中国近代佛教复兴与日本（1）

中国近代佛教复兴与日本
目录
第一章 引论
第二章　日本佛教徒来华的动机及社会背景
第三章　日本僧侣的对华传教活动
第四章　佛经刻印事业的兴起与日本
第五章　佛学研究事业的兴起与日本
第六章　密宗复兴与日本
第七章　佛教的国际化与日本
第八章　佛教界的赴日留学活动
第九章　日本佛教徒来华巡礼佛迹和佛教学者考察佛教遗址
第十章　中国佛教徒赴日之考察活动

第一章 引论

第一节　学术史的回顾和研究方法
　　一、学术史
　　晚清至民国的社会巨变中，佛教作为一股不容忽视的社会力量，走过了一段极其不平凡的路程。对其进行研究，不仅在于解决历史问题，且可为今后中国佛教的发展提供借鉴。近代中国佛教的变化受日本影响至深，本文试图对近代以来中日两国佛教界间相互交往过程的考察，探讨佛教于近代中国的复兴问题。
　　最早对中国近代佛教问题进行专门研究，并著有专论的，是日本佛教界的活动家水野梅晓。水野梅晓是日本曹洞宗僧人，他研究中国佛教问题是为了对华开展活动的需要，并非出自学术目的。
　　水野梅晓于一九二五年和一九二六年分别出版了《支那佛教近世史的研究》和《关于支那佛教的现状》两部专门研究中国近代佛教的论著，内容涉及从清代佛教政策至东亚佛教大会期间有关佛教界的事件和人物。如康熙、雍正以及乾隆时代的佛教政策，太平天国运动与佛教的关系，其中也提及近代佛教复兴先驱扬文会与南条文雄的交往关系，他本人与天童寺住持寄禅之间的关系，他本人与天童寺住持寄禅之间的交往，以及日本关东大地震后中国佛教界对日本灾民的援助活动等近代中日佛教交流史上的大事（注释：水野梅晓著《支那佛教近世史的研究》，支那时报社一九二五年版；《关于支那佛教的现状》，支那时报社一九二六年版。）。水野梅晓的上述两部论著，对于我们了解一九二五年以前的中国佛教状况，尤其是中国佛教徒间交往活动的情况，颇值得参考。不过，在迄今为止的研究成果中，除美国学者Holmes Welch在《佛教在中国之复兴》一书中略加提及外，其他论著中则未见引征或论及。
　　继水野梅晓之后，又有另一位活动家藤井草宣活跃于中日佛教徒间，他撰有《最近日支佛教之交涉》一书（注释：此书内容多被引用，但遗憾的是，笔者至今仍未能寻得其原本，只能待查得后再另行补充。）其内容多涉及二三十年代中国佛教界的情况，但大都属于时事报导或时评之类。
　　受战后中日关系影响，两国学者以复杂心情回避这一课题。作为研究者，最早论及中国近代佛教复兴问题的是美国学者Holmes Welch。Holmes Welch曾于美国哈佛大学东方研究中心从事研究活动。从一九六Ｏ年代以后，他先后出版了《中国佛教之制度一九ＯＯ～一九五Ｏ》、《佛教在中国的复兴》和《毛时代的佛教》三部有关近现代中国佛教问题的专论，其中《佛教在中国的复兴》探讨的即是有关中国近代佛教复兴的问题。该书从中国佛教历史发展的角度，对中国近代佛教复兴的背景、内容、意义等进行了深入的挖掘和分析，是迄今为止在有关中国近代佛教复兴问题的研究中，涵盖内容最广的著作。该论著多次论及中国佛教复兴与日本的关系，如杨文会从日本求购佚失佛典，水野梅晓协助湘僧笠云办湖南僧学堂，太虚与日本佛教徒之间的联络等（注释：Holmes Welch著《中国佛教的制度一九ＯＯ～一九五Ｏ》，哈佛大学出版社一九六七年版；《佛教在中国的复兴》，哈佛大学出版社一九六八年版；《毛时代的佛教》，哈佛大学出版社一九七二年版。）。一九八Ｏ年代以前，还有日本学者牧田谛亮的《中国近世佛教史研究》、塚本善隆的《中国近世佛教史诸问题》、美国学者陈荣捷的《现代中国宗教的趋势》等，这些论著触及近代中国佛教的诸多领域，对本论文的撰写启示颇多。
　　进入一九八Ｏ年代，先有台湾僧人东初的《佛教中国近代史》问世，作为以中国佛教史为讨论主题的专论，此著以覆盖面广、资料丰富见长，其中亦多涉中日佛教问题，如密宗复兴与日本之关系，留学僧赴日求学等等（注释：释东初《中国近代佛教史》，东初出版社一九八四年版。）。
　　来自中日文化交流史方面的成果主要有两项：一是日本学者道端良秀的《日中佛教友好两千年史》，一是中国学者王晓秋的《近代中日文化交流史》。《日中佛教友好两千年史》的第十、十一章，重点叙述了晚清至民国以来中日佛教的交流情况，包括东本愿寺对华传教以及小粟栖香顶、水野梅晓等活动家的活动，日本佛教徒的中国佛迹巡礼和佛教学者的佛迹考察活动，日本东京大地震期间中国佛教徒的救援活动，东亚佛教大会召开的过程，中日战争期间的佛教交流等。其内容虽极为简略，但却为本论的展开提供了最基本的线索。《近代中日文化交流史》以叙述近代中日文化交流的整体情况主线，其中亦涉及到有关佛教交流的内容，如杨文会与南条文雄之交往，日本《续藏经》编撰主任中野慧达与杨文会的关系等（注释：王晓秋《近代中日文化交流史》，中华书局一九九二年版。）。
　　近些年来，有关中国近代佛教复兴问题的探讨似乎成为热门话题，就此撰写的论著亦日渐增多。如高振农的《佛教文化与近代中国》、邓子美的《传统佛教与中国近代化》、何建明的《佛法观念的近代调适》等等（注释：高振农《佛教文化与近代中国》，上海社会科学院出版社一九九二年版；邓子美《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社一九九四年版；何建明《佛法观念的近代调适》，广东人民出版社一九九八年版。）这些论著大都基于哲学或思想史的立场，重点探讨中国近代化过程中佛教思想的变化轨迹，尤其是佛教思想在中国近代文化建设中所发的作用，但均旁及本论的主题。此外，还有一些论文陆续问世，如陈继东的《清末日本传来佛教典籍考》、葛兆光的《西潮却自东瀛来》、《佛教伦理与中国民间生活》和《十年海潮音》、忻平的《近代日本净土真宗东西本愿寺派对华传教活动论述》等。其中《清末日本传来佛教典籍考》在杨文会与南条文雄、赤松连城、岛田蕃根等人关系的考证上，有较大突破。（注释：陈继东《清末日本传来佛教典籍考》，《原学》第五辑，广播电视出版社一九九五年版。）《西潮却自东瀛来》叙述的是“东本愿寺与中国近代佛学的一段奇特的因缘”（注释：葛兆光《西湖却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，《二十一世纪》一九九六年二月；《佛教伦理与中国民间生活》，《学人》第八辑；《十年海潮音》，《学人》第二辑；《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社一九九七年版。）这是国内学者对东本愿寺与中国佛学发展存在联系的最早涉猎。同时，该文对以东本愿寺为首的日本佛教徒来华传教活动的动机亦做出比前人更为深入的分析。《日本净土真宗东西本愿寺派对华传教活动论述》是对日本真宗东西愿寺派对华传教活动过程的全面考察。（注释：忻平：《近代日本净土真宗东西本愿寺派对华传教论述》，《近代史研究》一九九九年第二期。）
　　以上各研究成果分别从不同的角度直接或间接论及中国近代佛教复兴与日本的关系问题，这是本论得以确立和展开的重要条件。然而亦须指出，上述论著中所涉及的与本论相关的内容，不仅相当零散，而且作为立论的材料，大都存在较多缺漏，故有必要作进一步的疏理、印证和补充。另外作为上述研究者的构成情况，也相当复杂。既有中外之异，又有僧俗之别，故须加以一一甄别，以避免造成对事件和人物认识的支离或曲解。

　　二、研究方法
　　本文的研究方法，首先以重视历史原貌为指针，强调对原始材料的搜集和挖掘。如在参考和引用上述各成著之前，既已对中、日近代以来刊行的各类有关佛教问题的报章杂志，相关人物交往的书信、日记、诗赋，有关的各类统计材料和数据等进行了较为全面的整理，之后再与有关论著中的材料和观点加以对照和互证，以确保引用材料的准确无误。这些原始材料的入手，对于弥补前人研究成果的不足，特别是揭示和衔接各研究间的断裂部分，当大有裨益。其次，注重对中方材料与日方材料的对照使用。
　　进入近代以来，中日两国的关系始终错综复杂。作为佛教交流虽具有一定的特殊性，但亦不能脱离整个时代背景的影响。即使针对同一事件或人物，中日双方就常常有不同的理解和解释。例如，一九三四年日本佛教界曾主持召开了第二届泛太平洋佛教青年大会，其将“满洲国”列入参会的名单，且置于中华民国之前。这一举动无疑与日本政府的对华政策同出一辙，自然遭到中国人的反对。因此，中国佛教界对此提出强烈抗议，并拒绝赴会。另外，中日佛教虽出自同源，但经过上千年的发展变化，其间已现较大的分歧。如在戒律观、社会化等方面，已相差甚远，这些都构成双方相互理解上的障碍。再者，强调教内和教外材料的校对互勘。因为社会各界是人士对待佛教问题与佛教徒对佛教教议的理解之间也存在一定的差异，即所谓科学认识和宗教信仰之间的矛盾。
　　进入近代以后，中日两国的佛教界均曾遭受到沉重的打击，这种打击不仅来自政府，也来自于社会各界。故而相互之间的立场和观点，就难免出现分歧或对立。如针对中国近代以来发生的“庙产兴学”运动，教内和教外的态度就不大相同。

第二节　几个相关的重要问题
　　进入正文叙述之前，有必要对几个相关的问题加以讨论、澄清或修正。

　　一、近代佛教复兴的标志
　　有关佛教复兴的标志或特征，Holmes Welch《佛教在中国的复兴》、释东初《佛教中国近代史》、高振农《佛教文化与近代中国》等论者均有论及，其大致可归纳为如下几项：（一）出版及佛经流通事业的发展；（二）新式佛教教育机构的建立和僧侣得到较好的教育；（三）居士佛教的兴起；（四）随着佛教徒赴海外机会的增多，逐渐产生国际化观念；（五）全国性佛教组织的形成；（六）汉藏佛教文化的沟通；（七）唯识思想的流行。
　　就上述几项而言，出版及佛经流通的事业源于历代的刻经传统，近代刻经事业的开创者郑学川、杨文会等均未脱离传统，至后来则有经营化倾向的出现。新式教育机构的建立，其最初动机产生于试图抵制“庙产兴学”运动。当时虽有湖南僧学堂等一批僧教育机构成立，但规模都不大，持续时间也不长。武昌等佛学院成立以后，新式教育才得以有较大的发展。不过由于学员的素质普遍较差，所以即使称为佛学院，其实大都兼有文化课补习的功能。其中虽有欧阳竟无主持的支那内学院起点较高，但教学内容却多限于唯识之学。居士佛教兴起于清代，当时的居士主要指那些具有较高社会地位、教养、深通佛理和护持佛教教团的人士。至近代以后，居士阶层也出现普遍化的倾向，即逐渐兴与普通信徒相混同，其水准的降低是不言而喻的。
　　另外，清代或更早的居士主要以钻研佛教佛理和自身修行为主，而近代以来年居士则通过“居士林”、“念佛社”等组织，直接参与组织佛教活动，进而推动佛教社会化的进程，这也无形中给僧界造成了很大的压力。佛教徒通过赴海外从事游览和考察活动，眼界大开，国际化的意识有所增强。传统的中国佛教，其组织是相当松散的。作为各寺院的住持或方丈，一般采取“十方选贤制”，由德高望重的僧人担任。
　　民国以后，先后出现了中国佛教总会、全国佛教联合会、中国佛教会等全国性的佛教组织。不过，这些佛教组织与其说是佛教内部的机构，还不如说是配合政府的一种摆设。因为这些机构自成立以后，从来未履行过统率全国各地佛教团体的职责。太虚虽有“佛教领袖”之美誉，但综观其一生，却从来没有担任过任何具有实质性的职位。其在当时的影响力也极其有限，决不像后人夸张得那么大。汉藏佛教交流兴起于内地密宗热潮掀起之后，对藏文佛教文献的开发有很大的促进。唯识思想的流行，其背景较为复杂。从佛教思想的发展沿革来看，它是对华严和天台思想的反动；对于禅和净土两宗而言，因重在修行，所以与唯识之间无有大的冲突。因为从中国佛教的宗教演变情况而看，凡是以阐述教理为中心的宗教，如毗昙、三论、唯识等，均为短寿。而以实践为中心的宗派，如禅和净土等，则具有更强的生命力。因此，唯识思想于近代的所谓流行，其范围应是极其有限的。特别是对于一般信众来说，与唯识学的高深理论相比，净土宗的西方极乐世界说，则更具吸引力。
　　陈荣捷在《现代中国的宗教趋势》中，亦对近代佛教的几个趋势做了概括，即：一在理解上从华严和天台哲学转向唯识；二在实践上从净土教学的形式主义转向虔诚主义；三在法事上从戒律的、冥想的学派转向密教的学派；四在佛典上从汉文转向巴利文以及藏文；五在态势上从执行仪式转向以表明宗教为宗旨；六在指导力量上从佛教僧侣转向在家居士；七在观念上从来世观转向现世观。（注释：陈荣捷《现代中国宗教的趋势》，日译本，福井重雄译，第六三页，金花舍一九七四年版。）陈荣捷把上述七项“转变”看成是佛教获得新生命的标志。
　　应该指出，佛教于近代中国社会中所发生的一系列新变化，一部分是源自过去的传统，一部分则是在新时代的背景下产生的。事实上，所谓“复兴”只是一个笼统的概念，也有学者以“振兴”取而代之（注释：“振兴”一词源于杨文会的说法，即在其文“支那佛教振兴策”中首次使用。）笔者之所以仍沿用“复兴”这一概念，是因为复兴（Revival）一词最早出自庄士敦等西方观察家和旅行者的考察报告或随笔中，（注释：庄士敦《佛教徒的中国》转引自Holmes Welch《佛教在中国的复兴》，第二六二页，哈佛大学出版社一九六八年版。）后来也为部分日本人所采用。因此，“复兴”一词业已获得国际社会的普遍认可。其次，“复兴”原本虽具有“死亡或衰落之后重新兴起”之意，就像受难的耶稣又重新复活一样，不过该词用于解释社会现象时，亦包含随之而产生的新事物，因而可将其视为一种泛称。本文在探讨佛教复兴与日本的关系时，即以此为参照和出发点。
　　再者，中国佛教自清季至民国以来，从总体上看，虽呈现出逐渐衰落的趋向，但也正是由于有了衰落局面的出现，才促使和激发了佛教界中一批人士，如杨文会、欧阳竟无、太虚等，努力寻求振兴佛教的途径，而且在此过程中也开展了一系列事业，其产生的影响至今不绝。

　　二、近代佛教复兴的背景
　　所谓“复兴”，自然要以在此之前的“衰落”或“不振”为前提。凡研究近代佛教复兴者，都不得不对中国佛教的“衰落期”做出说明。梁启超曾说，佛教“入清转衰，清诸帝虽皆信佛然实政治作用于宗教，与学术亦无与也。清僧亦无可特记者”（注释：梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》。）专治太虚佛教现代化研究的洪金莲亦指出：“从清末光、宣年间，直到民国初期这一阶段的佛教，正是接续晚明以来，传统佛教最为孤陋的时代，虽然社会及政治环境已经逐渐呈现全面的革新，但是佛教还处在一个极其不容易沟通的社会环境中。”（注释：洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，第三页，东初出版社一九九五年版）高振农则认为，“宋明以后，随着佛教的渐趋衰落，已很少有僧人独立撰写的著作问世。佛学理论已不再引起人们的重视，原来思想较丰富的法相宗，简直被人遗忘了。佛教文化终于失去了它原有光彩”。（注释：高振农《佛教文化与近代中国》，第一～二页，上海社会科学院出版社一九九二年版。）一些西方观察家，如杜夫罗特等也曾反晚清以前数百年间的佛教描绘为“未有一本重要的经注问世。僧侣的无知和腐败之恶名远扬”（注释：杜夫罗特《中国人的宗教》，转引自陈荣捷《现代中国宗教的趋势》，日译本，第五七页，金花舍一九七四年版。）据以上说明，所谓“衰落”的开始时间，至少可从晚清上溯三百年左右，其内容则大体不出对僧侣素质低下的指责和对佛学思想沉寂的感叹，正所谓“高僧难求，学理无新”。（注释：楼宇烈《杨仁山居士小传》，刘梦溪主编《中国现代学术经典》杨文会、欧阳渐、吕澄卷，河北教育出版社一九九六年版。）
　　仅有内部的衰落，还不足以促成佛教的复兴或转机。因为对于普通信众来说，僧侣存在的主要作用是祈祷或念经之类，至于精能佛理与否，则并不要紧。中国佛教之所以能够历经磨难，却仍能绵延不断的原因便在于此。不过到了晚清，佛教同其他传统文化一样，亦不能摆脱来自西方文化的强烈撞击和震荡。外来文化的冲击和压力，究竟给中国佛教带来了何种变化，这是极其重要的问题。
　　笔者认为，首先，导致了佛教界的内部分化：
　　一是居士出现向独立运营佛教事业的趋向发展。所谓居士，原指那些绝意仕宦而悠闲自在于方外的士大夫等，清季以后则专指那些佛教信徒中的有识者。（注释：牧田谛亮《中国佛教史研究》第二，第二七Ｏ页，大东出版社一九七四年版。）清中期以来，著名居士不断涌现，如汪大绅、罗有高、彭绍升、杨文会、章太炎、欧阳渐等，他们不仅通晓佛理，而且修行虔诚，因而在广大信徒中享有极高的声誉。居士佛教的兴起，无疑有利于佛教整体在社会中地位的提高，但也给僧侣集团造成很大的压力。因为在中国佛教的传统中，僧侣一向是佛教的主持者，居士则为佛教的护法，即护持者。但到了近代以后，随着西化思想影响的加深，像“居士林”、“功德林”、“念佛社”等以居士为主导的佛教团体日益增多，僧侣对普通信徒的统治地位，便受到前所未有的挑战。另外，在此过程中，僧侣的弱点亦经常受到来自居士方面的挑剔和责难。而且与社会其他方面的批评相比，来自居士方面的指责，又往往是有的放矢，且常常切中要害。
　　二是在社会压力日益增大的情况下，僧团的内部亦逐渐形成一股试图通过改革以适应新形势需要的势力团体，即通称的革新派。这一派的创始人是浙江天童寺的寄禅和尚，后在太虚身上得以继承和发扬。革新派往往深恶痛绝于传统佛教的颓废，且对其攻周甚猛。与此同时，他们也适当引入一些西方的观念或形式，以图促进积弊丛生之传统佛教的脱胎换骨。
　　其次，导致了“庙产兴学”主张的产生。“庙产兴学”主张最早见于张之洞的，《劝学篇》，即作为兴办学堂的方式之一，提出“可以佛道寺观改为之”。在张之洞看来，“佛教已际末法中半之运”，“其势不能久存”（注释：张之洞《劝学篇》设学第三。）由张之洞《劝学篇》引起的“庙产兴学”风潮，从一八九八年戊戌变法开始，一直持续到一九三Ｏ年代以后，其时间跨度之大，影响范围之广，都是空前的。不过，事实上“庙产兴学”风潮虽然来势凶猛，但对佛教本身所造成的实质性危害并不算大。
　　其原因之一，当每次运动达到高潮的时候，总是有地方民众或信徒出来反对，他们的势力往往大于“庙产兴学”运动的倡导者，故造成运动的半途而废。
　　原因之二，是政府政策的不稳定。即当政府中维新或革新思想占上风时，“庙产兴学”主张便得以推行，而当守旧势力占上风时，佛教又总是重新受到保护。如占用寺产、改庙为学的现象在民国初年比较普遍。辛亥革命后，一部分人士热心办学，由政府干预改庙为学。可是到了一九一五年袁世凯欲求谋复辟而对佛教大加利用时，寺庙势力又得复起，且造成一系列的毁学案。（注释：参见罗检秋《近代中国社会文化变迁录》，第二五四～二五九页，浙江人民出版社一九九八年版。）
　　原因之三，若从原始佛教的角度来看，僧人积蓄财产的本身，就是有违教义的行为，大不于利修行。但佛教传至中国以后，禅宗大师依据中国实情，又创立了独特的丛林制度。提倡自耕自种，“一日不作，一日不食”。然而时过境迁，到了近代以后，禅宗祖师们开创的基业，业已成为僧侣们养尊处优的依靠，而其最初自食其力的精神也早已荡然无存，故而才造成“高僧难求，学理无新”的局面。从此意义上讲，“庙产兴学”给僧侣们带来的并非是灾难，而恰应是奋发进取的动力。
　　此外，针对“庙产兴学”风潮，佛教界内部的反响也不一致。其中反应最强烈者是以寄禅和太虚为首的革新派。为了保护佛教的利益，他们采取了各种措施，如发起旨在防止侵夺庙产和提高僧人素质的僧教育运动，创设全国性的佛教组织等等。不过，这一派的力量，在当时来说还是极其微弱的的，他们所从事的事业也只是初步的或开拓性的。作为主持佛教丛林的传统一派，因始终未有大难临头的危机意识，所以不仅对于“庙产兴学”漠不关心，而且对于可能造成引火烧身的佛教改革，亦持坚决反对态度。对于居士一派而言，寺庙的财产并非是他们关心的焦点。考察杨文会和欧阳竟无的各种言说，唯有对保护寺庙财产的事只字未提，其态度足可得见。再者，自“五四运动”以来，在民主和科学两面旗帜的指引，“传统伦理、风俗、文学、历史、宗教、社会和制度均遭到猛烈攻击”（注释：周策纵《五四运动：现代中国的思想革命》，中译本，周子平等译，第一～二页，江苏人民出版社一九九六年版。）其中“佛教也受到毫无保留的斥责”。（注释：张灏《梁启超与中国思想的过渡（一八九Ｏ～一九Ｏ七）》，第二一五页，江苏人民出版社一九九七年版。）与“庙产兴学”风潮造成的打击相比，此次风潮是来自思想层面的，所以对佛教的影响更具有实质意义。不过，由于民众对民主和科学思想的接受，又非一朝一夕可就，所以在经过数次碰撞之后，传统的佛教势力仍能够立于不败之地。
　　中国近代佛教的复兴有其错综复杂的背景，而它与日本佛教之间的相互影响，即是在此基础之上构建的。与此同时，日本佛教也存在复杂的背景和趋向，其与中国佛教相互接触时，亦不能不受此左右。

第二章　日本佛教徒来华的动机及社会背景

　　近代中日佛教徒间的正式接触，以日本净土真宗僧侣小粟栖香顶一八七三年七月来华为开端，随后不断有日本僧人来华从事各类活动。近代日本佛教徒大举来华的最初动机，与明治维新前后爆发的一场席卷整个日本废佛毁释风潮涉最大。追溯此次风潮的爆发原因，虽可归咎于明治政府所采取的“复兴神道”政策，即明令以神道取代佛教在过去所拥有的一切权力和职能，但从佛教自身而论，此次招致如此大规模的法难，亦属在劫难逃。然经过此番沉重的打击，日本佛教徒在惊恐之余，也开始积极谋求自救之路。综观其采取的各项措施，大体有两类：一是通过各种途径千方百计地加强与政府之间的联络，藉以取得政府的信任和重视。（注释：如主动要求承担开发蝦夷地（北海道）的任务或大量向政府捐款捐物，甚至为后来政府发动的一系列对外侵略战争献计献策。参见拙文《中日甲午战争期间日本佛教教团之动态》，《中山大学报》一九九九年第一期。）二是努力谋取求向海外发展，以图提高佛教在日本社会中的地位。（注释：如在维新政府成立后不久的一八七二年，真宗东本愿寺派的法主现如便组织了一次赴欧洲和印度的旅行，旨在考察东西方宗教的状况，进而向海外扩展该宗的势力范围。）作为谋求向海外发展的先驱，小粟栖香顶首先掀开了近代日本佛教徒来华活动的端绪。日本佛教徒大举来华，对近代中国佛教发生了较大刺激和影响。同时由于日本佛教徒来华，其目的主要是为了摆脱自身的危机，所以他们在中国所从事的各类活动，亦势必受到这一目的的影响。
　　近代日本佛教徒来华前在日本社会中所处的地位及状况，有关日本佛教近世史的研究中虽不乏记述，但较为分散，且多以佛教在近代日本社会中的兴衰起伏为基点。葛兆光在研究日本佛教徒来华传教的动机时，首先意识到“他们到中国传教的意思，也并不像他们自己讲的，完全是为了拯救中国佛教之衰落，其实说穿了，也有自我拯救的意味”（注释：葛兆光《西湖却自东瀛来——日本东本愿寺与中国近代佛学的因缘》，《葛兆光自选集》，第一四Ｏ页，广西师范大学出版社一九九七年版。）忻平最近撰《近代日本净土真宗东西本愿寺派对华传教活动论述》一文，更揭示了这一问题的重要性。鉴于此问题不仅为进入本论主题的必要前提，而且与近代佛教复兴研究中的诸多问题密切相关，故而有必要作更为详细的探讨。以下拟从日本江户三百年来的佛教政策谈起，进而说到明治维新前后“废佛毁释”风潮的发生原因和佛教界遭受打击的具体情况和日本佛教徒大举来华的最初动机。

第一节　江户时代以来檀家制度的形成及其后果
　　佛教大约于西元六世纪前后传到日本，时为日本的奈良时代。八世纪以后，佛教在日本获得了普通的发展。与中国佛教的成长过程略有不同的是，日本佛教最初是在官方的支持下引入的，以后又不断得到皇室及执政者的保护。尤其到了中世纪以后，随着寺领庄园的急剧增加和寺院军事力量的不断扩张，遂使佛教教团变成了一股强大的社会势力。近世纪初期，织能信长和丰臣秀吉两代将军曾对佛教界所持有的势力进行过较大规模的盘剥，但其目的仅是为了铲除寺院所拥有的强大军事力量。当他们的地位获得巩固以后，为了缓和由此造成的紧张气氛，又通过大批营造佛寺等方式，对佛教界施以更为体贴的安抚。（注释：圭室谛成《日本佛教史Ⅲ》近世·近代编，第三八～三九页，法藏馆一九七九年版。）德川家康执政以后，除了继续沿用前代遗留下来的安抚政策以外，又全面推行了所谓的檀家制度，以此将佛教寺院有效地纳入到幕府的统治机构中，使其变为中央集权的一个重要组成部分。
　　檀家制度大约形成于江户初期，它是佛教寺社与众檀越之间建立的一种相互依赖的制度体系。根据这种制度体系，檀越之家若遇到婚丧或子弟求学等事，便须求助于寺院的帮助，寺院则可由此获得来自檀家的供养或其他经济支持。江户时代以前，佛教寺院与众檀越之间的这种依赖关系，并不十分明确，仅属于一种松散的自愿组合。尤其对于寺院一方而言，由于具有大量寺领庄园作为经济保障，所以从檀家处获得的经济供养并非举足轻重。然而这种情况在战国时代末期却发生了一些微妙的变化。即尽管织能信长和丰臣秀吉两代将军所采取的佛教政策无意于切断佛教界的经济来源，但事实上对佛教寺院的经济基础仍产生了不小的震荡。为了寻求新的出路，以净土各宗为先导的佛教各教派遂开始通过举办葬礼和开设墓地等手段，以加固与檀越之间的联系。不过来自佛教界自身的种种努力，毕竟是极其有限的。佛教寺院与檀家之间的关系真正得到紧固，则是在江户幕府对基督教实施严禁政策以后。
　　追溯基督教传入日本的历史，以一五四九年葡萄牙传教士方济各·沙勿略踏上日本九洲岛为始。自那以后的一百多年中，基督教势力于日本尤其在九州和畿内地区得到了迅猛的发展。到一六一三年政府颁布禁令前夕，日本基督教徒的人数已达到三十七万以上，占当时人口的百分之一·五左右。面对基督教势力不断扩张的势头，幕府的执政者很早就意识到威胁所在。丰臣秀吉曾于一五八七年（天正十五年）颁布过一项“伴天连追放令”，其目的就是为限制基督教势力的进一步延伸。（注释：此令发布于一五八七年六月十九日，此时的丰臣秀吉已基本完成统一霸业。追放令的主要内容是，自基督邪法传入神国以来，神社佛阁遭受之破坏为前所未闻，现令伴天连等离境归国，其他商用之船，只要对佛法无妨，便可自由往来。详见五野井隆史《日本基督教史》，第一五Ｏ～一五一页，吉川弘文馆一九九Ｏ年版。）
　　不过，由于在对葡萄牙人的贸易活动中幕府获利益巨大，而传教士又在其中起著重要的中介作用，因而真正大规模的禁教行动一直拖延至一六一二年（庆长十七年）才因所谓的“冈本大八事件”（注释：冈本大八（？～一六一二），长崎奉行长谷川藤广手下的一名武士，崇信基督教，并同有马地区领主有马晴信有交识。一六一Ｏ年十月（庆长十四年），晴信因击沉葡属澳门黑船而获江户幕府之赏赐。冈本则趁机劝说晴信利用此时机索回被锅岛领主所占去的旧领地三郡，并由其本人担任说客。晴信听信冈本之言，并支付给他白银六ＯＯ枚，作为活动经费。冈本拿到白银后，立即用此钱购买了唐丝数千斤，而用伪造的“朱印状”交晴信以塘塞。一年以后，晴信发现自己上当受骗，遂告发于官。不料，冈本入狱后却反咬出晴信曾经有谋杀长谷部奉行的企图。这样一来，晴信也被判有罪，其领地从公，人被流放。此事件使德川家康感到震惊的是，冈本大八和有马晴信二人均为基督教徒，于是决定开始禁教。参考日本基督教历史在事典编委会编《日本基督教历史大事典》，第二三四页，教文馆一九八八版。）而突然爆发。当然，促使德川幕府断然采取教措施还有其他重要原因地区，加上这一地区曾是丰臣家族的势力中心，其影响仍一息尚存，这一切都是德川幕府所必须顾及的。于是，在要臣板仓重宗的筹划下，德川府通过一系列禁教令对基督教实行了强有力的弹压政策。大批伴天连（神甫）以及信徒被流放，京教的耶稣教寺院南蛮寺也被付之一炬。到了一六三七年（宽永十四年），事态出现进一步升级，其级由是一批被逼得走头无路的基督教徒，在益田时贞（天草四郎）的论领下，于肥前岛原地区发动了一场武装暴动，史称“岛原这乱”（注释：岛原之乱指的是，有马晴信旧领地的岛原半岛和基督教大名小西行长领地的天草岛等地的基督教徒，由于不堪忍受政府的高压政策而发动的一场暴动。暴动发生后，幕府调动各藩力量，几经出兵镇压，直到一六三八年才将其平息。参考坂本太郎著《日本史概说》中译文，第二九一页，商务印书馆一九九二版。）“岛愿之乱”很快被平息，但为了彻底搜查潜伏的基督教徒，江户幕府采取了各种手段，如奖励密告者或“踏绘”等。（注释：为了清查潜藏的基督教徒，幕府官员采用让民众从印有耶苏像和十字架的踏板上走过的方法，用以鉴别基督教徒，不肯踏者一律师处罪，俗称“踏绘”。）其中要求佛教寺院提供转宗证明一项，被沿用至后来，并进一步发展成为严格的“寺请制度”。
　　由佛教寺院提供转宗证明书的作法，最早出现于一六一二年前后。当时，在德川幕府禁教政策的高压之下，就曾有人委托寺院僧侣开具所谓“判形”（注释：指带有寺院印章的证明书。）以资证明自己与基督教无关。“岛原之乱”发生后，这种作法被逐渐推广全国各地，且加以制度化。同时，作为转宗者的证明书也由原来简易的“判形”，转变为由寺院开具的正式“寺请状”。（注释：即寺保书。）当然，希望从寺院获得“寺请状”的也并非仅限于那些转宗者，一些平民百姓和商人也纷纷到寺院去踊跃申请“寺请状”，或试图确立与某寺院之间的檀越关系。（注释：丰田武《日本宗教制度史的研究》，第一一六～一二Ｏ页，厚生阁一九三八年版。）
　　基于上述情况，幕府因势利导，于一六四Ｏ年（宽永十七年）在政府部门中设立了“改宗门役”一职。（注释：又称“宗门奉行”、“切支丹行”，初任为井上重政。）负责总管全国的改宗事务。为了进一步加强控制，幕府又于一六四四年（宽文四）在一万石以上的各藩中设立了专门负责“改宗门”的官职。不足一万石的小藩，则由庄屋、年长者或寺院僧侣来充任。（注释：日本基督大事典编委会编《日本基督教历史大事典》，第六五八页，教文馆一九八八年版。）在管理手段方面，则实施了“宗门人别帐”制度，即由寺院对所辖区域的居民进行了人名、住址以及所属宗派等方面的登记，然后发给带有寺院签印的“寺请证明书”。随着时间的推移，寺院的权限又不断扩大，如檀家的婚丧嫁娶、外出旅行、迁居建屋等须得到所属寺院的许可，没有特殊理由，檀家不得任意离檀。
　　从上述演变情况看，江户时期的檀家制度虽缘起于对基督教徒的弹压政策，后来却逐渐演化成一种以佛教寺院为依托的户籍管理的制度。江户幕府之所以极力促使檀家制度的形成，无非是要加强幕府的中央集权统治力量。从经济方面考虑，其收获也十分明显。即一方面通过“宗门个人档案”可以准确地了解到农村劳动力的状况以及赋税的承受能力；另一方面能够有效地把农民牢固在某一规定的土地上，以减少劳动力的流失。
　　对于佛教寺院和僧侣来说，檀家制度的建立与实施，无疑是件天大的喜事。即从此以后，佛教寺院作为江户幕府的一个重要职能部门，开始承担起居民的户籍管理职责，由此彻底奠定了寺院的经济基础。然而佛教寺院在檀家制度下所得到的经济收入，并非直接来自政府官方，而是取之于辖域内的檀家。对于那些在经济上本来就不十分富裕的檀家来说，这一额外的负担又绝非可以等闲视之。据当时的一些民间调查表明，檀家除了要承担寺院的营造以及各种维修费用之外，每逢年节，如盂兰盆节、正月、两彼岸、霜月、麦秋等还要向寺院交纳大豆、棉、麦、新谷等供品（注释：正司考祺《经济问答秘录》，参考《日本思想斗争史》第六卷，东方书院一九三八年三版。）尤其严重的是，檀家制度下的佛教寺院享受着政府的特殊保护，寺院僧侣则由此获得前所未有的特权。故而在檀家制度实施的二百多年中，檀家遭受寺院勒索的事件屡有发生。从僧侣方面看来，佛教本身意义上的精进修行已不再成为必要，于是在佛教僧侣中滋生出大批饱食终日、游手好闲之徒。

第二节　排佛思想的兴起
　　日本思想发展史中，江户时代被认为是一个传统思想禁锢被冲破，本土意识从萌发逐渐走向成熟的重要阶段。它集中表现在两个方面：一是传统的汉学被加以吸收和改造，一是在思想领域中突破了贵族、僧侣独统的局面。（注释：坂本太郎《日本史概说》（中译本），第三Ｏ三页，商务印书馆一九九二年版。）这对于中世以来一直处于统治地位的佛学来说，无形中构成了强大的攻势。正所谓“在江户时代被称作儒学者、国学者、洋学者以及其他学者的人们中，几乎不存在不持有排佛倾向的”（注释：圭室谛成《明治维新废佛毁释》，第九七页，白杨社一九三九年版。）
　　（一）儒学者的排佛思想
　　日本江户时代的儒学基本上是在中国宋明理学影响下发展起来的，其开拓者为儒学家藤原惺窝（一五六一～一六一九）。藤原最初为禅寺之僧，后来弃佛崇儒，努力钻研朱子学。不过，他并没有完全陶醉于朱子学，而是敢于面对经文，阐明天人一贯的道理，既不从属于公家，也不堕于寺院的市井学风，从这点上看，正反映了如上所述的时代特征。（注释：坂本太郎《日本史概说》（中译本），第三Ｏ三～三Ｏ四页，商务印书馆一九九二年版。）
　　藤原的排佛思想见于林罗山所著的《惺窝先生文集》中“惺窝先生行状”一节：“时有浮屠和尚承兑及灵三者，与先生旧相识，颇自负文字，尝侍秀吉公，公殁，仕于幕下”。时承兑为僧司录，谓先生曰：“有真有俗，今足下弃真还俗，我不唯惜执拂拈锤手而已，又为丛林惜之。”先生曰：“自佛者言之有真谛有俗谛，有世间有出世。若以我观之，则人伦皆真也。未闻呼君子为俗也。我恐僧徒乃俗也。圣人何废人间世哉！”（注释：林罗山《罗山先生文集，惺窝先生行状》，参考《藤原性窝·林罗山》日本思想大系二十八，岩波书店一九七五年版。）此外，在他的随笔《假名性理》中，对当时僧侣的一些世俗行为做了刻薄的评判：“今时之出家众，只知积蓄财宝，镶嵌金银于寺堂，身披绫罗……。口说为解救后生而作祈祷，实为迷惑人心，有背佛之本意。”（注释：藤原性窝《假名性理》（《心学五伦书》），参考《藤原惺窝·林罗山》日本思想大系二十八，岩波书店一九七五年版。）
　　藤原的排佛思想对后世产生了很大的影响，其中弟子林罗山（一五八三～一六五七）效仿他从儒学伦常观念出发，认为“天道者教人伦而已，伦理之外何别有道？彼云出世间云游方外，然则舍人伦而求虚无寂灭，实是无此理。故尧舜设司徒之官，曰：人伦之教者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，兄弟有序，朋友有信，谓之五典，又谓之五达道，古今不易之道也。故曰：圣人无他，只人伦之至也，不可不思焉”。（注释：林罗山《罗山先生文集·杂著—释老》，参考《藤原惺窝·林罗山》日本思想大系二十八，岩波书店一九七五年版。）“浮屠氏毕竟以山河大地为假，人伦为幻妄，遂绝灭义理，有罪于我道……。彼去君臣弃父子以求道，我未闻君父子之外别有所谓道也。”（注释：林罗山《罗山先生文集·谕三人》，转达引自柏原佑泉《近世的排佛思想》，《近世佛教的思想》日本思想大系五十七，岩波书店一九七三年版）。为了证实自己的主张，林还搜集了大量的例证材料，以说明佛教徒的无情、残忍和虚假。如在《告禅徒》中叙述了一位国师由于受到佛教思想的影响，欲斩断世俗恩爱之情，于是将刚刚两岁的孩子杀掉，串炙以下酒的故事。（注释：取材自有关大灯因师的传说。大灯原名宗峰妙超，是日本临济宗大德寺派的开创者（一三二四年，正中元年），北条时代的著名禅师。）又如《苏马子辩》以苏马子弑君的历史材料为依托，指出苏马子弑杀崇峻天皇是因为受了佛法的蠱惑，所以“马子之大逆诚为佛之罪也”。《大佛殿》以及《示石川丈山》等，则从国家经济的角度对肆意浪费民财民力兴修佛教殿堂之举提出了强烈的批判：“本邦大佛殿俑于圣武帝，而后源赖朝奈良、鎌仓二所造焉。以材而言之，尽国中之名木也。以铜而言之，尽国中之良铜也。其费不知几亿兆也。工师匠人数千，取斧入深山幽溪之间，必求大木数十围数十寻而罗列以伐之。丁丁登登，削柿填涧。广者无舟车之通，狭者无步担之蹊。泛山水之流，乘霖潦之波而入于河，出于野，以达于其无处，是皆驱民之役，……殆非民之所堪也。”（注释：《林罗山锣山先生文集·杂著—大佛殿》，参考《藤原惺窝·林罗山》日本思想大系二十八，岩波书店一九七五年版。）
　　除藤原惺窝和林罗山之外，江户前期以儒学之纲常观念作为武器来攻击佛教思想的著书，不在少数。著名的有山崎暗斋（一六一八～一六八二）的《辟异》、藤井懒斋（一六二八～？）的《闲际笔记》、佐藤直方（一六五Ｏ～一七一九）的《排释录》、室鸠巢（一六五八～一七三四）的《骏台杂话》、具原益轩（一六三Ｏ～一七一四）的《和事始》和《汉事始》等。（注释：柏原佑泉《近世的排佛思想》，《近世佛教的思想》日本思想大系五十七，岩波书店一九七三年版，第五二Ｏ页。）
　　江户前期的儒学家中，除朱子学外，崇尚阳明学者亦不在少数。其中以中江藤树（一六Ｏ八～一六四八）和熊泽蕃山（一六一九～一六九一）最为突出。中江藤树著有《翁问答》，熊泽蕃山著有《集义外书》、《集义和书》、《大学或问》、《宇佐问答》等，其中不同程度地包含着排佛的思想。中江藤树认为，“佛者以形形色色之语言为巧，捏造寓言，迷惑人心，导人心入禽域，妨碍世教者，不胜枚举”（注释：中江藤树《翁问答》，参考柏原佑泉《近世的排佛思想》，《近世佛教的思想》日本思想大系五七，岩波书店一九七三年版，第五二一页。）
　　熊泽蕃山不仅是个推崇阳明学的思想家，因其年轻时曾仕于冈山藩主池田光政，所以在他的论著中也大量地包括时政议论的内容。如“佛氏之害，自古以来唐于日本均莫过于今时。这是因为过去之信仰完全取决于天下人自身，而并非由上方强令皈依佛门……。近年基督教禁令发布以来，佛法之昌盛早已远离信仰之本，檀那寺中的和尚也无须如过去一样修持戒律，遂不学无术，只因为名称不同于切利支丹，便可贪恋世之荣华，肉食淫欲，其自由程度已超过俗人”（注释：熊泽蕃山《宇佐问答》）“今堂寺之形，与日本国不相应。……中华、天竺为大国，其程度为日本之五十百位。其空地山林无边。以大国之伽蓝置于小国之狭小空地山林，为造成国库空虚，万民贫困的一大要因”（注释：熊泽蕃山《集义外书》，参考鹫尾顺敬编《日本思想斗争史料》第六卷，东方书院九三Ｏ年版。）“今之僧可谓盗贼，真正缘佛法而出家者，万人中不过百人；次之是在社会士农工商中无法谋得一职而无奈出家者，万人中有千人；此外皆为混世之徒，……在北狄入侵饥寒交迫中成为盗贼者，皆出自此数十万出家之众”（注释：熊泽蕃山《大学或问》，参考《熊泽蕃山》日本思想大系三Ｏ，岩波书店一九七一年版。）作为冈山藩谋臣的熊泽蕃山，其思想对当时藩主池田光政产生了巨大的影响，并成为后来该藩废佛毁释的重要理论基础。
　　除朱子学和阳明学两大主流外，在江户时期的儒学者中还有其他一些派系。（注释：此处所指的派系不包括江户后期的经世论者和合理主义者（科学主义者），因为他们的思想在很大程度上已经超出了儒学的范围。他们尽管有时也被称为儒者，但从排佛的角度来看，他们的主张有很强的针对性和实用性，所以将他们的思想移置于后，单独讨论。）如以山鹿素行（一六二二～一六八五）、伊藤仁斋（一六二七～一七二五）、荻生徂徕（一六六六～一七二八）、太宰春台（一六八Ｏ～一七四七）、田中丘隅（一六六三～一七二九）等为中心形成的所谓古学派（注释：柏原佑泉《近世的排佛思想》，《近世佛教的思想》日本思想大系五十七，第五二一页，岩波书店一九七三年版。）以三宅石庵、中井庵、五井兰洲等为首形成的怀德堂派，（注释：享保年间形成于大阪尼崎地区的儒学者群体，由于以学问所怀德堂为活动的中心，故而被称为怀德堂派。参见圭室外谛成《明治维新废佛毁释》，第一一一页，白杨社一九三九年版。）他们或崇尚孔孟之学，或主张神儒一致，即在理论观念或价值取向上虽存在一定差异，但就排斥佛教而言，则立场一致。如山鹿素行指出：“彝伦之道者，人之自然。其所致，有自然之法则。其功易成，其生易遂。释氏以此为妄为幼，令人同木石，内外自他脱去而后为得其极，其道岂可得哉？”（注释：山鹿素行《山鹿语类》卷三十三，参考《山鹿素行》日本思想大系三十二，岩波书店一九七Ｏ年版。）五井兰洲说：“佛法入汉，楚王英首好之，寻以罪诛。入三韩，百济王首好之，为新罗所杀。入我朝，马子首好之，马子弑崇峻帝，其子孙谋逆伏诛。儒教入我国，菟道王首好之，孝友仁议，蔼然可观。”（注释：山片蟠桃《梦之代》异端第九，参考《富永仲基·山片蟠桃》日本思想大系四十三，岩波书店一九七三年版。）大月履斋（一六七四～一七三四）认为：“佛法之害，今更不及辩，其中可悲者，尤为火葬……。将父君之体投入猛火之中，化为灰烬之事，为臣子者，纵使迷于佛道，其心亦可安否？”（注释：大月履斋《燕居偶笔》，参考《近世政道论》日本思想大系三十八，岩波书店一九七六年版。）
　　（二）国学者的排佛思想
　　在江户儒学之风大盛的影响下，到元禄时期（一六八八～一七Ｏ三）前后，一股以钻研古典文化，追求纯日本古代国风为宗旨的国学热潮，悄然兴起。在这些国学者的思想当中，自然也包含着一定的排佛倾向，其特点是侧重于批驳佛教传入日本后所形成的神佛融合现象，颂扬日本古典神道精神，藉以排斥天竺之佛法。
　　此时期国学的发展大致经历了早、中、晚三个阶段。早期的代表人物主要有白井宗因、户田茂睡（一六二九～一七Ｏ六）、大山为起（一六五一～一七一三）、天野信景（一六六一～一七三三）、寒川辰清（一六九七～一七三九）和松下郡高等。总体上讲，他们的排佛意识并不十分强烈，而着重倡导日本传统神道的复兴。户田茂睡指出：“此国之始，国之御主、万众之君，乃天昭大神是也。此御心中之道理，与佛法不融。其缘由为，自地神五代起，便有亲子之别，而佛法舍弃双亲。自天神七代起，便有阴阳和合之道，而佛法离之。乐生压死，祈求富贵，乃人道也。在佛法而言，缘六根六识，便六尘增长，乃蔽明性，须舍身解脱。富贵、金玉原本为烦恼之源，须投之于山海。食鱼鸟，饮酒以祝子孙繁盛，千秋万代，为古之常习。而佛法则反对子孙相续，不蓄妻、不食鱼鸟、不贺千秋万代，言世为电光朝露之梦。”（注释：户田茂睡《梨本书》，参考《近世神道论·前期国学》日本思想史大系三十九卷，岩波书店一九七二年版。）松下郡高论道：“天竺佛法与日本神道有云泥之差。昔行基、传教、弘法、日莲等和尚，苦心经营于释迦之经中并无所有之旨，将日本之神限于于竺之佛，附以本地垂迹之事，若八幡宫为本地阿弥陀如来，春日四社分别为释迦、药师、地藏、观音之垂迹。妄语欺人，以神道入佛道，两部结合，祈福禄、寿命、消病之类，可笑至极也。”（注释：松下郡高《神武权衡录》，参考鹫尾顺敬编《日本思想斗争史》第四卷，东方书院一九三二年版。）天野信景则认为：“当日熊野、势田、日吉等，皆有太神宫一体之说，是密家依金胎两部习合之传，而先为神佛一体习合之说，后有太神宫与某社一体习合之诞。……以侥幸天下之崇敬，是浮屠巫觋之奸诈，褒渎神明者也。”（注释：天野信景《盐尻》
　　中期的代表人物有契冲（一六四Ｏ～一七Ｏ一）、荷由春满（一六六九～一七三六）、贺茂真渊（一六九七～一七六九）、本居宣长（一七三Ｏ～一八Ｏ一）等。他们的特点是，在崇奉日本古道即神道为尊上的基础上，大力提倡人间主义和主情主义之精神，（注释：柏原佑泉《世的排佛思想》，《近世佛教的思想》日本思想大系五十七，岩波书店一九七三年版。）而对佛教的批判则处于次要的地位。如契冲认为：“本朝为神国，故史籍、公事皆以神为先人为后。上古之时，唯以神道治天下，……神道有佛法、儒道无法取代之处，此从日本书纪中可得知。然自应神天皇之御世而来儒教，钦明天皇之世而来佛道，其后王臣共相兼用之以治世。读歌之人，以神道为本，兼以儒佛，有难以取舍之心。”（注释：契冲《杂说·完叶代匠纪总释》，《近世神道论·前期国学》日本思想史大系三十九卷，岩波书店一九七二年版。）荷田春满说：“神皇之道陵夷，一年甚于一年。国家之学废堕，存十一于千百。格律之书泯灭，复古之学谁云问？咏歌之道败阙，大雅之风何能奋？今之谈神道者，皆阴阳五行家之说；世之讲咏歌者，大率圆钝四教仪之解。非唐宋诸儒之糟粕，则胎金两部之余沥，非凿空钻穴之妄说，则无证不稽之私言。”（注释：荷田春满《创学校启》，《近世神道论·前期国学》日本思想史大系三十九卷，岩波书店一九七二年版。）本居宣长则指出：他们为人解脱“通向异国的道路”，或是解释“对死亡不感到悲伤的道理，来生子之途取决于今世的所作所为，此皆为虚假之物，违背人之常情，不合道理。”（注释：本居宣长《玉梳妆台》。）
　　到了晚期，随着幕藩体制的濒临瓦解以及社会局势的动荡不安，国学者们也失去了过去的那种温和态度，对佛教的批评自然也变得越来越猛烈。此时期的国学者当中，复古神道的倡导者平田笃胤（一七七六～一八四三）独领时代之潮流，他对佛教的批评也异常尖锐。平田的排佛思想散见于他的各类著作中，其中以《俗神道大意》和《出家笑语》二著所述最多，几乎“满篇皆是”（注释：佛教从中国刚刚传入日本后，曾与日本固有的神道发生过激烈的冲突。为了缓解矛盾，佛教方面便根据日本神的特征，创造了一系列佛菩萨如何从西方降临至日本的传说，即“本地垂迹传说”。由此促成了佛教与日本传统神道的结合，即“两部融合”，从而使佛教逐渐发展壮大起来，一直延续至今。）《俗神道大意》从空海、行基讲道圣武、孝谦天皇，严厉驳斥了“两部融合说”和“本地垂迹说”（注释：辻善之助《日本佛教史》第十卷〈近世篇〉之四，第三Ｏ二页，岩波书店一九七Ｏ年版。）的“荒诞无稽”。《出定笑语》则是由其门人记录的一部演讲集，由正文和附录两部分组成。正如此书之标题所示，平田在书中运用了极其辛辣的语言和夸张的比喻手法，对佛教从基本理念到传说以及僧徒的行为表现等，进行了异常诙谐的嘲讽。由此缘故，《出定笑语》以及平田笃胤本人在民众当中产生了相当大的影响。（注释：此书为富永仲基所著《出定后语》的附会，《出定后语》本是从科学主义的角度对佛教作出评判的一部论著，与《出定笑语》有本质区别。）他认为，诸经皆后人所杜撰而并非佛说：“法显传中云，法显本为求戒律而西行，但北天竺诸国师皆口口相传，无本可写。是以远步，乃至中天竺，于是得一部律，为摩诃僧祇律，复得一部抄律，七千偈，是萨婆多众律，亦皆师口口相传授，不书之于文字。法显此时欲写此经，其人云，此无经本，但口传耳。此为佛教诸经完全是释迦入灭后，经过了相当长的时间才由后人所杜撰的明显证据。……正如佛经之首皆冠以‘如是我闻’一语，即我是听释迦文佛这样说的，于是各自假托释迦之说，而行己之宗旨。”（注释：平田笃胤《出定笑语》讲本三。鹫尾顺敬编《日本思想斗争史料》第八卷，东方书院一九三Ｏ年版。）
　　关于佛教的各宗各派：“正如前文所述，诸经一部一册，皆非释迦之真意，而是后人之伪诈。各宗之祖师们，以为己获得了释迦的真意，崇之而不疑。其中偈有悟出道理者，却仍死守不放，此俗语谓之蔽丑。……如此诸宗之祖师各根据自身之所好经典，树立宗旨之本意，此为各宗产生之原由。”（注释：平田笃胤《出定笑语》讲本四，《日本思想斗争史料》第八卷。）
　　《出定笑语附录》，记录的是一些与现实生活密切相关的事例，尤其对僧侣们的批评，更为“俗俚交汇，措辞严厉”。（注释：小岛元吉、千本松、吉周等辑〈出定笑语附录跋〉，《日本思想斗争史料》第八卷。）如他对当世僧侣之素质低下感叹道：“今世之和尚都是些无用的文盲。念佛宗者，除去死记一部《阿弥陀经》外，或许还了解一些本宗的和赞。日莲宗者，除了奉持《法华经》外，间或能唱几句念佛无问禅天魔的秽语，除此之外，非知其他。”（注释：平田笃胤《出定笑语附录》卷一，《日本思想斗争史料》第八卷。）“当今出家之人，大都由于父兄贫穷而无力扶养，或是那些父兄为盗、放火以及其他恶事之子女，无可奈何而作僧才。作为正统公家、武家之子，百中不过三、五。学徒时但闻卑劣下贱之事，常遭师之欧打，毫无自由可言。待熬至一寺之主以后，缘其本为盗贼，故而嗜金银如命，……虽著佛道之三衣，而心更污浊于商人”。（注释：《出定笑语附录》卷一。）以平田笃胤为中心的排佛思想，无疑强当时的社会以及佛教界带来了巨大的震荡。然而更关键的是，他的一些门人如大国隆正、平田铁胤、矢野玄道、丸山作乐、福羽美静、玉松操等，不仅继承了其思想，而且明在治维新前后又掌管了神祇事务局中的各项大权，这对于后来神佛分离运动的展开，起到了推波助澜的作用。
　　（三）水户学的排佛思想
　　水户学是指自第二代水户藩主德川光国即位以后，以水户为中心所形成的集国体论、大义名分论、尊王攘夷论和神儒合一主义为一体的地域性学术团体。水户学之名，并不见于当时的任何记载，是后来人的一种通称。（注释：西村文则《藤田东湖》，第二页，大都书房一九三七年版。另由于水户学在天保年间（一八三Ｏ～一八四三）得以广泛流传，引起世人瞩目，所以又称为“天保学”。参见尾藤正英编《水户学》日本思想大系五十三，岩波书店一九七三年版。）水户学肇始于水户藩的修史事业，其中以《大日本史》五百四十卷的编撰最为著名，其余如《礼义类典》五百卷、《扶桑拾叶集》三十卷等到也为罕世之作。《大日本史》集中体现了“古道即神道，即皇道显扬”、（注释：由德川光国提倡的“水户藩是”。）“正闰皇统，是非人臣”的宗旨，（注释：见于德川光国撰〈梅里先生碑铭〉，尾藤正英编《水户学》日本思想大系五十三，第四四九页。）阐明了神皇万世一统论的主张。在这种观念的支配下，只有日本历代的天皇才是正真的救世之主，即使传统儒学中“华夷之辨”的理念，也被加以根本否定，取而代之的则是“日本之都才可谓中华”的新观念。（注释：德川光国《西山公随笔》，转引自维新史料编委会编《维新史》第一卷，第一三三页，吉川弘文馆一九八三版。）到了第九代藩主德川齐昭执政期间，水户学的体系又得到了进一步的发展，即被称为“水户之魂”的传统德川氏族的三河武士道精神，也被俨然纳入其中，使水户学充满了理论与实践相结合的意识倾向。学者们的议论话题也由原来的空泛理论，进而转向国势、海防、守御以及长计等与现实社会息息相关的问题上来。（注释：会泽正志斋《新论》。）水户学的指导思想和一系列实践活动，对后来明治维新的展开起到了巨大的推动作用，如“大政奉还”、“富国强兵”等关键举措，（注释：均出自会泽安（正志斋）所著《时务策》。）均可溯源至此。
　　水户学的兴起，对佛教界影响巨大，其肇端可追溯至始祖德川光国对佛教的态度上。不过，从总体上讲，光国对佛教并不持有十分敌视的态度，反而能以“正大之量，于三教不偏不倚，可谓存大人观之大体矣”（注释：森尚谦《护法资政论》卷五附录。）他对佛教的责难，主要是针对当时佛寺泛滥和僧侣不劳而获。如在诗中曾叹道：“回首谷中多宝塔，高出云端九重轮。三迁何处问孟母，尤嫌僧舍占四邻。遥拜上野东照庙。叹息两部习合神。奚以素食换血食，灵兮元坚磨不磷。”（注释：德川光国《常山文集》。）正因如此，在他继任藩主后的第三年（一六六三，宽文三年），便着手对领内的僧寺佛阁作了一番大规模的清查和整理，目的是废除掉那些已失去实质意义的过剩寺社，以减轻百姓的经济负担。德川齐昭执政以后，以齐昭、会泽正志斋（安）和藤田东湖为中心的一批“弘道馆义士”。（注释：九代藩主齐昭即位后，便于水户开设一个官塾，名为“弘道馆”。借以大举网罗天下之贤才志士，以图振国之大业。云集于此的各类人才，习惯上被称为“弘道馆主士”。）在“尊王攘夷”思想的指导下，对佛教展开了大举的攻势。如德川齐昭著有《不愠录》一书，说道：“近来僧风日下，破戒不如法者不少。义公时代（注释：即指德川光国时代。）依法而废除之过剩寺院，今又因施财而相继复位。又近来欺愚民，贪钱财，或肉食、博奕、犯女之辈泛滥。若长此以往，必激起百姓之公愤，酿成政事之大害也。”（注释：德川齐昭《不愠录》。）
　　会泽正志斋在《新论》中说：佛法入中国，（注释：此处指日本。按照水户学的理念，所谓“华夷之辨”的中“华”为日本，其余皆为“夷”，这种观念源自光国时代。）朝议谓国家有祀典，不宜拜藩神，而逆臣马子私自奉之，与皇子廏户（注释：指圣德太子。）等党比，兴造加蓝，自是僧徒日众，争鼓其说，民志于是乎，分离涣散矣。（注释：会泽正志斋《下学迩言》。）《弘道馆记述义》是由藤田东湖执笔完成的一部后期水户学代表著作，其中自然论及佛教问题：“异端学说，诬民惑世者，其流非一，而西戎浮屠之教尤甚。……虽以中宗之英明，大织冠之智略，不能洞察其祸，以绝其根。至于圣武自称三宝奴，孝谦赐爵予僧，遂横流极矣。所谓道先废，然而后异端入焉者，神州西土彼此一辙。惑世诬民，永为道之大蠹，不亦可深慨乎！抑浮屠之害，古人论之详矣。其怪妄虚诞，固不足道，而其炽若彼者，固其何也。曰愚冥之民信而奉之，智巧之士利而使之，纯明刚毅之恶而排之，奸诈狡黠之贼资而用之。排之者未必得其道，用之者或能成其私，佛法之炽，职是之由。何为信而奉之，富贵者恐死后之贫贱，患难者幸身之安乐。其为善者欲到彼岸，其为恶者祈免呵责，是不亦信之乎？……愚欲之信佛，皆循其欲也。今我奉佛以率之，则众之尊我又如佛。夫然后彼宁肯背其君父，不背佛与我，我之大欲于是可得逞也。……万一奸诈狡黠之贼，资胡教以结民心，鼓滔滔日滋之众，歼寥寥甚少之人，以逞其大欲，则茫茫宇宙，几何不相率而为西戎也。当路之人，岂不深谋远虑，思所以应，不虞之变于异日乎哉！”（注释：藤由东湖《弘道馆记述义》卷上。参考《水户学》日本思想大系五十三，岩波书店一九七三年版。）水户学是一个实践精神极强的学风体系，因而其排佛思想也常付诸于实际行动，如天保时期（一八三Ｏ～一八四三）的“寺社改革”，就是明治维新时期废佛毁释运动勃发的前奏曲之一。
　　（四）经世论者及科学主义者的排佛思想
　　江户中期以后，随着社会矛盾的不断深化，改革幕藩体制的呼声逐渐高涨起来。在此背景之下，一批主张改革现实，强调发展社会经济的经世论者悄然而生。从思想脉络上看，他们的经世主张大部源出于早期儒学、国学以及水户学者们的一些经世议论，如熊泽蕃山的《集义外书》、《宇佐问答》，山鹿素行的《山鹿类语》荻生徂徕的《政谈》等论著中，均阐述了强烈的经世论思想。（注释：柏原佐泉《近世的排佛思想》，《近世佛教的思想》日本思想史大系五十七，第五二二页，岩波书店一九七三年版。）但略不同的是，作为经世论者，他们大都身居幕藩中的要职或为举足轻重的谋士，均掌握著一定的财政军事大权。所以他们的经世议论常常是具体的，而且大部分被作为重要的施政纲领加以贯彻执行。如中井竹山（一七三Ｏ～一八Ｏ四）的《草茅危言》，就是针对宽政改革主班松平定信的时务策咨询所作出的应答，正司考祺（一七九三～一八五七）的《经济问答秘录》是佐贺藩进行政治经济改革时所依据的重要政治经济纲领。其他如正司考祺的《天明路》、中井履轩（一七三二～一八一七）的《攘斥茅议》、《成年录》，帆足万里（一七七八～一八五三）的《东潜夫论》，武阳隐士的《世事见闻录》，赖山阳（一七Ｏ八～一八三二）的《日本政记》、《新策》、《通议》，蒲生君平（一七六八～一八一三）的《今书》，神惟孝的《草茅危言摘议》等，都是为幕藩体制改革所献出的计策。（注释：柏原佑泉《近世的排佛思想》，《近世佛教思想》日本思想史大系五十七，第五二二页，岩波书店一九七三年版。）经世论者对佛教的攻击，侧重于佛教对封建政治经济所带来的消极性，如农民负担增加，赋脱能力减弱；大举营造佛教伽蓝，浪费国财民力；僧侣争艳斗奇，挥霍民财无度等等。中井竹山说：“夫佛入我邦千有余年，其蠹国毒政，莫世无之。及王室之衰，叡山宁京之巨刹，动辄抗兵魏阙，可憎之甚也。唯奸僧猾释，冒利诉屈。以恣其貔猖耳。乃至士大夫一朝倒戈反噬，禽心兽行若是，乃振古末之有也。”（注释：中井竹山《草茅危言》，鹫尾顺敬编《日本思想斗争史料》第六卷，东方书院一九三Ｏ年版。）正司考祺认为：“佛法以节俭为本，僧徒节俭，寺用自然减少，民之出金亦减，此为利民之事。”（注释：正司考祺《经济问答秘录》卷二十“僧道”，《日本思想斗争史料》第六卷。）赖山阳指出：“吾尝读三韩之史，其君之惑于佛说，以致乱亡者，皆是。吾邦未至如彼也，而有酷肖焉者，夫人臣行弑逆，开辟以还所无，可谓天地之大变矣。”（注释：赖山阳《日本政记》卷之二，《赖山阳》日本思想大系四十九，岩婆书店一九七七年版。）经世论者对佛教的攻击不仅仅限于简单的批评，同时也包含着具体的措施和改革方案。如针对“今时出家日增，皆好华美。竞相装点服饰寺堂，年耗所需莫大，虐民之事甚多”（注释：正司考祺《经济问答秘录》卷二十“僧道”，《日本思想斗争史料》第六卷。）的情况，正司考祺指出：“尽理奈缩寺宅，大寺禁止起过五、六十帖，寺门为二柱，寺地一律集中于宿驿都会之一所，宅地各五亩，其二成作为寺待。第一禁饮酒，此为十戒之第一戒，若破者，即令还俗。弟子大小共寺者，度牒免者以二人为上限。每年由地方之郡代（注释：江户时代郡中的最高执政官员。）负责清查僧员，若徒有剃发而无度牒者，则视为废寺，予以取缔。另为正僧道，地方之郡代应将僧侣同庶民一视差遣。寺数应按领中之户数而设，每千户一寺或五百户一寺，寺数寡则民忧可减，寺堂亦必昌盛。”（注释：正司考祺《经济问答秘录》卷二十，《日本思想斗争史料》第六卷。）中井竹山则强调须仿效中国魏晋以来对僧侣实施的度牒制度，以限制僧人的无度泛滥。（注释：中井竹山《草茅危言》，《日本思想斗争史料》第六卷。）
　　江户后期的排佛论中，存在着一股以科学主义和合理主义观念以否定佛教的宇宙观、来世观、因果观的潮流。这些排佛论者除了对佛教所宣传的“极乐地狱”、“轮回转生”、“三世因果”等基本观念加以彻底否定外，也从历史主义的角度，对大乘佛典的真实性提出质疑，主张“大乘非佛所说”。如认为“释加佛一切经中，既有心为实有，极乐地狱实有之说，又能心非实有，极乐地狱亦非实有之论。然最终皆归为心非实有。……既然如此，后生亦非实有之物矣。”（注释：藤原惺窝《假名性理》（《心学五伦书》），《藤原惺窝·林罗山》日本思想大系二十八，岩波书店一九七五年版。）“天堂地狱之事，唯是浮屠设以诱愚民为善止恶之意，实非中国有此阴府，尤见浮屠之伪也”（注释：山崎暗斋《辟异》，鹫尾顺敬编《日本思想斗争史料》第一卷，东方书院一九三Ｏ年版。）等。
　　后期“科学主义者”富永仲基（一七一五～一七四六），山片蟠桃（一七四六～一八二一），在议论中大量地采用了近代西方自然科学的知识和方法论，如富永仲基在《出定后语》中以“添加”理论，（注释：富永仲基的“添加”理论认为，自古以来人们就有一种共同的心理倾向，即总是试图以自己的学说来突破前人的结论，且想方设法证明自己的学说为先祖的正宗嫡传。由于此种心理倾向的作用，人们在讨论前人的结论时，尽理指责前人的矛盾和不足之处，藉以夸张自身的优长。这样以来，后人便不断通过改造前人的学说，树立一个又一个的新学派。因此，即便是出现比较早的学说，其距离原始的论点，也有万里之遥。详见《“出定后语”及富永仲基的思想研究方法》，《富永仲基·山片蟠桃》（解说）日本思想大系四十三，第六七Ｏ～六七一页，岩波书店一九七三年版。）论证了佛教由印度外道释迦文改造再传至中国、日本的全部过程，认为今天的佛教思想和理念，均是由后来人一代一代地“添加”所形成，离释迦文佛之旨早已相去万里。另一方面还通过文献对比法，找出佛经中的众多矛盾之处，如《四分律》云，佛令诸比丘，长幼相次礼拜，不应拜一切白衣。《涅盘经》云，出家人不礼敬在家人，此云在家者，泛乎言之，一切白衣亦然。《焚网经》则云，出家人法，不合礼拜国王父母六亲，亦不敬事鬼神。是益严刻，至不拜父母而极矣。然而《梵网》又云，孝顺父母师僧三宝。是可见，虽梵网之刻，亦不能不孝顺父母（注释：富永仲基《出定后语》卷下，《富永仲基·山片蟠桃》日本思想大系四十三，岩波书店一九七三年版。）等，其引证材料之丰富，逻辑推理之严系，均令人难以辩解。
　　山片蟠桃以近代地理学知识为依据，对佛教中提及的“极乐世界”、“须弥山”、“三十三天”、“九山八海”、“东西南北四洲”等观念，依次加以驳斥。如：“《阿弥陀经》曰，从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀……。其十万亿佛土，不知云何物。若翻开地球之图，天竺国以西有波斯、阿拉伯、犹太、小亚西亚，然后为欧罗巴诸国，过诸国为大西洋，再西是美利坚之大国。过又有大洋，经日本、汉土返回天竺。实无经中所云极乐，此全然为虚妄之说。”（注释：山片蟠桃《梦之代》，《富永仲基·山片蟠桃》日本思想大系四十三，岩波书店一九七三年版。）
　　以富永仲基和山片蟠桃为中心的科学主义排佛思想的出现，对日本民众上千年来所形成的佛教信仰，给予根本性的冲击。同时也触动了佛教界本身，为后来日本佛教向近代化发展奠定了一定的基础。

第三节　近世以来僧侣生活之颓废
　　佛教自西元六世纪传入日本以来，在与日本之传统神道信仰进行了短暂的交锋之后，便很快通过“本地垂迹传说”等形式，实现了与传统神道的“两部融合”。在神佛融合体中，由于佛教具有强大的思想体系作为后援，所以事实上不仅在佛教寺院乃至神道神社中，佛教僧侣都很快地取得了统治地位。佛教昌盛的局面在日本大约持续了一千年左右，直到十四、五世纪的室町时代以后，才开始出现衰微的趋势。当然，所谓“衰微”并不等于说寺院僧侣社会地位的下降，而是指由于历代统治者对佛教采取的盘剥或过分优遇的政策，大大助长了佛教的世俗化倾向，从而导致僧风颓废、民心离散局面的出现。
　　室町时代以后，佛教僧侣的形象在民众当中发生了很大的变化，即由原来以乞食耕作为主的修行僧，逐渐演变成专靠大众供养的贵族僧。就此，初至日本的西方传教士曾有如下观察和描述：“在此国中，僧侣被称为‘坊主’。他们迥异于俗人，行为极不端正，常行悖德乱伦之事，而普通人非但不咎其过，却敬之如尊长。遂‘坊主’肆逞人类社会中最忌嫌之兽欲而毫无忌惮。信徒之中，效彼恶风者，亦不在少数。”（注释：方济各·沙勿略《书翰》，转引自辻善之助著《日本佛教史之研究》续编，金港堂一九三一年版。）“日本之佛僧称为‘坊子’。此是对从事神佛察礼仪式之人的总称，……坊子每日一食，忌讳酒及鱼鸟诸肉，但食蔬菜。由此而见，日本坊主之生活甚为严格，然其毕竟有名无实。于其住所，常有巨大圃园，内设池沼，备以鸟鱼之类。故不难遂其欲望，享受逸乐生活。日本人虽悉坊主之品行不正，却仍崇敬之。这是由于只有佛僧才了解世俗之所不能知晓的宗教秘密，并能祭鬼镇崇。不仅平民百姓如此，就连王公贵族也不例外。每当有僧侣拜访之时，必从立于两旁而不能同坐。坊子受到尊敬的另一个原因是，王之子弟常有不适从政者，遂循世为僧者颇多。作为父兄，又常为其子弟施舍大量资金，修筑华丽的寺庙，再加上大众之供食，顿成腰缠万贯之富翁。故坊子说法有其要领，即只面向那些供养者。若遇不施者，则咒其不能生入天堂。……僧侣严禁蓄妻，若与妇人交谈淫语，则被处以死刑。然于庵中之丑闻，实在不堪入耳”。（注释：克拉西《日本西教史》订正增补本上卷（日译本），第五六七页，博闻社一八八一年版。）“日本僧侣是一群根本无视宗教宗旨，而只拘泥于形式的伪信者。从外观上看，待人接物皆郑重其事，有大圣人大德者之风度，而暗地里却过着充满罪科的生活。不过，在民众的眼中，由于他们仅以米和蔬菜为食，而非食鱼肉（至少不公开食），所以异常尊重他们。使民众产生敬畏的还有另一个原因，即许多王侯常将一部分子弟度化为僧，并为其兴建寺院或与身分相当的寺领土地。因此，在僧侣中不乏贵族及富豪者，这是我们在此国家宏传圣教的大障碍之一。其理由是，僧侣们伪善的罪科般的生活与圣教大相离反。圣教一旦输入，他们的缺陷就会自然暴露无疑。其结果就会失去信徒，寺领土地、布施也会大大减少”（注释：路义斯·谛·古斯曼《东方传道史》（日译本）上卷，第四六六页，天理时报社一九四四年版。）上述几段引文是出自西方基督教徒之手笔，其片面和偏激之处虽显而易见，但我们从中对当时僧侣生活颓废之程度仍可略见一斑。
　　僧人破戒违法的情况在此时期是比较普遍的。以下几段文字，记载的是江户年间涉及到僧侣参与的几桩罪案以及处罚情况，其程度之甚，令人惊叹。“西本愿寺隐居之事……宽保三年（一七四三）二月中旬，西本愿寺有隐居之事。追其根源，乃三年前卒去之门迹（注释：指本愿寺等大寺院的住持。）檀如上人之弟常如上人所为。常如上人年二十五，住持播州姬路本德寺。他常与其国之大名游猎于山林中。当檀上人卒去之时，本应继承，但因家老役人等从中阻拦，遂未如愿，于是怀恨在心。……上人喜欢弓马剑术，尝有杀人之嗜，此后更添淫乱。年轻女子不分贵贱，一律爱慕。或时将女子置于篓中，以细绳上悬，并用力摇晃，以此为乐。尝有女子不堪痛苦而身亡。……此事历经三年，由后任法如上人追究，以常如上人为首之恶党十余人，皆受刑”（注释：三田村鸢鱼编《未刊随笔百种》卷五（宽延杂秘录），第四Ｏ四～四Ｏ四页，中央公论社一九七七年版。）
　　“享保五年（一七二Ｏ），江户杂司谷本能寺僧日彦等，将妓女假扮僧众，藏匿于寺内。然寺内之二十岁的稚丁庄助，于路上有所耳闻，并屡及于口。日彦等怀恨入骨，并伺机害死庄助，埋尸骨于田地之中。事发后，经多方调查，查明系日彦等人所为。同年八月二十三日，日彦等被处刑，本能寺勒令关门”。（注释：《未刊随笔百种》卷九（享保年鉴），第一二二～一二四页。）
　　“享和（一八Ｏ三）三年七月二十九日，谷中延命院主持日道破处斩。日道原本为演艺之人，因犯科为匿身而出家为僧，主持延命院。他常假天生之美颜，以说法开法为由，勾引女人入堂。一日，他设宴邀请江户大奥及大名家之女侍等，并以通夜为名，将侍女等置宿于寺内，及至奸淫。另其寺之中屋室构造奇巧，回转屈曲。外人不知其深奥，故可恣意淫行。另有致使西丸大奥梅村之下女怀妊等事。事败露之后，被寺社奉行肋坂淡路守捕获，处以刑”。（注释：《宝历现来集》，转引自《日本佛教史之研究》续编，第六Ｏ三～六Ｏ四页。）
　　“贞享（一六八四～一六八八）之初，品川有名为仲性院某。生于小川坊城大纳言完之家，为次子。曾居于三宝院，由于寺院被毁，隐居于江户。由于此人擅长法术，故而远近闻名。最后得到御厨女侍山崎之深信，于是以其侄女鹤姬为首，皈依者甚多。促性院得金银大量，生活日渐奢华放荡，挥金似土。又结交纨袴子弟，常游兴于茶屋酒馆。然其财毕竟有穷尽之时，终因借金银而无力偿还，被告官治罪。”（注释：《贞享年录》，转引自《日本佛教史之研究》续编，第六Ｏ三～六Ｏ四页。）
　　类似的案记，还可以举出很多。（注释：参见辻善之助《日本佛教史》“近世篇”之四、《日本佛教史研究》、《日本佛教史之研究》续编等。）然在民众当中影响极恶劣者，莫过于藉用佛法名义以欺骗愚民，榨取钱财的情况。例如，日莲宗僧于当时发明了一种所谓的“莲花往生”法。具体作法是，先造一个大莲花台，让信者坐在其上，然后群僧齐诵《妙法莲花经》。在诵经的过程中，莲花自动闭合，信者被包在其中。待莲花全部闭合后，信者即往生极乐。追其原委，是因莲花之轴心处，设有一暗洞。洞中置有一尖枪，可用来杀死信者。但不巧的是，有一信者坐进莲花台时，身上带了一个铜镜，被放于坐下。因此尖枪无法穿透，遂将此事戳穿。（注释：辻善之助《日本佛教史研究》第六卷，第二六九页，岩波书店一九八四年版。）还有一种叫做“即身成佛”的法术，其作法与上类同。（注释：《日本佛教史研究》第六卷，第二七Ｏ页。）
　　关于僧人破戒违法的实情，作为统治者的府以及各宗大本山并非熟视无睹。他们也采取过一定的限制措施，我们可从这些措施中了解到一些内容。如一七二二年（享保七年）由幕府颁布的“诸宗僧侣法度”规定：“出家人应以诚实为本，不得为媚谄之事。以心之柔和，勿要每事必争。更须持重威仪，非得苟同于世风。精进学业，不放逸自己，潜心修行于佛道，此乃出家之法范也。然闻有著不相应之服饰，蓄无益之道具，喜好华美之徒，此乃有违佛祖之制戒，今后后切须注意”。（注释：德川禁令考》引自横关了胤《江户时代洞门政要》，第一七二页，佛教社一九三八年版。）这类有关僧侣的法度或规定，从宽文时代起至宽政时代止的二百多年间，仅幕府就公布有四十余条。（注释：《江户时代洞门政要》，第一七二页。）其内容涉及“接受檀家宴请其标准不得超过一汤二菜”、“寺堂改建不得追求华美”、“僧人外出须持有证文，否则借宿民宅要纳金一元”、“檀越有权任选寺院，寺方不得干涉”、“寺院坊舍不得留宿女人”、“僧寮之中不可带入酒肉五辛”（注释：《江户时代洞门政要》，第一七四～一七五页。）等多方面。另外，各宗大本山以及一些大的寺院也分别制定过许多定规，其数量无法统计，但内容则侧重于僧风之肃整，如“不许荤酒入山门”、“禁艺术买卖之辈入门”、“近代往往举世不饮酒，自今以往一宗集会坚不可用，方外之交者护自不可及制俗”、“学道不可居在家”等等。（注释：《江户时代洞门政要》，第二一Ｏ～二一五页。）
　　上文提及，佛教自传入日本后，很快便取代了传统神道的地位。与此同时，神职人员的社会地位也一落千丈。当佛教势力江河日下，遭受各方面攻击，陷入内外交困之窘境的时候，神职人员自然不甘寂寞。如石州滨田地区的神职人员于天保弘化年间提出过一份“神葬祭愿立趣意书”，“趣意书”尽述了僧侣堕落腐化之情形：“今日之住持僧，常从酒屋购酒，或用寺领之纳米、祭祖之斋米手工造酒。聚集僧俗男女，无所忌惮。拍手哼曲，昼夜沉溺于酒宴之中。另以法式回向之钱财，勾引穷困民家之妇女，并将她们藏匿于寺中，犯淫戒。同时也有侵犯他人妻子之事，邪淫放荡至极矣。……近来利用授戒供养所得之金银，肉食、淫欲、妄语、饮酒者日众，并称妇女为大黑，章鱼为天盖，酒为般若汤，鲭鱼为《法华经》，乌贼为海筍子，……各有隐语，其行状若醉生梦死。”（注释：《日本佛教史研究》第六卷，第三一六页。）
　　我们知道，文艺是反映时代气息和特征的一个重要层面，而在日本文艺史上，江户时代又是各种文艺形式如俳谐、狂歌、川柳、落书、咄本等纷纷涌现，并相互“争奇斗艳”的繁盛时期。（注释：坂本太郎《日本史概说》中译本，第三四四页，商务印书馆一九九二年版。）那么，有关僧侣们生活状况的描述，自然是各类作者不能轻易放过的重要内容之一。如天保年间曾流行过一本题名为《大寄新之尻马》的咄本，（注释：咄本，一种以诙谐、讽刺为主要手法的文学体裁。）其大部分内容讲的是与僧人相关的事情。且讽刺性极强。像“仙台旅僧巧钓章鱼”、“色乡散财经”、“身上软禁经”、“女郎菩萨御狂化”、“佛说俭朴经”、“佛说阿呆多罗经”、“佛说傲慢经”、“酒阿毗达摩如来”、“快乐经”、“一叶起请文”、“当世马大哈经”等（注释：冈雅彦编《近世咄本集》（半纸本），第二八页，三弥井书店一九八八年版。）题目本身，便具有一定的诙谐性。现摘取“当世马大哈经”中的一段内容观之：“玩世和尚，世间多见。其事本来，全同俗人。只因兄弟，其数太多。父母无宠，无奈剃头。假入佛道，日居寺中。小侍住持，知识有增。所见所闻，皆为贪学。大小恶习，渐渐养成。遇有布施，先逛店铺。精进之物，全然无味。鱼香肉味，才是本旨。堂上讲法，巧施方便。男众女众，深信不疑。金钱银钱，堆满后堂。四月初八，悉达出诞。妙法莲华，不可思议。十方净土，极乐世界。佛经八万，又有四千。唯有此经，尊为至上。此经名曰，马大哈也。”（注释：《近世咄本集》（传承文学资料），第四九页。）
　　《宝梦录》是一部散文体裁的文艺作品，其中也多处出现佛僧的形象：“永寺繁昌——当代慈悲追日摧，稻坦简略一时颓。今般法令不论责，诸事丁宁痛人哉。”“三缘僧乱——十八檀林净土门，三千所化起议论。赤头僧正说何事，念佛别时尤御恩。”“逆修——犬养院诸人困穷大居士、弱臣院殉死勘酌大居士、手连院当时茫然大居士、老耄院剃发幸德大居士、宠爱院追腹辞退大居士、大钱院亭主后悔大居士、运上院新金大欲大居士，宝永六年（一七Ｏ九）己丑正月于极乐从释迦如来龙去脉，诸事如娑婆世界。”（注释：未刊随笔百种》卷六，第二九三～二九九页。）“御役替（注释：指转任，调职。）之觉书（注释：备忘录。）——地藏，改封冥府助迹役。因与童子玩耍过度，佛御览时，六道之处无人经营。宾头卢尊者，改封三满四郎左卫门迹役，据摩耶夫人报，为繁盛祇园精舍，其放任妓女于门前，并有抱女佛之事。……亲鸾，其事为密通敦盛孀妇，依科斥逐畜生道。隐玄，其事为猥传唐音于日本，依科流放至无量地狱”。（注释：《未刊随笔百种》卷六，第二九三～二九九页。）
　　关于僧人修行之虚假，《世态炎凉》中描述道：“直至宽政（一七八九～一八ＯＯ）末年，修行之僧，仍外出化缘。头系白布，肩背行者包，身著白布短衫，腿下缠白布，似女人腰带。胸前挎一个箱子，上写‘大山不动明王’，手执铃铛，快步而行。童子围上来时，一般要散发七八张黑白图画，然后继续行路。若遇有人给钱，则按数量多少，拿出彩图，大多是天满天神之类。另于布施者门前经过，摇铃唱颂。从十月初开始，至次年大寒时止。大业满愿之时，著袈娑，成为修验者之身。……此风一年盛过一年，不知为何从何时起，各村镇皆打出了‘拒绝修行僧’的招牌。从那以后，这些人摇身一变，又投向了稻荷神。身著红色木棉单衣，头缠白布巾，身背玩具猴。”（注释：《未刊随笔百种》卷六，第三九～四Ｏ页。）

第四节　废佛毁释风潮的爆发过程与影响
　　一、明治维新前各藩的废佛毁释运动
　　（一）水户藩的寺社整顿活动
　　如上所述，以水户藩为中心孕育产生的水户学，具有强烈的排佛倾向。在这种思想的支配下，水户藩先从宽文时代起便在其领地内对佛教寺社进行了大规模的清理整顿，即“宽文寺社整顿”。宽文时期的整顿活动肇始于一六六三（宽文三）年，即是第二代藩光国即位的第三年。此年，在藩主光国的主持下，藩府对领地内的寺院开始作全面的调查，其目的是为了废除掉那些已失去存在价值的寺社，内容包括寺领土地面积、所属宗派、免税地的有无、开山的年代、檀家的数量以及职业时，极为详尽，并由此制成著名的“水户开基帐”（注释：现存有两个版本：一为九册本（原本，藏于茨城县厅），包括真言宗四册、天台宗一册、净土宗一册、临济宗·曹洞宗一册、日莲宗一册、临济宗一册；为十五册本（彰考馆文库复写本，藏于水户市彰考馆文库），内容除以上外，另有真言宗一册、镇守二册、一向宗一册、时宗一册、山伏一册、行人一册。参见圭室文雄《神佛分离》，教育社历史新旧《日本史》一一三，第二三～二四页，教育社一九七七年版。）根据这部“水户开基帐”的统计，当时水户藩内共有寺社二三七七所，其中绝大多数为一三ＯＯ年以后所建。（注释：一三ＯＯ年以前所建之比率不足五％，其中大多数建于町末期，这与丰臣秀吉的佛教政策密切相关。也就是说，佛教界的经济力量被大举削弱以后，以净土和一向为主的佛教各宗，便积极地由山林走向村落，在村落中广泛建中小型寺院，因此数量骤增。参见圭室文雄著《神佛分离》教育社历史新书《日本史》一一三，第二八～三三页，教育社一九七七年版。）基于这一统计情况，水户藩一六六六（宽文六）年四月二十五日下达了一项“诸宗非法样式之备忘录”。（注释：《神佛分离》，第三四～三五页。）此项“备忘录”共由七项条款组成：１、非同时从事息灾（祈祷）、灭罪（葬祭）之寺院；２、禅宗、净土宗、日莲宗之宗仪原本包含葬祭，且仍从事祈祷的寺院；３、只作祈祷而不能葬祭为主业的寺院；４、不从事葬祭，但拥有“宗门人别帐”出保权的寺院；５、不具有固定檀家的寺院；６、建于年贡地（赋税地）和宅基地（农民和市民的居住地）内的寺院；７、没有专职僧的寺院。（注释：《神佛分离》教育社历史新书《日本史》一一三，第三四～三五页。）凡是具有其中一条的寺社，即被划入清除之列。
　　根据藩主光国的设想，寺院应是以从事葬礼活动为主业，必须拥有稳定的可维持其经营的檀家数，而且有能力承担寺保之职责。至于那些偏离上述旨趣，或条件较差的小寺院，则认为有百害而无一利：“领内小寺繁多，由此大寺或拥有历史传承的名寺，均受其影响而经营不善。小寺中所住持者皆为愚僧，堂堂为所欲为，非僧非俗。在民众中造成不良影响，与藩也有害而无益。故此，应废除此类僧寺。”（注释：《诸宗非法样式子之备忘录之觉书》，转引自《神佛分离》，第三五页。）在此次整顿过程中，水户藩共有一Ｏ九八所寺社被废除，占当时寺院总数的百分之四十六·二，但那些年代稍久的古寺或名寺，却基本上予以保留。（注释：从开创年代上看，被废除的寺院大都集中于一四Ｏ一～一六六三之间。）从一Ｏ九八所寺院的具体处理情况来看，其中有七一三所是被勒令拆除的，占百分之六十四·九，其严厉程度显而易见。由此而观，水户藩于宽文时代的寺社整顿，完全是一次基于周密计划基础之上的行动，既毫不留情，又分寸适当，从中可以看出藩主德川光国之深邃用心。
　　宽文时代的寺社整顿，可谓进行得深入彻底。然而，由于尔后檀家制度的普遍推行，又使得被废除的寺社慢慢获得生机。至天保寺社改革之前，水户藩领内的寺社已完全恢复了旧貌。所不同的是，由于来自寺院的压榨愈来愈甚，所以民众的怨声一浪高过一浪。已然到了“俗氏揭竿而起，皆以请诸寺院作保为耻辱，只要不是基督教徒，寺保绝无他用。天下设有大法，户籍可由村长管理。……菩提所只为亡人而用，施财毫无意义。佛事为无用之长物，出家为无益之游民”（注释：《御改正并回复秘录》，转引自《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七二页。其中“佛事为无用之长物，出家为无益之游民”之句出自中井竹山的《草茅危言》。）的地步。在这种形势下，德川齐昭即位，成为水户藩的第九代藩主。
　　前文提到，德川齐昭是一位排佛倾向浓厚的统治者和思想家，他一向视“僧侣为国贼”、“出家人为大敌”。（注释：德川齐昭《不愠录》。）因此，他的继任也意味着佛教厄运将至。水户藩天保时期开始于一八三二（天保三）年，此年二月，在藩主的指令下，有四十余所寺院、堂宇被废除或合并。（注释：此次被废除的大都是那些无住持或年久失修的寺堂，因此对佛教界影响不大。）在获得这次小小的成功以后，水户藩又于一八四三（天保十四）年掀起更大规模的寺社废合运动。根据统计结果，在此次整顿中被废合的寺社共有一九六所，其中真言八十九、法华十三、曹洞二十四、天台十一、一向（真宗）八、净土二十六、禅宗三、埋宗五、临济十七。（注释：《水户藩废佛毁释余谈》，转引自《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七三页。）从绝对数量上看，此次受处理的寺社数并不比宽文时期多。然而不同的是，此次整顿的著眼点不仅限于寺社本身，同时也包括加强僧侣管理、强制推行神道葬礼、废除火葬等具体措施。如为限制僧人数量的增加，从天保初期便普遍推行了度牒制度。
　　到了一八四三（天保十四）年，又公布了两项关于“小僧徒还俗”和“外来云水僧归省”的法令。（注释：《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七三～二七四页。）这两项法令所引起的效果之巨大，远远超出了藩方的预料。据来自寺院方面的统计，此次整顿中被勒令还俗或被迫离境的僧侣“占领内僧侣的十分之一”，其惨状“目不忍睹”。（注释：《御改正并恢复秘录》，转引自《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七四页。）关于神道葬礼的推广，始自一八三Ｏ（天保元）年。此年，齐昭首先发出一道关于奖励神道葬礼的谕旨。至一八四三（天保十四）年，又将常盘山东照宫定为唯一神道。并将僧职别当（注释：掌管寺务的官职。）废除，改设神官。（注释：《水户藩史料》别记之下，吉川弘文馆一九七Ｏ年版，第九页。）
　　到了一八四四（弘化元）年以后，神道葬礼已完全取代了佛教葬礼的地位，民众若有违反，即会遭到处罚。这正实现了藤田湖在《常陆带》中提出了“国中之人皆为神之氏子，……大夫、士、庶人之葬祭仪式亦如是”（注释：藤田东湖《常陆带》，《日本佛教史》“近世·近代篇”，第二七四页。）的构想。在“天保寺社改正”过程中，另有著名的“毁钟铸炮”事件发生。出于海岸防御的需要。（注释：从十七世纪末开始，就不断有外国船只到达日本海岸，并屡次与日本民众发生冲突。尤其是一七九二（宽政四）年俄国军舰抵达虾夷地的根室，并提出通商要求，使幕府大为震惊。因此海岸防御问题便引起了朝野上下的重视。参考坂本太郎《日本史概说》中译本，第三二八～三三二页，商务印书馆一九九二年版。）水户藩于一八三七（天保八）年便开始了铸炮活动，到一八四一（天保十二）年又掀起更大的热潮（一Ｏ）（注释：辻善之助、村上专精、鹫尾顺敬编《新编明治维新神佛分离史料》第一卷，第二二九页，名著出版一九八四年版。）由于铸炮需要大量的铜材，又正值“寺社改正”之际，于是藩方立即将目光投向了寺院的撞钟、濡佛等铜制佛具。在以一八四三（天保一四）年为中心的“毁钟铸炮”活动中，落府从所属四郡中共收得撞钟、半钟、鳄口、濡佛、金佛、伏钟等铜制佛具九Ｏ三年（一一）。（注释：《神佛分离》，第一Ｏ四页。）对于藩府来说，此次“毁钟铸炮”之举，可谓成果卓著。然而，藩府方面尤其是德川齐昭本人，也为之付出了惨重的代价。来自净土宗常福寺和天台宗药王寺等寺院方面的强烈反抗和抵制姑且不论，（注释：《神佛分离》，第九四～一Ｏ二页。）就连江户幕府也认为此次水户藩的过激之举，不甚妥当。几个月后，德川齐昭的被迫让位隐居，与此大事有关联。（注释：《神佛分离》，第一Ｏ五页。）
　　（二）冈山藩、萨摩藩、津和野藩的寺社整理整顿活动
　　在水户藩的影响和带动之下，冈山、萨摩、津和野等藩也纷纷投入了寺社整理和整顿的活动。冈山藩的寺院整理活动开始于一六六六（宽文六）年，当时执政的藩主为池田光政。前文提到，池田光政在位期间，著名的排佛思想家熊泽蕃山曾仕宦于冈山藩。这样，在熊泽蕃山的大力协助下，藩主池田光政对藩内的各项事业进行了全面的改革，寺院整理为其中重要的一项。遗憾的是，关于此次寺院整理的具体过程，其可藉的资料远不如水户藩那么丰富。不过，有两项统计结果至关重要。即大寺院整理以前，冈山藩内共有寺社一Ｏ三五所，而整理之后仅余下四三七所。（注释：《神佛分离》，第五八页。）