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魏晋南北朝寺院经济状况及原因分析

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:不详
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  魏晋南北朝寺院经济状况及原因分析

  历史系徐硕

  通常意义上,人们把东汉明帝遣使者于大月氏写佛经四十二章,作为佛教传入中国的开始[1]。事实上,佛教传入年代应早于此,《三国志·魏志·东夷传》评注引《魏略·西戎传》:“汉哀帝元寿元年(公元前2年),博士弟子景卢受大月氏王伊存口授《浮屠经》”[2],说明西汉末年,佛教就已经传入内地。但在佛教内传后的几百年间,佛教并未引起人们的普遍关注,它只是在人们的社会和精神生活中,扮演着无足轻重的角色。“虽然在东汉末已有人信仰佛教,但开始还只准西域人奉祀,汉人要出家为僧,政府是明令禁止的。”[3]佛教作为一种“夷狄之教”,在相当长的一段时间内受到汉族正统思想观念的偏见与排斥。如当时人言:“佛,外国之神,非诸华所应祀奉,汉代初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,汉人皆不出家。魏承汉制,亦循前规。”[4]又“佛者夷狄之俗,非经典之制。”[5]“佛陀乃千年前一外夷,……佛教经典亦彼外夷之糟粕。”[6]然而,在魏晋南北朝短短三百余年之际,佛教取得了爆破性的发展,从一个默默无闻的外来小教成为中国当时一股不可忽视的社会力量,并且由此确立其在思想界的支柱地位,影响了中国文化几千年!单从一系列的数字中,我们就可以窥见当时佛教迅猛发展之大势:“据公元477年的人口统计,北魏帝国估计有6478座寺院,僧尼共67258人。公元512-515年之间,寺院增长一倍多,到了北魏王朝末年,寺院达30000座之多,僧尼总数200万人。”[7]“东、西魏分裂,周、齐对峙时,两国僧尼总数几达三百万左右,占当时北方总人口数的十分之一。”[8]与此同时的南方,“寺院数字约在1768-2846座之间,僧尼数目约在24000-82700人之间。”[9]同样,佛经也大量的被翻译和传播开来,“据开元释教录,三国下至隋前,……译经一千六百二十一部,四千一百八十六卷,……若据隋志,乃有二千三百二十九部,七千四百一十四卷。即就一千六百部计,在此四百年中,以平均每年当出四部十卷。”[10]
  魏晋南北朝佛教之兴盛,可以从寺院经济之繁荣上表现出来。当时寺院之豪奢,南北方大致相类,现以北方为例。《洛阳伽蓝记》中所叙:“绮疏连亘,户牖相通,珍木香草,不可胜言。”[11]“庄严佛事,悉用金玉,作工之异,难可具陈。”[12]“佛殿僧房,皆为胡饰,丹素炫彩,金玉垂辉。”[13]此等描绘,虽有言词艳丽之嫌,但从中大致可以反映出当时寺院之富庶。实际上,在中国佛教之发展过程中,寺院经济状况是一个不可忽视的基础性方面。从某种意义上说,佛教自从传入中国起,就与社会经济活动密切相关。
  现在我们大致可以认为:“丝绸之路也是佛教借以传播之路。”[14]而丝绸之路主要是商业贸易往来的通道,因此,我们不难发现,在早期佛教传播过程中,就带有某种商业性质。如康僧会“其先康居人,……其父因商贾移于交沚。”[15]自西域来华的安清,“吴末行至扬州,使人货一箱物,以买一奴。”[16]《弘明集》牟子《理惑论》中也说:“今沙门,……取贱卖贵,专行诈诒。”[17]可见,早期佛教就与商业活动有着不解之缘,而这最初的商业活动,给寺院经济奠定下了起始的基础。
  自永嘉南渡至隋灭陈重新统一的这二百七十余年的南北分裂时期,可谓是寺院经济的第一个“黄金时代”,其繁华之状,在前已有描述。现在我们要探求的是,为何这一分裂时期会给寺院经济的发展带来巨大契机,且这一现象在南北方都出现了,这是值得注意的。因此,我们在思考这一问题时,不仅要从这一分裂时期的总体时代特征上加以把握,还要从南北方具体情况上考虑,以便得出一个完整的印象。
  关于寺院为何能聚敛大量财富的问题,前人已作了不少研究,总体上概括起来有如下几点:
  一、吸收大量流民为寺院劳动力。魏晋南北朝时期政治动荡,战事频繁,其直接后果就是产生了大量的流民。一方面,乱世期间缺乏一个强有力的政府来安置如此巨额的流民,另一方面,西晋时期的士族,在永嘉之乱中受到很大冲击,大批士族地主南迁,“一般来说所偕者止于父母兄弟辈近亲。”[18]也就是说,在一定时期内,封建庄园也无法起到吸收流民的作用。同时,一些地方性政权出于军事斗争的需要,异常残酷的剥削他们所控制的那部分农民,也使其民加入流民的行列。如史书中记载:“天下多虞,王役尤甚,于是所在编户,相与入道,假慕沙门,实避调役。”[19]可见,当时社会矛盾在于,大量存在的流民与缺乏的社会收容实体之间,于是乎,寺院就自然的扮演了这一“慈善收容所”的角色。寺院吸收大量流民,使之成为其依附,史有所载:“道人又有白徒(未出家而为僧院服役的男丁),尼则皆畜养女(未出家而为尼寺服役的女子),皆不贯人籍,天下户口,几亡其半。”[20]此种说法,虽不免夸张,但寺院控制大量依附民,确实不争的事实。寺院吸收流民,往往打着“慈善”的旗号,但事实上,“寺院对孤寡的抚恤并不是纯粹的慈善行为,在寺院大量财富渐渐转为土地资本情况下,这些被抚养的孤儿往往就成为寺院的无偿劳动力。如道安入寺之初,‘驱役田舍,至于三年,执勤就苦,曾无怨色。’(《高僧传》卷五本传)这样,招纳孤寡的行为就成了一种高效的投资,使寺院财富进一步增加。”[21]由此,我们可以定论,乱世所造成的流民,使寺院经济发展的重要条件之一。
  二、上层社会的佞佛施舍之风。当时社会中存在着普遍的佞佛之风气,南北方皆然,其原因涉及政治、思想文化领域,本文在后会有论述。不可否认的事,上层社会贵族官僚的施舍,也是寺院财富的来源之一。《洛阳伽蓝记》中所载八十多所寺院,宗王所立者十,宦官所立者五,帝王所立者五,官僚所立者五,外戚所立者三,可见舍钱立寺为上层社会之一风尚。若不能立寺者,亦大加施舍,以求立碑,如“有石碑一枚,背上有侍中崔光施钱四十万,陈留侯李崇施钱二十万,自余百官各有差,少者不减五千以下。”[22]当时施舍之盛,可谓是“王侯贵臣,弃象马如脱屐;庶士豪家,舍资财若遗迹。”[23]在同时代的南朝,也存在此等现象,“竭财以趣佛,破产以趋佛。”[24]其中,尤以梁武帝为甚,史载他于大通元年、中大通元年、太清元年三次在同泰寺舍身,“公卿等以钱一亿万奉赎。”[25]社会上之普遍佞佛之风,与贵族官僚的大量施舍,构成了寺院财富的重要部分。
  三、寺院享受经济特权。寺院经济发达的一部分原因是它是一种特权经济。其特权主要表现在:一、它的依附民制度合法化,在这里主要以北朝为例:北魏时允许寺院拥有僧祗户和佛图户。僧祗户是向寺院缴纳定额地租——“僧祗粟”的依附农民。“这种缴纳是储积之物,以备在荒歉之年用来分给人民。”[26]而实际上,“收到的租谷,不用来‘济施’,而是用来作为寺院高利贷的资本,来‘规取赢息’。”[27]同时,政府也为寺院的收息行为提供了保障,史载:“道人道研,为济州沙门统,资产巨富,在郡多出息,常得郡县为征。”[28]寺院与官府勾结,可见一斑。佛图户制度是招募刑徒和官奴来为寺院服役,“以供诸寺扫洒,岁兼营田输粟。”[29]“他们同样是寺院的依附者,只是经济地位比僧祗户还低。”[30]二、寺院可以豁免赋役,“那些生产僧祗粟的田免除其他一切杂赋,僧祗户则免除了兵役。”[31]可谓是“寸绢不输官库,升米不进公仓”[32]。寺院及其依附者独立于国家编户之外,形成了一个相对独立的经济实体。
  至于,寺院为何能享受到此等特权,我窃以为当时寺院与政府在经济上存在某种共生关系。一方面,政府给予并保护寺院的特权,另一方面,寺院也在某种程度上起着协助政府聚敛财富的作用。而这种作用相对于政府明显的赐予特权来说,则更为隐秘。有的寺院附近设置租场,“寺东有中朝时常满仓,高祖令为租场,天下贡赋所聚蓄也。”[33]“寺南有租场”[34]。这不能不引起我们对两者关系的怀疑。我们是否可以猜测,寺院由于其特殊的身份,被政府视为一个相对安全的财富的聚集地,这一作用在乱世中应该会表现得更为明显。由于寺院对政府的这一作用,才使得政府更要对其加以保护,并赐予种种经济上的特权。
  四、寺院自身参与商贸活动。在前文中,我们已经指出了早期佛教就与商贸活动密切相关。而在此时,寺院“至于营求汲汲,无暂宁息。或垦殖田亩,与农夫齐流;或商旅博易,与众人竞利,……或机巧异端,以济生业,……”[35]可见,寺院参与商贸活动的积极性不减,这也可以作为其财富的一个来源。
  由于寺院当时过分的投入经贸活动,使其越来越呈现出世俗化的倾向,使得其纯洁性受到人们的质疑,一些人对此指责说:“沙门之体,必须摄心守道,志在禅颂,不干世事,不作有办。虽造作经像,正欲得他人财物,既得财物,贪心即起,……”[36]尽管如此,我们也不能完全对这一世俗化倾向作否定的评判,我们必须看到,寺院参与商贸,使得佛教更贴近市井小民的生活,也使其更易被广大的民众所接受,这对佛教能迅速而广泛地融入中国社会,不能说没有一点意义。
  以上,我们是从经济角度来探讨寺院经济繁荣的原因。但我们知道,寺院经济能在短期内取得巨大发展,佛教能在短期内取得在中国社会举足轻重的地位,其中也必然与当时的政治与思想文化状况有着千丝万缕的联系。
  关于佛教繁荣的思想文化方面的原因,很重要的一点就是:永嘉之乱后,中国一度出现了思想真空。
  在北方,由于汉族统治的统一帝国的崩溃,一向被视为汉族文化之股肱的儒家思想受到很大冲击。儒家的一整套关于忠、孝、仁、义的学说,在五胡并乱的动荡时代,显得苍白无力。因为,儒学(主要指的是董仲舒所立之公羊学)是与中央集权的大帝国模式紧密相连的,显然,其政治基础的垮台,使其失去了依靠,虽然其影响还在,但毕竟与过去不可同日而语;另一方面,虽然一些入侵的少数族首领有比较深厚的汉学修养,这在赵翼之《廿二是札记·僭伪诸君有文学》中有了深入的阐述,但作为整个少数族而言,在短期内很难完成汉化,加之当时激烈的民族矛盾,使得少数族往往带有某些“仇汉”心理,更不可能要求其接受被视为汉人之教的儒学。同时,大量士族的南迁,使汉族的文化中心一度南移,南北政治上的阻隔使文化交流亦不甚顺畅,从而在北方一度出现了思想文化的真空状态。这给佛教的渗透带来了契机。史载:“张野……称其世为冠族,游学许洛。二十一,欲南渡就范宣子学,道阻不通,遇释道安,遂以为师。”[37]由此可见。
  与此同时的南方,虽然一时出现了士族文化的繁荣,但也存在思想真空的情况:一方面,门阀统治的确立使得皇权衰微,在士族重玄学的风气下,儒学处于劣势,由于缺乏强有力的皇权来维系,使它的影响缩小,不能在社会上起思想统领的作用。而当时盛极一时的玄学则属于一种贵族化的文化。由于当时“政治的动荡造成统治集团的封闭化,而文化的破坏造成了学问仅在某一家族中流传”[38]。如当时煊赫一时的王氏“七叶相传,人人有集,”[39]但这一文化上的盛况却无法突破家族的界限,它只能局限在社会上层那一个狭小的圈子中,而这一圈子之外则出现了所谓的思想真空,佛教则起了填补这一真空的作用。
  但我们知道,佛教毕竟是一种外来的宗教,其起源地的风土人情与中国相去甚远,因此,佛教要在中国思想界取得一席之地,不能不完成的就是一个中国化的过程。
  佛教的中国化,首先可以在佛教译经中表现出来,如最早翻译的印度经文《四十二章经》“它不是用佛祖讲法的形式,而是仿照中国的《孝经》之类的经书或老子的《道德经》形式。”[40]再如“这些最初的译本充满了道家的说法,……例如瑜伽或菩提被译为道,涅磐被译为无为,绝对被译为本无,而佛教的圣人则变成道教的真人。”[41]
  同时,还出现了一批兼通儒玄的高僧,这批人,对佛教与儒、道、玄的融合起了很大作用。如慧远“其学兼综玄释,并擅儒学,”[42]智琳“礼、易、老、庄悉穷幽致,”[43]慧始“注孝经”[44]。
  正是由于佛教积极的融合于中国文化,使得一种全新的中国化的新佛教生成,这种新佛教由于汇集了多家学说的特色,使其在一定程度上能适应社会各阶层的需要,因此,在中国出现思想真空之时,佛教就能不失时机地跻入并占据着一领域。道教虽然也利用这一思想真空时期取得很大发展,但它在其思想的包容性上不如佛教,且它还是汉族性比较强的学说,因此,对于少数族的影响力不如佛教大。
  此外,我们不得不谈到的是佛教发展的政治原因。佛教多次被统治者所大力提倡,南北皆然,这是值得注意的。实际上,虽然南北统治者都提倡佛教,但有其具体背景不同,其原因也各有千秋。
  在北方,佛教是统治者凝聚并控制各民族的思想工具。我们知道,从东汉时起,少数族开始入徙,在十六国时期,北方的民族关系已处于错综复杂的状态,各民族犬牙交错的生活在一起,但又因有其各自不同的思想文化观念,摩擦与冲突难以避免,有时甚至激化为血腥的民族仇杀。因此,如何凝聚各族人民的思想,将其归于同一统治之下,便是当时的统治者(主要是少数族)所不得不思考的问题。他们需要寻找一种思想体系,这种思想体系既要与任一民族没有过于深远的历史联系,又能为各民族所共同接受。因此,佛教成为了最好的选择。一方面,佛教在当时属于一种无明显民族性的宗教,它的老家在印度,而中国当时各民族接触佛教的历史都不算久远,佛教并没有作为某一民族的宗教而受到普遍的认同(如儒学被认为是汉族之教),因此,提倡佛教不会产生某民族同化另一民族之嫌,而造成对其的抵制;另一方面,佛教毕竟来自外邦,与汉族关联较少,因此,同样被视为“外邦夷狄”的少数族首领,便会对非汉族的佛教产生一种认同感,如后赵石虎言:“佛,外国之神,……朕生自边戎,……佛是戎神,所应兼奉。”[45]因此可见,佛教易被少数族所接受。同时,如前文所述,佛教经历了一段中国化(主要是汉化)的过程,在思想精神上与汉族传统之儒道相近,因而,也可谓汉族所接受。此外,佛教自诞生至此,已经历七百余年,它已形成一整套完整的思想体系,是一种成熟的宗教,便于推行。综合上述原因,北方统治者便选择佛教作为其思想控制工具,使佛教在北方勃兴。后来,虽然北魏太武帝与北周武帝两次“灭佛”,但那时的佛教已完成了它的融合过程,已经是中华文化的一部分,灭佛运动已不能遏止它的发展。
  在南方,佛教是皇权重振后皇帝的思想控制工具。魏晋时期。佛教虽有一定的发展,但当时思想文化的主流是门阀士族所垄断的玄学。而到了南朝,情况有所转变,佛教骤然兴旺起来。“在魏晋之际,一时虽老庄盛行,而宋齐以下,即多转奉释氏。”[46]而我们知道,南朝政治的一大特点就是皇权的复兴。两者的兴盛时期竟如此的相似,这使我们不得不猜测,在皇权与佛教之间是否存在某种内在联系。
  南朝皇权的复兴,主要措施有:武将执兵权,寒人掌机要,皇子镇要藩。通过这些措施,皇帝将行政与军事大权重新掌握在自己手中,而原本的门阀士族逐渐丧失了实权,但仍垄断了思想文化领域。因此,皇权要真正的独立,必须在思想文化领域有所突破,也就是要打击玄学的统治地位。我们知道,由儒入玄是门阀形成的必要条件,田余庆先生认为:“两晋时期,儒学家族如果不入玄风,就产生不了为世所知的名士,而且就不能继续维持其尊显的士族地位。”因此,玄学可谓是门阀之立身之本,所以,只有削弱玄学才能削弱门阀,从而使是皇权重振。但同时,门阀士族在当时社会仍是一股虽然式微但不可小觑的力量,皇帝又在某些方面存在不得不依靠门阀士族的一面,因此,这就决定了皇帝不可能在思想领域掀起一场革命,与玄学彻底的决裂。因此,他们采取了提倡佛教的形式。一方面,佛教作为一种非玄学思想派别,通过支持它,可以建立以皇帝为中心的新的社会思想体系,排挤玄学的地位,以重新控制思想统治权;另一方面,佛教在其发展过程中,吸收了玄学的一些因素,在许多方面,佛玄的思想有相近之处,一些名士也转投佛教,因此,尚佛不会引起士族的反感乃至恐慌,从而使这一思想统治权的交接过程显得波澜不惊,有利于维持稳定的局面。梁武帝可谓是一个典型的例子。世人往往会为其舍身佛寺的近乎荒诞的行为而感到不解,我窃认为这是梁武帝为控制思想统治权之所谓。史书中多次记载其讲授佛法,如“(中大通)三年冬十月已酉,行幸同泰寺,高祖升法座,为四部众说大般若涅盘经义。”[47]“十一月乙未,行幸同泰寺,高祖升法座,为四部众说摩柯般若波罗蜜经义。”[48]梁武帝又曾云:“大经中说道有九十六种,唯佛一道,是于正道;其余九十五种,名为邪道。”由此不难看出,梁武帝大扬佛法,摒弃他道,目的是为用佛教重新统一民众思想,在这新的思想体系中,他将处于精神领袖地位。由是,在思想领域,皇权也将重振。正因此时势,佛教在南朝也勃然而兴。
  综上所述,我们可以做一个总结,即魏晋南北朝(特别是永嘉之乱后至隋统一)这段时期,是佛教在中国发展的黄金时期,其外在表现则为寺院经济的蓬勃发展,内在表现则是佛教日益融入中国人的思想,奠定了中国思想界“儒、释、道”三分天下的格局的基础。在此后的一千多年间,佛教的影响,无论在经济、政治、思想、文化领域都有生动的表现,这一切,不能不得益于魏晋南北朝为佛教提供的发展空间。我们可以假设,如果中国历史上不曾出现魏晋南北朝这段分裂时期,佛教影响的发挥就会推迟至少几百年,并且其影响力也会大打折扣。那样的话,中国社会的面貌将是另外一番景象。

  参考书目:
  1。《洛阳伽蓝集》[北魏]杨衒之撰
  2。《晋书》[唐]房玄龄等撰
  3。《梁书》[唐]姚思廉撰
  4。《魏书》[北齐]魏收撰
  5。《中国学术思想史论丛》钱穆著 台北联经出版事业公司 1993年
  6。《魏晋南北朝史》王仲荦著 上海人民出版社 2003年
  7。《剑桥中国史》戴密微所作篇 中国社会科学出版社 1992年
  8。《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤著 北京大学出版社 1997年
  9。《中国史纲要》田余庆所作篇 人民出版社 2001年
  10。《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》王青著 中国社会科学出版社 2001年
  11。《东晋门阀政治》田余庆 北京大学出版社 1989年


  注释:
  [1] 参见《弘明集》牟子《理惑论》与《四十二章经》,转引自 田余庆《中国史纲要》P197
  [2] 转引自 田余庆《中国史纲要》P197
  [3] 王仲荦《魏晋南北朝史》P756
  [4]《晋书·艺术·佛图澄传》
  [5]《晋书·蔡谟传》
  [6] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P249
  [7] 戴密微《剑桥中国史》P925
  [8] 王仲荦《魏晋南北朝史》P809
  [9] 戴密微《剑桥中国史》P925
  [10] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P248
  [11]《洛阳伽蓝记·瑶光寺》
  [12]《洛阳伽蓝记·长秋寺》
  [13]《洛阳伽蓝记·法云寺》
  [14] 戴密微《剑桥中国史》P883
  [15]《出三藏记集·康僧会传》转引自 王仲荦《魏晋南北朝史》P758
  [16]《高僧传》卷一本传 转引自 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与神话》P13
  [17] 转引自 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与神话》P13
  [18] 田余庆《东晋门阀政治》P331
  [19]《魏书·释老志》
  [20]《南史·循吏·郭祖深传》
  [21] 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与文化》P13
  [22]《洛阳伽蓝记·正始寺》
  [23]《洛阳伽蓝记·原序》
  [24] 范缜《神灭论》转引自 王仲荦《魏晋南北朝史》P789
  [25]《梁书·武帝本纪下》
  [26] 戴密微《剑桥中国史》P925
  [27] 王仲荦《魏晋南北朝史》P811
  [28]《北齐书·苏琼传》
  [29]《魏书·释老志》
  [30] 田余庆《中国史纲要》P275
  [31] 戴密微《剑桥中国史》P925
  [32]《广弘明集》徐陵《谏仁山深法师罢道书》转引自 王青《魏晋南北朝时期佛教信仰与神话》P13
  [33]《洛阳伽蓝记·明悬尼寺》
  [34]《洛阳伽蓝记·龙华寺》
  [35]《弘明集·释驳论》转引自 汤用彤《汉魏两晋佛教史》P245
  [36]《洛阳伽蓝记·崇真寺》
  [37] 转引自钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P250
  [38] 见毛汉光《中国中古社会史论》
  [39] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P300
  [40] 戴密微《剑桥中国史》P887
  [41] 戴密微《剑桥中国史》P888
  [42] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P250
  [43] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P324
  [44] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P324
  [45]《晋书·艺术·佛图澄传》
  [46] 钱穆《中国学术思想史论丛》第二册P324
  [47]《梁书·武帝本纪下》
  [48]《梁书·武帝本纪下》

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