑有关的有议题、陈述、推断、连贯的论据、类推等。此书还举顺世派为“推究学”三派之一。“推究学”的广义理解的指哲学，狭义的理解就是指逻辑。《利论》中出现了命题逻辑的因素。到公元2世纪，作为唯物主义者的顺世派便有了“因论者”即逻辑学家的称号。该派有自己的逻辑学说和逻辑著作，后来它们的著作遭到论敌的销毁而荡然无存，其学说的内容也湮没无闻。　
　　在公元前2世纪的巴利佛典《论事》大品第一章开篇中所出现的推理引人注意，它的推理形式合乎命题逻辑的推理形式。在这些推理中以整个命题的推演单位，而不是把命题分析为主项和谓项。这种论式酷似同一世纪希腊塞克斯都·恩披里柯的论式。该书还出现了合（前提）、结（结论）、遍知（命题）、返论、推理、堕负等术语和格式。　
　　公元前1世纪耆那教的贤臂列举了十支论式：宗、宗分别、因、因分别、异品、异品遮遣、见边（喻）、疑、疑遮遣、结。
　　2、《正理经》——正理派的逻辑
　　从1世纪起到2世纪，胜论派和正理派先后形成了自己的逻辑学说。胜论派的逻辑著作是《胜论经》。在这本书的基础上理派完成了《尼夜耶经》，又译为《正理经》。《正理经》相传为正理派的创始人足目（约50——150年）所著，实际非一人一时之作。有的学者根据书中的内容来推定，该经较古部分是在同佛教中观派创始人龙树争论之前就有的。而该经的现存形态是在与龙树论争之后才有的。大约在公元250——350年前后。　
　　尼夜耶的梵文本义是引导的意思。凡是引导一论题或结论为一理论，就称为尼夜耶。理论有真似之分，尼夜耶虽然本指理论，但通常是指正确的道理，因此，尼夜耶又意译为正理。正理派比前人更深入地研究了逻辑问题，初步建立了推理的基本规则和错误推理的原因、类型。　
　　《正理经》的内容包括三部分：辩论术、认识论和逻辑。逻辑推理形式由宗、因、喻、合、结五支组成，其五支形式亦为新正理派所沿用。正理派的显作（600年左右）在新因明创建陈那《因轮论》的影响下，列举了176种可能的因。正理派自显作以来便以论证神的存在作为自己的唯一任务，从此便开始失去生气。　
　　古正理派的代表有公元4世纪的由富差耶那作的《正理注》，6世纪时乌地阿达阿克拉的《正理释补》。9世纪时的婆恰斯巴提的《正理释补疏记》等，其中以《正理注》为现存最早最有权威的注本，而婆恰斯巴提被称为第一个真正的注释家。　
　　3、因明——佛家的逻辑
　　在2世纪时，佛教内部对正理采取截然不同的两种态度。大乘中观派（空宗）创始人龙树对正理派的逻辑学说中关于“量”可以认识一切的说法持否定态度，以辩证方法驳斥正理派片面、执着的方面。龙树著了《迥诤论》总破正理派的“量”与“所量”，又著《广破论》破斥正理派十六句义。　
　　小乘“说一切有部”则对正理持肯定态度。在《大毗婆沙论》中即有佛徒应“能通世俗诸论，所谓记论、因论、王论、诸医方论、工巧论等”。其中因论又作“因明论”，有“辩无碍解以习因明论为加行故”之语。西藏学者传说佛家最初一部因明著作是阿罗汉法救的《论议门论》。此书久已失传，内容也许和《方便心论》相仿佛。　
　　为了辩论的需要，4世纪兴起的大乘瑜伽行派（有宗）逐渐吸取并发展了正理派的逻辑思想，建立了古因明。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》、《杂集论》等在讲因明时，都讲到“七因明”，即论休性（论辩论的题目），论处所（论辩论的地点），论所依（论辩论的方法），论庄严（论辩论者应具备的条件），论堕负（论被击败的论点），论出离（论参加辩论会），论多所作法（论辩论者的信心）。其核心部分是论所依。　
　　《瑜伽师地论》将因明定义为“谓于观察义中，诸所有事”，意谓对于一般所观察的事物建立一种意见，其中关于能立与能破的一切论证的历程便是因明。古因明关于因的规则“因三相”来源于“若耶须摩学派，此派肯定是佛教外宗，有的说与正理派有关，有说与耆那教有关。究竟是哪派，不能断定。在无著的《顺中论》中转引了耆那教人之因三相说，而在世亲的《如实论》中不仅引用了因三相理论，而且开始应用这一理论。论式中出现了喻体，成为古因明五支作法转变为新因明三支作法的过流形式。”　
　　4、陈那的新因明学说
　　陈那是新因明开山祖（约450——520年），诞生于南印度婆罗门族，后来出家，跟世亲学习，对大小乘经典都融合贯通。印度史家称为“中古逻辑之父”。陈那以前的古因明，初具规模，但很粗疏，“过谓非过，非过谓过”，宾主对扬，无章可循，双方对立破的规则都还有怀疑。正理学说以及佛教古师的因明著作中还保留许多辩论术的内容，如辩论的条件、规则等。因明的知识也“文广义散，备在众经”，还没有一部完整的因明专著。陈那隐居草莽之中，“覃思精研”，“观述作之利害，审文义之繁约”，作《因明正理门论》，简称《门论》，为陈那新因明的奠基作。　
　　《门论》根本不谈古因明中的辩论术，而以逻辑为中心，即以“立（证明）破（反驳）”为主题。论文一开始便说明要区别出关于立破的正确道理，“为欲简持能立能破义中真实故造斯论”。全文五千余字，过半的篇幅讲立破，一小部分讲量论，即知识论。　
　　陈那在《门论》中建立的新因明体系主要有以下几点创新。
　　第一，对能立与所立重新分界，以宗体为论争标的。
　　古因明以宗、因、喻等为能立（能使论旨成立），而以组成宗的两个概念即主项、谓项为所立（论旨所要成立）。以“声是无常”宗为例，古因明“声”和“无常”为所立。陈那改以因喻为能立，宗为所立。这因为因喻是证宗的理由，而宗是要论证的对象。这是就一个论式内部各支关系而言，但对似能立和能破来说，则宗、因、喻三支合为能立。能立是有二义的。在逻辑知识的人看来，作为论题的宗，当然是判断。立敌双方要争论的是这判断能否成立。但是古因明家却有几种不同的说法，令今人难于理解。古因明家认为，争论的对象是组成宗的宗依即判断的主、谓项。有的认为立者要论证的最主项（前陈），有的说是谓项（后陈），有的说是前后两个项。陈那则重新规定，论争的对象不是宗依而是宗体。如上例，“声是无常”这一判断是宗体，是论争的对象。　
　　第二，创立九句因作为三支推论的理论的基础。
　　近、现代不少中、日学者主张，九句因理论古已有之，发明权当归古印度正理派，而因三相则是陈那对九句因的补充和概括。其实，根据吕澄先生的考证，在正理经文中并无九句因的痕迹，它首见于陈那的《门论》等著作中。陈那的因三相理论是建立在九句因基础上的。九句因是指宗的同品与因之间的九种情况：　
　　一、同品有，异品有；　　　六、同品非有，异品有非有；
　　二、同品有，异品非有；　　七、同品有非有，异品有；
　　三、同品有，异品有非有；　八、同品有非有，异品非有；
　　四、同品非有，异品有；　　九、同品有非有，异品有非有。
　　五、同品非有，异品非有；
　　陈那将二、八两句因定为正因，余为似因，再加上因必须是宗之法（颂文“宗法与同品”已规定），便从二、八正因中概括出三条原理，称为因三相。因三相是：遍是宗法性能，同品定有性，异品遍无性。
　　九句因表明，同品、异品是除宗有法的（论题主项）。这是因为因明是论辩逻辑，在共比量中，证宗的理由必须双方共许，立者以“声常”为宗，自认声为常的同品，但敌者不赞成声为常，以声为常的异品。因此，在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题。如果立敌各行其是，将无法判定是非。拿第五句因来说，当立取声为常住的同品时，其“所闻性”因，同品有非有而异品非有，一变似因而成正因；当敌取声为常住的异品时，所闻性因于同品非有而异品有非有，又成相违因，出现过失。同一个所闻性因，既成正因又成相违因，是非无以定论。因此新因明实际上规定：立量之际，同、异品均须除宗有法。否则，要论证任何一个宗，都不可能有正因来支持。因为敌方只要轻而易举地以宗有法为异品，则任何因都不能满足二、八正因中异品无因这一条件，所立之量便非正能立。　
　　既然九句因中实际规定了同、异品除宗有法，那么根据同一律，以九句因为基础的因三相中第二、三两相也是除宗有法的。第二相实际上的意义是：除宗以外，同品定有因。第三相实际意义是：除宗以外，异品遍无因。既然有此例外，根据九句因、因三相所建立的三支推论式便未能改变类比推理的性质。有的因明研究者看到这个结论觉得难于接受，便作出修改《门论》关于异品定义的选择，以保证陈那新因明为演绎推理。但是，修改初始定义的作法根本推广翻了《门论》的理论体系，犯了古籍研究之在忌。又有一说不顾陈那新因明体系的一致性，断言九句因只涉及喻依，而与因三相以及喻体无关，尽管同、异品除宗有法，新因明仍是演绎的。这种解释也很牵经。只要承认《门论》对同、异品的规定，只要承认九句因，那么根据同一律，就一定要承认因的第二、第三相也是除宗有法的。　
　　第三，增设喻体以提高推理的可靠程度。
　　陈那对古因明喻支进行了改造。古因明的喻支只是举出一个或一些与所要论证的对象同属于某一个类的事物来进行类比。从这个或这些事物有A属性且有B属性，又根据所要论证的对象有A属性，便推出所要论证的对象也有B属性，其推理的结论可靠性程度显然是不高的。陈那在喻支中增设喻体，即有一个命题来反映某一类事物除所要证明的对象之外，其余所有的成员都有另一属性。例如，以“声是无常”为宗，“所作性故”为因，古因明的同喻为“犹如瓶等，于瓶见是所作与无常”，新因明的同喻为“若是所作，见彼无常，犹如瓶”等。喻体命题通常都被理解为毫无例外的全称命题，反映无一例外的普遍原理。笔者认为，这一流行的观点与陈那九然因和因三相理论不一致。陈那的因明论式中因支只是满足了因的第一相遍是宗法性，而因的第二、三相是由喻来显示的。既然第二、三相中的同品和异品都不包括宗之有法，那么显示第二、三相的同、异喻体也不可能是毫无例外的全称命题，而只能是除外命题。例如，以“声是无常”为宗，则同喻为“除声以外，若是所作，见彼无常，犹如瓶等”；又如，以“张三有死”为宗，其同喻为“除张三以外，凡人皆有死，如李四等”这两个例子中喻体都是除一个以外的除外命题。当然，陈那的《门论》等著作并没有直接把喻体的“除外”实质提示出来，而“除外”的性质却是稳含在喻体的。它尽管不是全称命题，但由于断定了除宗的主项以外的某类事物的全体具有某属性，从而推出宗，其可靠程度当然比只根据某类事物中一个或向个事物来类推要高得多。这是新因明对古因明的一大进步。　
　　第四，改五支为三支。古因明是五支作法，新因明是三支作法，对照如下。
　　五支作法　　　　　　　支　名　　　　　　　三支作法
　　声是无常，　　　　　　　宗　　　　　　　　声是无常，
　　所作性故，　　　　　　　因　　　　　　　　所作性故，
　　犹如瓶等，于瓶见是　　　同喻　　　　　　　若是所作见彼
　　所作与无常　　　　　　　　　　　　　　　　无常，犹如瓶
　　等，
　　声亦如是，是所作性，　　合
　　故声无常，　　　　　　　结
　　犹如空等，于空见是常　　异喻　　　　　　　若是其常见非
　　住与非所作，　　　　　　　　　　　　　　　所作，犹如空
　　等。
　　声不如是，是所作性，
　　故声无常。　　　　　　　　　　　　　　　　结
　　陈那改五支作法为三支作法，不仅在论式上简明扼要，而且提高了可靠程度。五支中的合实际是重复了因支，五支的结就是宗，陈那把它们删去，使论式简明。更重要的是，三支的喻增加了喻体，更有说服力。但是，由于三支作法是建立在九句因和因三相基础上，它还不是真正从一般到特殊的演绎推理，它离演绎推理仍有一步之遥。这使得新因明仍然是类比推理，一种最大限度的类比推理。　
　　第五，确定量只有现量和比量两种。
　　陈那认为人的认识活动只有现量和比量两种。现量即感觉或知觉对事物“自相”的直接反映。这是还没有加和概念的思维分别活动，不能用语言表达的知识。比量是推理知识。陈那废除了正理派的譬喻量和圣教量。譬喻量是指证实已知的某物的名称及其性质与某物相一致，例如，过去听说过野牛的名称，又知道野牛状似家牛，现在在森林里看到一个类似家牛的动物，便把它推断为野牛。显然，现量和比量包括了譬喻量，没有另立的必要。圣教量又名声量、圣言量、传承量，是以本宗派圣者的言行作为知识的标准。陈那认为，真理或为现量所得，或为比量所得，因此圣教量亦不出这二才的范围，无须另立。　
　　第六，提出独具特色的概念遮诠理论。
　　陈那认为概念是通过否定一方承认另一方的方法即“遮诠”构成的。例如，“青”这一概念就是表示非“非青”，由否定一方（遮）来表示另一方（诠）。今人把因明中的“表诠”、“遮诠”对应于逻辑中的肯定、否定命题，这是误解。　
　　陈那的后期代表著作是《集量论》。这是一部集因明知识论为大成的著作，以知识论为中心。《集量论》内容以现量、为自比量、为他比量的次序来编排，立破属为他比量，在全体中不是主要的，这与《门论》大异其趣。　　　
　　陈那在《门论》中建立的新因明体系由其再传弟子商羯罗主整理得更有条理和更为明晰，并且有所补充和发展。商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》比《门论》）更好读。治因明者多以此论为入门阶梯。　
　　5、法称的因明学说
　　到了7世纪时，瑜伽行派的代表人物法称又大大地推进了新因明学说。西藏的学者把他的学说与陈那的学说并称为陈那法称之学。陈那新因明经过法称的改造，才真正完成了由类此向演泽的飞跃。法称废除了第五句因并主张取消喻依；改造因三相使得后二相合一；提出自性因、果性因和不可得因三种不正因以保证喻体为毫无例外的全称命题；颠倒宗、因、喻的顺序为喻、因、宗，并提出同法式和异法式这两种独立的三支形式，使得三支作法与逻辑三段论十分接近（主张取消喻依而实际仍保留）。　
　　6、《真谛如意珠》——新正理的经典著作
　　新正理派被称为正理——胜论综合学派，其学说是古正理和胜论学说的综合物，由12世纪印度东部密提拉地区以殑伽输（又译“克伽自”）为首的一批正理家所提出。殑伽输的《真谛如意珠》（意为真理的思想宝珠）是新正理的经典著作。新正理派在某些方面达到了现代逻辑的水平，他们深入理解了诸如合取、析取、否定、关系、蕴涵推论和证明等理论，从而发展了印度逻辑。
　　二、因明在中国的传播和发展
　　1、汉传因明和藏传因明
　　随着佛教的传播，印度因明学被介绍到中国。因明成为中国佛教史和中国逻辑史的组成部分。中国成为因明的第二故乡。
　　因明在中国有汉传和藏传之分。
　　汉传因明包括从弥勒到世亲的古因明和陈那的新因明。藏传因明弘扬的则主要是陈那晚期的因明学说以及隐那后学法称的因明学说。无论是汉传因明还是藏传因明，在因明发展史上，都有着举足轻重的地位，在世界逻辑发展史上也是重要组成部分。　
　　藏传因明是世上最丰富的因明宝藏。印度佛教的杰作大都有忠实的藏译本，据藏文《丹珠尔》记载有六十多种。陈那新因明的晚期代表作《集量论》和代表印度因明最高成就的法称的因明七部著作都有藏译。近代印度学者甚至将因明从藏译中倒译成梵文。藏族学者也自己撰写的较为系统的因明著作，藏传因明专家杨化群先生所见过的就有五十多种。其代表作为12至13世纪的萨班庆喜幢的《正理藏论》。吕澄先生认为，此论不仅批判了西藏旧说，也批判了印度旧说。这说明，西藏学者对因明学的发展也是有功绩的。　
　　2、玄奘对汉传因明的贡献
　　因明输入汉地先后两次。第一次是在后魏公元472年至541年的60——70年间，翻译了古因明的著作《方便心论》、《如实论》和《迥诤论》。古因明的输入反响不大。第二次输入在唐代，曾经盛极一时，并传播到日本、朝鲜等国。　
　　玄奘是汉传因明的主要翻译、讲授者。他在印度游学期间，遍访高僧，观摩溥德，“重讨幽微，列精劂趣，披枝叶而穷其根柢，寻波澜而究其源穴”。他在迦湿弥罗国从僧称习《因明论》（即《入正理论》），在至那仆底从调伏光学《正理门论》。后来又在素享盛名的那烂陀寺从名师戒贤学《因明论》、《集量论》各两遍。还在南萨罗国专学《集量论》，在低罗释迦寺从大德般若跋陀罗咨决所疑，更请杖林山居士胜军为其答疑解惑。他对因明理论精研深思，运用因明规则纯熟自如，达到了当时印度的最高水平。作为其光辉范例者有二：一、是奘师根据自、他、共三种比量的理论，修正了胜军40年深思熟虑之“大乘是佛所说量”；二、在戒日王为他于曲女城召开的十八日无遮大会上立唯识比量（后世称真唯识量），当时无一人敢更改一字，获“大乘天”称号。　
　　玄奘回国时带回因明著作36部，但是他只翻译了大、小二论，而他一再研习的《集量论》却旁置不译，对此，今人有两种不同的评论。一种看法认为，玄奘偏详立破，不译陈那以量论为中心的晚期因明著作，是不完全的，因而大大限制了此学的发展。另一种看法认为，这正是奘师的卓识所在。玄奘重视弘扬无著、世亲、护法等的法相唯识之学，而唯识学的主要论书如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》、《杂集论》等，所说学习因明的目的，与大小二论基本相同。两论的内容，也均以立破轨式为主，而世亲、陈那以后的相宗诸家著述，又多采用因明论式以证成其说。“推迹奘师翻译因明书籍，独取陈那师弟大小二论，其间抉择。谅有权衡。诚以古今学派、纽于陈那。陈那精要，汇归正理。入论者，则又正理之要删，简明博大，肯总揽。因此，在译经第三年，在译《瑜伽师地论》同时，即译出《入正理论》，过一年，又译出《正理门论》”。　
　　因明在当时是一门新鲜学问，尽管玄奘本人没有著述，但是他培养了一大批因明人才，而他的口义也保存在弟子们所造之文疏之中。
　　奘师学博且精深，又组织了高水平的翻译班子，二论的译文从总体上来说是很精当的。由于二论言简意赅，奥义幽微，奘师在译事之中，还为译场中执事的佛门弟子作详细讲解。这些佛教学者根据奘师口义，加以发挥，兴起一股“译寮僧伍，竞造文疏”之风。《入论》旧疏为神泰、靖迈、明觉三家，继有文备、文轨、璧公诸作。其中文轨的疏引人注目，由于文轨住庄严寺，其疏便称为《庄严疏》。后起之秀窥基由于得着玄奘薪传，而且他又对上述著述抉择取舍，总结异说，因此，他的《因明入正理论疏》最为完备，对后世影响最大，世称《大疏》。基疏一出，其余文疏为之晦彩，大多零落失传。　
　　基师俗姓尉迟，17岁得玄奘指导出家，25岁参加译场，勤于著述，有“百部疏主”之称。然而，《大疏》却是一部未成之作，只解释到喻过的开端，后由其门人慧沼续成。窥基弟子慧诏、再传弟子智周等均有疏释基师之作。　
　　自贞观二十一年（647年）至开元年间，为《入论》所作疏记有23——24部。为《门论》所作疏记有16——17部。玄奘所传因明，在盛传几十年之后，在唐开元年间便与法相唯识之学同归衰微。在唐武宗会昌年间禁佛之后，唐疏便逐渐隐晦不传，明清500年间几成绝学。　
　　3、汉传因明的第二次高潮
　　直至清末，杨文会从日本取回《因明大疏》，锓版流通。文轨的《庄严疏》残本也从日本回归。轨疏原有三卷，流传日域残存初分，其第三卷残本宋初改题为《因明论理门十四过类疏》，亦于我国赵城发现。本世纪30年代支那内学院根据日释善珠之《因明论疏明灯抄》、明诠之《大疏里书》、藏俊之《大疏抄》等书所引轨说，订正了残本第一卷文句，并辑出了第二三卷佚文，辑佚工作做得比较像样。此外，神泰的《门论述记》、慧沼、智周的疏记也从日本回归。于是，玄奘所传因明重光，僧俗人等竞相研习。如果说唐代出现了汉传因明的第一次高潮，那么在本世纪则出现了汉传因明的第二次高潮。　
　　近代以来，随着佛学的复苏，因明学引发了治佛学、哲学、语言学、逻辑学等学科的许多学者的研习兴趣。举其要者，有梁启超、章太炎、章士钊、谭戒甫、沈有鼎等。他们将因明学与中国传统的名辩学进行了比较研究。30年代任北京大学代理校长的陈大齐先生有部因明巨著《因明大疏蠡测》，对因明许多基本理论和概念的研究十分精当，显示出深厚的功底。著名语言学家陈望道先生曾撰写过我国第一本白话文的因明学著作，促进了因明的普及。　
　　近十余年来，因明学的普及和研究在中华大地上出现了前所未有的新局面。因明学者认为，研究因明具有重要的现实意义和较大的学术价值。其一，因明自传入中国，就成为中国文化的一部分。因明研究对佛学、佛教史、哲学史、思想史、敦煌学特别是西藏学的研究都有帮助。其二，要研究中国逻辑发展的历史，就不能不研究在中国的发生和发展。其三，因明有不同于逻辑和名辩的特点，可以丰富逻辑科学，提高人们的论辩水平。其四，汉传和藏传因明都是世界逻辑史研究中极其薄弱的环节，不对汉传和藏传因明作深刻的研究就不可能写出一部真正全面的世界逻辑史来。
　　三、因明——佛家逻辑的特定术语
　　1、因明与内明
　　因明是梵文Hetuvidya（醯都费陀）的意译。醯都（Hetu）是因，费陀（Vidya）是明。因指理由、原因或知识。印度所谓明，即中国所谓学：学说、学问。因明是印度古代五明（五种学问）之一。　
　　玄奘在《大唐西域记》中记叙了他在印度求学时的教育情况：“七岁之后，渐授五明大论：一曰声明，释诂训字，诠目疏别。二工巧明，伎术机关，阴阳历数。三医方明，禁咒闲邪，药石针艾。四曰因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘因果妙理。”　
　　石村先生的《因明述要》注意到“渐受五明大论”是有顺序的。掌握语言文字工具是学习各种知识的首要条件，因此，第一是声明，解释字义，把条目搞清楚，加以区分。第二叫工巧明，教授工程技巧，阴阳历算。第三是医文明，讲念咒制邪，草约、矿物药和针灸。此二明与人们生活、生产密切相关，因此排第二、第三。第四叫因明，鉴定正邪，考核真伪，是关于理由的学问。第五叫内明，研究五乘的因果和妙理。因明、内明是抽象的知识，因此排在第四、第五。　
　　五明中、除内明外，其余四明均为各宗各派的共同学问。古印度教派林立，各有构成自己理论体系的经典，各以本宗本派的学说观点为内明，为正道，而以别宗别派的学说观点为外道，为邪论。因此，信婆罗门教的，婆罗门教的经典四吠陀为内明；信佛教的，佛教的三藏十二部经典教度是内明。后来，内明成为佛学的代名词。佛家把佛家以外的宗派称为外道。古印度“外道”之多，号称有96种。　
　　大乘佛教积极主张利益众生，以五明为学人这必修课，圆成佛果的“大智资粮”。
　　因明通常是佛家讲逻辑的一个特定术语。因明建立的规则又是论辩双方都必须共同遵守的。佛教学者建立的新因明体系包括两部分内容，一是论辩逻辑，二是知识论即量论。后一部分内容别宗别派可以不接受。因明与内明的关系，如同逻辑与哲学的关系。因明的量论部分本身就是佛学的一部分。其论辩逻辑的一部分是内明的工具。　
　　玄奘弟子窥基说：“求因明者，为破邪论，安立正道。”这说明，佛家研究、运用因明的目的是为宣传内明服务的。
　　玄奘的另一弟子文轨也说过，因明的作用是“可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以鉴照现比”。其中，前三者是开悟他人，而“鉴照现比”是为使自己了悟。悟他的方式是论证，自悟涉及的则是知识的获和方法和获和过程。　
　　陈那的新因明前期著作专详立破，重在悟他，知识论内容份量很轻。无论是立是破，都要考核理由是事真实，论式结构是否正当，这与逻辑三段论只管形式结构是否有效而不管内容之真假是不同的。
　　有的因明家概括因明的发展过程是从辩论术到逻辑，再发展为知识论。因明源于辩论术，从辩论术逐步发展到建立逻辑的体系，而以知识论为辅助的内容，最后又加强了知识论的内容，转而以知识为中心。
　　2、正理——印度的一般逻辑学说
　　近年来，关于因明是否等于佛家逻辑的问题，有不同的看法。有的主张“因明即佛家逻辑”，有的主张佛家逻辑只是因明的一个组成部分，两者不能等同，还有的则根本否认“佛家逻辑”的提法。笔者赞成“因明即佛家逻辑”的提法，也肯定因明与唯识宗的密切联系，但不赞成因明的理论基础是佛家认识论——唯识学，不赞成因明与唯识学有“不可分割的联系”的观点。这是因为，因明中关于证明，反驳的逻辑形式是各宗派共同遵守的，这些逻辑形式对唯识学来说，有相对独立性。　
　　首先，印度的一般逻辑学说称为正理。正理的发展历史包括旧正理和新正理。正理学者亦分为旧正理派和新正理派。正理学说的经典著作是《正理经》，约成书于公元4世纪的前半期。从公元4世纪半期到公元10世纪末，正理学者沿袭《正理经》的老传统，为《正理经》作了许多论疏、复注或后记。他们被印度哲学界称为旧正理派。新正理学派形成于14世纪，其学说在推论，证明和定义等方面对旧正理体系作出了重要贡献。本世纪30年代，杨国宾先生留学印度，回国后他翻译了他的老师阿得利雅博士的《印度论理学纲要》一书。他在序言中说到：“这一本书虽是小，可是关于印度论理学方面的主要思想已搜集无余了。而且这本书体材简明，印度大学预科用它当作印度论理课之课本的。”可是我们在这本搜集了印度逻辑学方面主要思想的逻辑教科书中却找不到关于新因明理论的片言只字。这说明，印度的一般逻辑学说中是不包括佛教理论家所创建的新因明理论体系的。又据吕澄先生考证，像晚近印度出版的《正理藏》大辞汇第三版，里面搜集有关正理学说的术语2500多个，却无“因明”一辞。这更进一步看出，正理一系，有自己的源流。尽管从中发展出因明一系，二者有着相对独立性。　
　　其次，既然西方逻辑中可以有“亚里士多德逻辑”、“穆勒名学”等名称，中国逻辑史上有“墨辩逻辑”的名称，中国逻辑史上有“墨辩逻辑”的名称，那么也不妨把佛教大师们建立的以新因明为主体的因明学称为“佛学逻辑”。我们把新因明为主体的因明学说称为“佛家逻辑”，有几个好处。一是从名称上一下可以体会到新因明与正理学说的不同；二是反映了因明与佛教的历史渊源，新因明完全由佛家所建立，因明在中国的传播和发展也归功于佛家；三是提示了因明是为佛学服务的；四、因明的内容包括逻辑和佛学认识论。固然，“亚里人多德逻辑”这一句称会使人把这种逻辑与亚里士多德其人其书密切联系起来，但这并不妨碍我们把亚里士多德的逻辑思想与亚里士多德的哲学思想区分开。同样，我们称因明为“佛家逻辑”，也并不意味着因明中的逻辑内容是佛家的独家逻辑。　
　　本来，对陈那和法称这些因明理论家来说，“正理”和“因明”是等同的。陈那的《因明正理门论》的梵文原来是《正理门论》，商羯罗主的《因明入正理论》梵文原本是《入正理论》，“因明”二字，都是由玄奘翻译时为标明二论的性质特别加上的。法称的《正理滴论》，也把“正理”冠于书名。据吕澄先生的看法，到了公元400年左右，佛教大师弥勒《瑜伽师地论》问世，才第一次有因明这一名称。“因明”一词为佛家所专用，他宗不一定同意。由于玄奘的评介，在汉传因明中，“因明”一词颇为流行。说到“佛家逻辑”，人们明白这主要是指称新因明，说到“因明”，人们知道其指称为有别人正理的佛家逻辑。因此，“因明”亦非印度一般逻辑的通称，尽管佛家也用来指称正理，但并没有为别宗所接受。“因明即佛家逻辑”，我以为是说得通的。　
　　还有一个理由可资佐证。窥基在《因明入正理论疏》中说：
　　“因明论者，源唯佛说，文广义散，备在众经。故地持云，菩萨求法，当于何求，当于一切五明处求。……劫初足目，创标真似，爰暨世亲，咸陈规式……”
　　这段话有两层意思。如果从因明的名称来说，那么“因明”确个名称是从佛家才开始有的。如果从因明这门学问的产生来说，应归之于“创标真似”的正理派创始人足目。
　　四、因明研究的方法
　　关于因明研究的方法问题，我强调三条，一是处理好佛学与因明字的关系，二是要有实事求是的态度，三是以逻辑为指南。
　　1、“非研诸论难晓因明”
　　因明作为佛家逻辑，是佛学的工具，其例证多取自佛学诸论。因明学是辩论的产物，也是辩论的武器。因明著作中的实例大多是佛家与各宗各派争论的内容。一个论证包括内容与形式两个方面。形式逻辑可以不管内容的真假，只问形式的对错，但是因明的规则中还涉及到对内容的要求，这是因明的特殊性。一方面“不悉因明莫通诸论”，另一方面“非研诸论难晓因明”。因此，研究因明，学点佛学很有必要。　
　　2、实事求是
　　研究古人，研究古人的著作，研究历史，都要实事求是，这是理论研究的通则，这一点不会有人反对。实事求是就是要按照古人的本来面目去陈述，去翻译，去批判。
　　但是，在当代的因明研究中却存在着不实事求是的倾向。例如，有的论著“发现”了陈那《因明正理门论》体系内部的“矛盾”因而采取修改最重要、最基本的概念“异品”的定义和办法，来满足自己预定陈那三支作法为演绎推理的主观想法。珠不知，这样一来，新的体系是建立起来了，但这只能算是二十世纪八十年代的新因明体系，而因明大师陈那及其著作却面目全非了，而且这新体系用因明规则一检验便出现许多矛盾。该论著由于采用了数理逻辑这一新式武器来“破译”，这就使得懂因明而不懂数理逻辑或只懂数理逻辑而不了解因明的人很难搞清这一论著是怎样误入岐途的。对于因明逻辑两方面的修养都较高的学者也难免百密一疏。因此，我们在后面要作详细的讨论。　
　　又如，九句因理论是陈那新因明体系的基石，有的日本逻辑学家也用数理逻辑的方法加以研究，但是把本来应为联言命题的二、八正因却表示为选言命题，这一错误翻译，真可谓差之毫厘，谬之千里了。试想，这样重要的命题都表达错了，尽管用了数理逻辑的手段来加以研究，那也只能南辕北辙。　
　　3、逻辑是因明研究的指南
　　在世界三大逻辑体系中，只有西方逻辑才是一门成熟的科学。因明与逻辑的比较研究是因明研究中的重要课题。因明既然是一门包含着认识内容而以逻辑为主的学问，就不能不接受西方逻辑的鉴定。那种对因明与逻辑作比较研究的必要性持否定态度的看法显然是错误的。　
　　在本世纪30年代我国出现了逻辑与因明比较研究的专著。除了作为逻辑学家的陈大齐先生对因明与逻辑的比较研究作出了突出贡献外，我国老一辈的因明家的逻辑水平普遍不高，他们对传统逻辑的许多基本理论都很生疏，因此，他们的比较研究工作就很欠缺。例如，有的评论亚里士多德只着重研究了同一律，而忽略了矛盾律和排中律，认为因明学中对矛盾律的运用高于亚里士多德逻辑，这显然是误解。又如，有的著作将因三相规则与形式逻辑规律作比较，认为“遍是宗法性与充足理由之原理似，同品定有性与同一律相似，异品遍无性与矛盾律、拒中律相似”，显然是牵强附会。　
　　唐代窥基大师的《因明大疏》对同品概念的一些重要解释包含着明显的矛盾，用逻辑眼光一评判，便不难发现，但是这些错误却被后来的直到今天的一些颇有影响的著作所因袭。
　　本世纪以来的因明与逻辑比较研究的起点不高，直到今天都还存在一个如何用正确的逻辑理论去指导、评论因明的问题。倘若研究者本身所使用的测量仪器就包含着极大的误差，那测量结果就不难想像了。有的文章甚至说比推理的前提“也应是“一般“的全称命题”，“一般的类比推理没有举出这个“一般”也仅是省略罢了”。这种违反逻辑常识的错误观点如果出在五十年前倒是并不奇怪的。有的用数理逻辑来研究因明的专论也犯了违反普通逻辑常识的错误，例如说“用数理逻辑完成了陈那学说的数十个证明，探求了陈那学说的表达式数十个”。要知道传统逻辑的三段论有四个格共64个式，这是对标准三段论而言的，有4或5个名词的推理在化为标准三段论之前是谈不上属于第几格第几式的。　
　　我们当然赞成用数理逻辑来指导因明研究，问题在于因明学中哪些内容对得上数理逻辑这一新式武器的口径。亚里士多德的三段论是一个严密的演绎体系，西方逻辑史学用数理逻辑方法对之作出了卓有成效的研究。反观陈那的新因明，它的喻支是带例证的，它的喻体（通常认为相当于三段论大前提）的主项却是不包括这个例证，因此，喻体实际不是全称命题，正因为如此，因明三支不是演绎推理，而仍是类经推理。不明白这一点而一味用数理逻辑演绎下去，那就要南辕北辙了。
　　第二章　八门二益——因明的总纲
　　一、“八门二益”的由来
　　八门二益是因明学的总纲。其内容在陈那的《因明正理门论》（简称《门论》）中虽已有的论述，但第一次把八门二益作为因明总纲加以标举的是商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》）。在《入论》中商羯罗主开宗明义用醒目的初颂形式提了出来。初颂是：　
　　能立与能破　　及似唯悟他
　　现量与比量　　及似唯自悟
　　梵典于散文之前后，常用四、五、六、七言句式整齐的句子来提纲挈领，便于记诵。梵文称为Gatha，译为伽陀，或译为伽他，偈，颂等，颂常低格分句，每二、三、四句为一行；这样容易与散文区别。散文对颂而言，就称为长行。长行之后，又有一颂，称为后颂。《入论》就包括这三部分。初颂总标纲要，长行依标逐条解释，后颂作结。《入论》在初颂后紧接着指出：“如是总摄诸论要义”。意思就是说，初颂概括了古来因明家所讲述的因明的主要道理。《入论》中未见“八门”和“二益”的提汉。文轨有“义开八门，合为二悟”的说法。窥基也有“启以八门，通其二益”的说法，这就是“八门二益”的由来。　
　　初颂以每五言为一句，但很不好理解。《庄严疏》说，“及似二字，该上立破”以及“及似二字该上现比”，意思是应读成“能立一能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟”。八门之中，大分为二。一是悟他，二是自悟。这二悟是从八门的功用上来讲的，称为二益。每一悟又小分为四。悟他门中有真能立、真能破、似能立和似能破（能立与能破及似）；悟自门中有真现量、真比量、似现量和似比量（现量与比量及似）。
　　二、二益的划分
　　1、什么是量
　　因明的自悟门，包括逻辑和哲学认识两部分内容。我们先来简略地解释一下，这对理解悟他们四义有帮助。
　　现量和比量，都是个人的认识活动。这种活动存在于个人的感觉和思维中，还没有用语言表示出来，只是供自己了解身内外情况的，所以称为自悟。
　　“量”这个概念，有多种含义。第一，在印度早期的认识学说中，“量”是分辨知识真伪的标准。“量”来源于生活和生产中的计量活动。人们用尺来量物之长度，用秤来称物的重量。尺、秤等度量工具称为能量，而布、米等被计量称为所量。计量之后便有量果产生。人们把“量”的尺度、标准等意义，引进到认识论中来，“量”就成了分辨知识真伪的标准。第二、在研究推理论证的正理、因明学说中，知识本身也成为“量”。第三，“量”又指获得知识的过程以及获得知识的认识活动形式。所谓现量，一般指人的感觉，由感觉而得到的感性知识本身也称为现量。佛家则限于纯粹感觉。比量是从现量的基础上建立起来的。比量相当于推理。现量所不曾感知的或无法感知的，可以据已知而推未知。比量既推知的认识作用，也指推知的论式和推理所得的知识。感觉使自己认识自身和外界的情况，所以现量属于自悟。比量既然是在现基础上推出了前所未有的知识，使自己了悟，故也属自悟。把比量用语言表示出来，就成了能立。比量是没有用语言表示出来的能立，而能立是用语言表示出来的比量。二者依为表里。因此，因明把比量分成为自比量和为他比量，为他比量即成立。　
　　2、自悟与悟他的区分
　　似现量与似比量中的“似”，是似是而非的意思。似现量与似比量是指假的、不真实的感觉知识和推理知识。似现量与似比量既然是不真实的知识，自然起不到自悟的作用，但由于建立它们的出发点是为的使自身了解内外情况，所以《入论》仍把它们统摄在自悟门中。《庄严疏》说：　
　　夫现比之兴在于心识，心识既起邪正可分，分在于心理非他悟，心游现比足明自益。虽复正似有殊，内鉴皆为晓已，故此四义合为自悟。
　　这段话是说尽管正、似现比量实际功用不同，但由于它们都是没有表达出一的思维，即心识，“内鉴皆为晓已”，即只是为了使自已了悟。根据这两点便把似现比二义统摄入自悟门中。
　　与此相对照，悟他人门四义的存在方式是言论，而不是心识，悟他门四义的目的不是晓已而是为他。尽管似能破是不真实的，在悟他过程中不能奏实效，但是说出来其目的还是为他，因此《入论》仍把它们归入到悟他门中。《庄严疏》说：　
　　夫立破之兴在于言论，言论既起邪正可分，分在于言理非自悟，言申立破明是为他。虽复正似不同，发言皆为济物，故此四义合为悟他。
　　把《庄严疏》前后两段话对照起来看，可以清楚地看出文轨是把似立破本身归到悟他门中的。“虽复正似不同，发言皆为济物”与“虽复正似有珠，内鉴皆为晓已”，都是强调出发点，两个“皆”字准确地解释了初颂中两个“唯”字。我认为文轨的解释是符合《入论》的原意的。吕澄先生指出《入论》的梵藏本在初颂“唯悟他”、“唯自悟”后都有“故”字，这也可资佐证，把似立破归到悟他们中，强调了出发点，似立破的建立者不自觉其为似，而仍以“似”来悟他的缘故。　
　　有的著作主张要把过去与过失论区分开，认为初颂中的似能立和似能破是讲的过失论，而非过失本身。此说简明扼要，不无道理。但理非一端，此说也有难通之处。因明论式，宾主对扬。建立真、似立破论式一方为自，已方提出似能立，必定不自觉其为似，若知其为是，则不会任其谬种流传，贻误他人。纵然已方能知其为似而揭其似，那也只能说是悟自而非悟他。若是由敌方或中证人来揭其似，则对敌方和中证人说是真能破了。敌方和中证人的真能破固然能悟他，这个他指提出似能立的自。所以，站在似能立的立论主的立场上看，无论是已是他揭其过失，了悟的是已，都是自悟，而非悟他。对扬两方，一自一他，本是相对而方。当甲方为自，则乙方为他，当甲方为他，则乙方为自。根据同一律，我们一开始是站在似能立之立论主一方来看问题，对方揭其为似，受益者只能是自。可见，如从实际受益来讲，似能立所起的作用（引起对方真能破后所起的效用）是自悟，《入论》既把似能立列入悟他门，可见是就立论者的主观愿望来说的。同理，似能破也是就其本来目的而言才归入悟他门的。诚如义范所云“似立似破本欲悟他，从本为论不句自悟”。我以为义范的解释是符合《入论》原意的。　
　　玄奘弟子窥基在《大疏》中也提出了两种解释：
　　能立悟敌及证义者。由自发言，生他解故。似立悟证及立论主。由他显已，证自解生。……能破似破，准知亦尔。……故此颂中，据其多分皆悟证者，言唯悟他，不言自悟。又真立破，唯悟于他，似虽亦自，从真名唯。　
　　《大疏》的第一种解释，其前半部分和我们前面的分析相同，意思是，已方似能立引起敌方真能破，由此返回来悟自，这里始终站在提出似能立的立场说话，是遵守了同一律的。但是《大疏》随后所说“据其多分皆悟证者，言唯悟他，不言自悟”，意思是四义之中，悟他者多，从多为说，不免牵强附会，与“唯悟他”中“唯”字不合。《大疏》的第二种解释“从真名唯”，即似立破跟在真立破后面也叫“唯悟他”，这就更牵强了。　
　　义范对《大疏》的上述解释持反对观点。义范提出了两方面的理由。其中一方面的理由我们上面已经引述过，完全正确。第二方面的理由是：
　　夫言唯者，决定义故。……且似能立中，若敌者出过，立者解生，此非自悟，即是真能破中显过破，悟他的摄，以能破者而为主故。若不尔者，彼真能破应非悟他，似立既然，似破亦尔，非自悟也。
　　义范这一说法转移了论题。因为原先讨论的问题是《入论》为什么把似立破归到悟他门中。假如甲方提出似能立，引出了乙方的真能破。义范说乙方的真能破是悟他（开悟甲方），这是不错的，但乙方的真能破悟他不等于说甲方的似能立悟他，义范用前者代替了后者，岂不是转移了论题。在陈大齐《因明大疏蠡测》里，义范的二说并存。其实，唯有“似立似破，本欲悟他。从本为论，不名自悟”才是正解。
　　三、悟他门
　　1、能立二义
　　下面我们依次解释悟他门四义。先说第一义真能立。真能立简称能立。什么叫能立？窥基说：“因喻具正，宗义圆成，显以悟他，故名能立。”能立指用来悟他的整个论式，因明三支作法包括宗、因、喻三支。宗是论题，因和喻都是证宗的理由。如果粗略地作了对照的话，宗相当于三段论推理的结论，因相当于小前提，喻相当于大前提。一个论式要称得上能立，必须具备两个条件。第一是宗、因、喻三支无缺。缺了就不成其为能立。和三段论一样，因明三支也有省略式。三段论的大小前提和结论在表达时任一可省，但因明三支省略式却有较严格的规定。宗是立敌双方对诤的标的，自然不能省。因也不能省。喻中的同、异喻体和异喻依可省，但同喻依不能省。例如：　
　　声是无常，　　宗
　　所用性故，　　因
　　如瓶。　　　　同喻依
　　有了宗、因和同喻依，再根据因三相规则，就很容易将此省略式恢复成完整式：
　　声是无常，　　　　　　　　　　宗
　　所作性故，　　　　　　　　　　因
　　若是所作，见彼无常，如瓶。　　同喻
　　若是其常，见非所作，如定。　　异喻
　　能立的第二个条件是宗、因、喻三支圆满无过。《入论》中开列宗有九种过失，因有14种过失，喻有十种过失，合计33种。一个论式不能犯这33种过失。
　　可见，所谓能立，就是指立论者对自己提出的主张，用真实可靠的理由加以论证所建立的形式正确的论式。能立相当于普通逻辑中的论证。
　　在因明的《门论》和《入论》中，能立有二义。当用能立来与似能立对举时，能立指整个论式，包括宗、因、喻三支。这是能立一词的第一种含义。就能立内部各支关系而言，宗是立敌对诤的标的，称为所立，立论主用自己的理由（因和喻）去支持所立之宗，因和喻就称为能立。这是能立一词的第二种意义。同理似能立也有二义。　
　　因明家中，对能立二义多有混淆不清者。《入论》在长行的开头说：
　　此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言开示诸有问者未了义故。
　　这段话是对初颂中能立的解释。这里的能立究竟表示第一种含义呢还是第二种？初颂一共讲了八门（义）。“此中”意即这八个问题之中。《大疏》解释说：“此论所明，总有八义，且明能立，未论余七，简去余七，持取此一，故称“此中“，是简持义。”意思以上为多言。可见这里的能立是由宗因喻三支组成的整个论式。上段后半句话更进一步说明用来开悟论敌的能立是包括宗因喻多言的。《入论》的说法因循了《门论》的说法。《门论》说：　
　　宗等多言说能立者，由宗因喻多言辩说他未了义。故此多言于论式等说名能立。又以一言说能立者，为显总成一能立性。
　　意思是说由宗因喻多言组成的一个论式可以用能立这“一言”来概括。
　　窥基在《大疏》中对《入论》这段话丛生错解。《大疏》说：
　　世亲以前，宗为能立。陈那但以因之三相，因同异喻，而为能立，以能立者必多言故。
　　在一个论式内部，说因同异喻为能立，这是对的。但是因、同异喻只算二支，梵文二数为二言，却非多言。这与《入论》说所“多言名为能立”不合。《大疏》将此能立以第二义释是不对的。
　　《大疏》接着提出两个理由曲为之解。其一是：
　　宗是所立，因等能立。若不举宗，以显能立，不知因喻，谁之能立，恐谓同吉，……虽举其宗，意取所等一因二喻为能立体，若不尔者，即有所立，滥于古释。
　　此释不合《入论》行文秩序。《入论》“此中宗等多言……”一句是“简去余七，持取此一”这是从八义中先把能立拿出来讲解。紧接这句话后又有一句“此中宗者……”，是从能立这整个论式样持取此宗，简因喻。因喻的出场要在论述宗之后。《大疏》去牵强附会地先把宗排斥在能立之处，随后又生杞人之忧，耽心起因喻不知是谁之能立来，故又把宗拖回到能立中来，以示因喻为宗之能立。这实在是多此一举。　
　　《大疏》的第二释意思也差不多。古因明家把组成宗的两个宗依（相当判断的主、谓项）当作所立，而把宗和因喻等都归为能立。新因明代表者陈那以能立（整个论式）与似能立（整个论式）相对。在一论式内又以宗与因喻相对，宗为所立，因喻为能立。《大疏》却把这二义混为一谈。误认为“宗等多言名为能立”中，宗本不该放进去，但不放进去就是公开表示违北古师，为了不在名义上违背古师，所以把宗放到能立中去。《大疏》认为，《门论》、《入论》虽把宗放到能立中去了，但实际上又不是能立，而是所立，窥基就这样把“方不由衷”的说法加到了陈那、商羯罗主二位新因明家头上。《大疏》的这一误解又为熊十力的《因明大疏删注》所因循，这是须加指出的。　
　　以上解释了什么是能立以及能立这二义。似能立是能立的反面，是指不正当的整个论式。似能立或者宗有过，或者因有过，或者喻有过。
　　2、能破：出过破与立量破
　　悟他之门第三义为真能破。真能破简称能破。何谓能破？《入论》说：
　　若正显示能立过失，……开晓问者，故名能破。
　　吕澄先生对照藏文本说：“藏本此句意译云，闻者悟时乃为能破。”即是说，必须如实地显示对方论式的过失，并使对方真正领悟，才算能破。如果仅仅破他论式，而未奏悟他之效，则还不能算能破。《大疏》说：“能破之境，体即似立。”意为从破的一方着眼，显示对方过失的言论称为能破，而从立的一方着眼，其论式则为似能立。　
　　能破相当于普通逻辑的反驳。能破有两种：一是“出过破”，二是“立量破”。《大疏》说：
　　敌申过量，善斥其非，或妙征宗，故名能破。
　　“善斥其非”是出过破，相当于直接反驳。“妙征宗”是立量破。破者不直接揭示似能立的过失，而是自建论式以已之真能立去破对方似能立。立量破相当于间接反驳。只要能达到破的目的。使用哪一种反驳方式都可以，也没有必要在出过破与显过破中分优劣。　
　　3、似能破二种
　　悟他门第四义为似能破。《入论》说：
　　若不实显能立过言，名似能破。
　　意思是如果不如实地指出能立的过失，就是似能破。从《入论》所举的似能破的种类来看，都是指的能立本无过，而破者横加之。“以不能显他宗过失，彼无过故”，这就明确说明，似能破破的是真能立。《入论》的这一解释是片面的。因为原立论本来有过，但破者“不能实显能立过言”，反而弹诘了无过之处，也算似能破。诚如《庄严疏》所说：　
　　亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类难，亦是似破。
　　《庄严疏》的说法根源于《门论》：
　　……句似能破，由彼多于善比量为迷惑他而设施故。
　　意思是似能破的过失多数是误以善比量（真能立）为有过而造成的，并没有排除《庄严疏》说的那类情况。但是《入论》却把“多分（多数）”说成了全部。《大疏》因循《入论》一说，认为“似破之境，即真能立”，是错误的。
　　四、自悟门
　　1、量分二种：现量与比量
　　自悟门包括真现量（简称现量）、真比量（简称比量）、似现量、似比量。
　　印度各派关于量的分类各各不同，综合各派的量的种类，大约是6种：现量、比量、声量、喻量、义准量、无体量。
　　现量指感觉知识，正理派把它分成不肯定和肯定的两种。不肯定感觉知识只启示所感觉的外物，关于此外物的种类名称等没有涉及的，或可说这外物的性质是没有感觉到的。只能说我们在感某物，但这物究竟是什么，尚不知道。肯定的感觉知识是启示我们感之物之性质种类与名称。前一种是指纯粹的感觉，后一种是指知觉。佛家不同意把这后一种认识归为现量。　
　　比量通于思维的全体，主要指推理，是一般获得知识的方法。
　　声量又名圣教量、圣言量，是指“值得信任的人说的词句”，是各派自奉的圣教，不必再推证。由于它通过语言表现出来，故名声量。
　　譬喻是简称喻量，“如不识野牛，言似家牛，方以喻显故”。
　　义准量指举一个而推知另一个。“谓若法无我，准知必无常。无常之法必无我故”。
　　无体量是从反面来类推，例如“入此室中，见主不在，知所往处。如入鹿母堂，不见苾刍，知所往处”。
　　佛家小乘学者的古因明著作《方便心论》主张有四种量：现量、比量、譬量和圣教量。
　　陈那进一步简化，认为量只有现量、比量二种。其理由是认识的对象只有二种，即自相境和共相境。反映自相的是现量，认识共相的是比量。其余量均可归到比量中去。
　　《正理经》对圣教量有限定，耆那教也曾反对把圣教量作为独立的知识来源。
　　2、现量的标准和种类
　　陈那新因明关于现量的理论不同于我们今天所说的感性知识。理量是一种纯粹的感觉，它有别于佛家旧说和他宗异说。
　　用离分别来限定现量的性质，这是陈那的创见。所谓分别就是在思维上构成了适用于名言（概念）来表白的心象，思维活动已经达到了概念的范围。这种心象已经不是纯粹的感觉，而是加入了记忆和判断所构成的。　
　　现量的另一条标准是不错乱，这是法称补充的。陈那也讲到过真现量不错乱的问题，但他没有作为一条标准提出来。
　　陈那将现量分成四种：五根现量，指五官的纯感觉，是原始的基本感觉，一刹那便完了；意识现量，是思维向概念活动的过渡阶段，是第二刹那的意识活动；自证现量，是“心法”和“心所法”对于自身的了解，也就是自已意识；瑜伽现量，指心理极其安定而和道理契合的状态。　
　　3、要重视现量的研究
　　对于佛家因明学说中的现量特别是瑜伽现量理论，我们理解得非常浅薄。深入研究瑜伽现量对人类学、宇宙学都有十分重大的意义。
　　瑜伽，本义为轭，引申为驾驭、调制，汉语意译为“相应”，意思是调控自己身心使之与某种对象相契合、相一致。瑜伽作为心理极其安定而和道理契合的状态，是认识的一种生要途径。瑜伽现量对事物道理的掌握，是要在意识上反复显现（这就是“修习”），到了极成熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证。这时道理就会明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对色、声、香味、触之五境，完全放弃了文字上的了解，也不会发生错乱，成为一种正确的认识。直觉思维和灵感思维是比逻辑思维更高层次的思维。后人有所谓“达摩西来一字无，全在无上下功夫”之说，就是说的练功要达到一种空无的境界。对于没有禅定功夫或功夫不深的人来说，是很难理解禅定生慧对于事物的了解的。“夏虫不可以语冰”，欲知梨子的滋味，莫过于亲口尝一尝。　
　　释迦牟尼佛的大智慧是从哪里来的？不是从书本上讨来的，也不是图书馆里泡出来的。经历了六年苦修，又经历了七天七夜菩提树下的禅定，终于使地彻悟了宇宙人生的真谛。他进入了大境界，达到了高功夫，练就了一种特殊的能量。禅定所带来的立体思维大大开拓了人类的眼界，超越了人类天赋感官极其有限的认识能力，直观到赏人见所未见的宏观、微观以及超越四维时空的奥秘。释迦牟尼说一勺水中有八万四千微虫，普通人直到两千多年后才借助显微镜加以证实；他还说宇宙无边无际，是一个三千大千世界，这也为现代天文学所证实。　
　　当代宇宙学家指出宇宙是无始无终的，并且处于无休止的变动之中。“大爆炸学说”是世界上公认的宇宙形成学说。佛经认为，宇宙的生成就是从空生有，从有转空，空有循环不绝，而且也提到过大爆炸。释迦牟尼说：“世界生灭相续无始无终”，这话已说了2500年了。　
　　无上智慧，必由定发。《易经》说：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。
　　《史记》说：“庄子修道德，其学以自隐无名为务。”
　　可以说《心经》、《易经》、《道德经》在本质上都是瑜伽现量的结晶。
　　印度的正理、因明，中国的墨辩，固然不及古希腊的亚里士多德逻辑，但是，我们东方人也大可不必为之羞愧汗颜。东方文明有其引以为骄傲的伟大成就。《易经》作为伟大的预测学著作就曾启发了西方的数理逻辑的萌芽，至今仍在指引着现代科学发展之路。恩格斯认为佛教徒的辩证思维处于人类思维的较高发展阶段。佛教哲学、逻辑学的宝藏还能找到进一步打开人类科学、宇宙学的金钥匙。　
　　自悟门中的真比量和似比量，用语言表达出来就是悟他门中的真能立和似能立。
　　陈那将似现量分为七种，其中六种是有分别的，加入了概念的识别作用，如迷乱心、世俗心等。第七种虽无分别，但包含错觉。似现量的对象仍是自相，因此它不是比量。
　　第三章　同品、异品
　　一、什么是同品
　　建立九句因是陈那对因明理论的重大贡献。在九句因的基础上，他改造了旧的因三相原理，提出了新的因三相。九句因和因三相决定了陈那新因明之“新”的性质。　
　　在九句因和因三相中有两个重要概念：同品和异品。同品和异品也是因明学中最基本的概念。准确地理解这两个概念的内涵和外延，对于把握九句因、因三相和三支作法的逻辑意义，起到决定性的作用。
　　一、什么是同品
　　1、同品同于所立法
　　陈那的《门论》说：
　　此中若品与所立法邻近均等说名同品。以一切义皆名品故。
　　商羯罗主的《入论》说：
　　云何名为同品异品？谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。
　　《入论》的答话中，前一句与《门论》一样，给同品下了定义，简明扼要地揭示了同品概念的内涵。宗法有二种，所立法和能立法。所立法是宗中法，是立论者认为宗上有法所具有的。能立法指因法，是用来成立宗的理由。吕澄先生指出，玄奘在翻译“所立法均等义品”这句话时给简化了，如按梵文原文应这样：“具有与所有立法由共通性而想似的那种法的，才是同品”（大意）。《大疏》解释说：“所立法者，所立谓宗，法谓能别，均谓齐均，等谓相似，义谓义理，品为种类”。因此，“所立法均等义品”的意思是，与所立法具有相似意义的种类。例如以“声是无常”为宗，“无常”是所立法，瓶、盆、雷、电等都具有无常性，故为同品。　
　　2、同品的体与义
　　品即种类，有体和义之别。这里是以体相似还是以义相似作为同品的标准呢？《门论》后半句说“以一切义皆名品故”，看来是以义为种类。但是，《入论》有两处又明言以体为品，“此中非勤勇无间所发宗，以电空等为其同品”，“勤勇无间所发宗，以瓶等为同品”。《大疏》有一种解释，亦以体类释品。基师说：“同是相似义，品是体类义。相似体类名为同品。”又说：“此义总言，谓若一物有与所立总宗中法，齐均相似义理体类，说名同品。”　
　　它们之间是否有不一致呢？没有。体与义，就是现今所说的事物与属性。凡事物都有属性，凡属性一定是事物的属性。没有无属性的事物，也不存有不依附于事物的属性。说一事物与他事物相同或相异，就是指一事物在某种或某些属相上与别事物相同或相异。既然义依体而存，不举体便无以显义。因此《入论》在作出同品定义后，便举例说，“如立无常，瓶等无常，是名同品”这是说，以声是无常为宗，具有无常性质的瓶等物是同品，或者说瓶等上的无常为宗，具有无常性质的瓶等物是同品，或者说瓶等上的无常义是同品。不论是那一种说法，都是体义又陈。可以说，《入论》对《门论》的同品定义有所阐述和发挥，更有利于理解《门论》的定义。一个事物是否同品，不以体为转移，而是看其义是否有与所立法相似之点，因此，同品之品，正取于义，兼取于体。　
　　3、唐疏的四家之说
　　玄应法师《理门疏》中辑录了唐疏中关于同品的不同说法总有四家。玄应的疏早已散佚，其四家之说以及玄应的评论仍保留在日籍《瑞源记》中：
　　一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品，品谓品类，义即品故，若彼义品有所立法与宗所立法邻近均等如此义品方名同品，均平齐等品类同故；二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别名为义品，若彼义品与宗所立均等相似，如此义品说名同品，谓瓶等无常与所立无常均等相似名为同品；三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义品双为同品；四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品。后解为正。　
　　日籍《瑞源记》的作者也赞成玄应的看法，认为前三种说法是错误的，只有窥基的才对。谁是谁非，试作探讨。
　　这第一家是指文轨的《庄严疏》，该疏释品为体类，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法便是同品。
　　这第二家指璧公的解释，以义类释品，所谓差别也就是宗中法，即能别，他认为除宗以外的一切法。凡是那法与宗上的法相似，便是同品。
　　这第三家是佚名的，主张以体和义全释为品，除宗以外一切有法与法总名叫作品，凡是有法（体）与法（义）总与宗相似，便是同品。此说稍稍费解，我们举例来说，若以声是无常为宗，那么瓶无常便是同品，瓶无常与声常这总宗是相似的。　
　　根据我们前面对同、异品定义的解释，这三家虽然说法不同即下定义的角度不同，实际上都是正确的。
　　《大疏》、《略篡》、玄应《理门疏》和《瑞源记》都对以上三家作了不正确的批评。其批评文字恐繁不引。其中有两点是要指出的。其一是文轨只是说除宗以外的别的物体只要有与所立法相似的，就是同品。例如，瓶与声尽管有很多不同，但同具无常性，便是同品。他并没有说要全同有法。可是《大疏》、《略篡》等却批评说全同于有法会有怎样的过失。对此，文轨是不应负责任的。其二，《大疏》不赞成同品以法为同，理由是“若法为同，敌不许法于有法有，亦非因相遍宗法中”。《大疏》举出的这两个理由完全不相干，根本不能说明为什么不能以法为同。实际上璧公主张以法为同的说法不过是“与所立法邻近均等”的简略说法而已。　
　　那么，这第四家《大疏》的定义是什么意思呢？它是说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫作品。这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，便成为同品。例如，声无常宗，有法声与法无常不相离，而瓶等与无常也有不相离的关系，二者是相似的，因此瓶等无常便是同品。可见，《大疏》与前三家没有根本的不同，只是把体与义关系说得列完全罢了。　
　　4、窥基的错误发挥——因正所成
　　《大疏》还作了一种错误的发挥，提出与因正所成之所立法相似才得为同品。疏曰：
　　虽一切义皆名为品，今取其因正所成法。
　　若聚有于宾主所诤因所立法聚相似种类，即名同品。
　　此中但取因成法聚，名为同品。
　　《大疏》的错误在于另立标准，从而缩小了同品的范围，并导至与九句因中同品有非有因等句相矛盾。因为《门论》、《入论》的同品定义是与因无涉的，当且仅当与所立法同便得为同品。因的第二相同品定有性才要求宗同品须有因；再有同喻依必须宗因双同，即既是宗同品，又是因同品。一个事物可以是宗同品，但不具有因的性质，例如，《入论》举出“电”为“无常”的同品，此宗同品就不具有“勤勇无间所发性”因义，“电”虽然无“勤勇无间所发性”因但是仍不失为同品。显然，《大疏》此释把同品与同品定有性和同喻依混为一谈了。　
　　《大疏》的这一错误发挥为熊十力先生的《因明大疏删注》所因循，并一直影响到今天。有的文章说，《入论》关于同品的“定义似欠严密”，因此作如下修正：“所谓“同品”就是具有因法和宗法性质的对象”，并说，“同品主要在同于因法”。这无异于画蛇添足。这一修正过的定义把“什么是同品”和“因法在一个正能立中应具有什么条件”这样两个问题搅在一起，反而带来许许多多的矛盾。除了上面所说“电”虽不同于因法“勤发性”仍不失为“无常”的同品外，作为九句因中的第五句因“所闻性”也不为“常”的同品“虚空”所具有。“虚空”尽管不具有“所闻性”因，但是“虚空”仍然是同品。此外，九句因中的第四、第六两句相违因的共同特点都是同品无因。如果“同品主要在同于因法”，““同品“就是具有因法和宗汉性质的对象”成立的话，那么作为过失因的相违因也不存在了。九句因中四、五、六这三句因正是表明一个对象可以成为同品但不具有因。　
　　该文在修改了同品定义后，紧接着说：“由于宗法的外延比因法大，所以凡因的同品必也是宗的同品，但宗同品却不一定是因同品。”新定义既然说同品一身二任（有因法和宗法两种性质），又说宗同品（宗法）却不一定是因同品，岂不自相矛盾？按照这一新定义，九句因中的第八句因也不复存在，因为第八句是说同品有，非有，即有一部分同品不具有因。总之：新定义矛盾百出。　
　　在一个三支论式中，同品是不是定有因，这涉及到因的规则问题。打个比方说，在一个三段论中，什么是大词呢？我们只要回答大词被规定为结论中的谓词就可以了，而不必要去说“大词在前提中若不周延则在结论中也不周延”。什么是同品，这本来是一个简单明了的问题，却被一些论著解释得复杂而又不合逻辑了。　
　　有的文章指出：“不应当一会儿是指与因相同之物为同品；一会儿又是指与宗后陈相异之物为异品，这样说必然陷入前后矛盾的因境。”我以为是正确的。《门论》与《入论》对同品所下的定义都是指的同于宗的后陈（所立法），换句话说，被定义的对象是宗同品。尽管与因法相同的对象也可称为因同品，但是用因同品来代替宗同品（同品），这又混淆了概念，违反了同一律。