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如來藏之初期及其思想之研究

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:李志夫
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如來藏之初期及其思想之研究
  李志夫(中國文化大學哲學系、所教授)
  一、契子
  在台灣的現代佛教學者,無論直接或間接,大都受有印順老法師的影響。當老人八十大壽時,藍吉富先生曾編有《印順導師的思想與學問》﹔這次集文祝壽,是倡議於兩年之前的事。老法師從不與人諍,清修、自持、著述不輟。德行如山,智慧如海。竟不知如何著筆。
  既為稱壽集文,雖未局限於老法師的行誼思想,但仍宜有所攝、繫。今年在研究所講授「唯識」,不能不談及如來藏問題。很久以來當我見《央掘魔羅經》有下列之說法,一直使我感到十分驚訝﹕「菩薩摩訶薩為一切眾生演說如來常使不變如來之藏,當荷四擔﹕何等屬四﹖謂兇惡常欲加害,而不顧存亡,棄捨身命,演說如來恒不變如來之藏是名初擔……正法欲滅餘八十年,捨棄身命,演說如來常恒不變如來之藏是為甚難……彼眾生聞法如來常恒不變如來之藏,能起信樂是亦甚難。」(註1)
  使我驚訝的是﹕「兇惡,常欲加害」者究竟是誰﹖「不顧存亡,棄捨身命演說如來恒不變如來之藏」應屬為神聖嚴重的問題。「正法欲滅餘八十年,捨身演說如來藏甚難……能起信亦甚難」,此一時代究竟是何時代﹖
  如能推出,「欲加害者」,即可能確定如來藏初期之時代。如能找出時代,或亦可確定「欲加害者」。
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  (註 1) 《央掘魔羅經》卷第四,大正,二、五三八頁,上。
  為了這,我再把印老有關《如來藏之研究》,重溫一遍。根據老人如來藏思想之脈絡,稍作引申與補充。本文主體分三部份敘述﹕首先敘述老人如來藏思想之脈絡﹔次述如來藏初期之時代﹔第三部份試圖廓清初期如來藏之思想。其實,初期如來藏之時代,與初期如來藏之思想是互為因果的。這一部份就留在結論中,作一綜合地說明。
  二、脈絡
  老人《如來藏之研究》一書指出﹕如來藏思想應「繼承初期大乘,適應世俗,有了獨立發展----不共大乘。初期大乘以《般若》、《華嚴》為兩大流……《般若經》所說的是菩薩道……重於正法的悟入,在般若的實現中﹕一切法----、行、果﹔一切入----聲聞……如來都如幻如化,本來空寂。 (註2) ……如來藏思想,隱約的出現於《華嚴經》中,以譬喻的,象徵的而表示出來……唐實叉難陀(Siksananda)所譯《華嚴》第三七品名《如來出現品》……晉譯作《如來性品》……《大方廣佛華嚴經》卷三五,(有)『如來性起品』。(註3) 同經卷五二:『如是洪範,則是如來秘奧之藏。』(註4) ……大眾部說﹕『色身無邊際』……這只信仰的事實,受到佛法平等,相涉相入思想的啟發……在華嚴經無礙法界中,以象徵的,譬喻的形式,漸漸地開展出來。」(註 5)
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  (註 2) 《如來藏之研究》,第四章如來藏說之孕育與完成,八九頁。正聞出版於民國七十二年十二月。
  (註 3) 同(註2),九八頁,引大正,九,六二三,下~六二四,上。
  (註 4) 同(註2),九九頁,引大正,一○,二七八,下。
  (註 5) 同(註2),九七頁。
  根據本書第四章,似可推定:般若經與華嚴經「孕育」了如來藏思想﹔則《如來藏經》即是早期如來藏思想之形成期﹕「繼承《華嚴》的『如來性起品』,以如來藏為主題而出現於大乘佛教界的,是《如來藏經》。」(註6)
  至於《如來藏經》的集出,老人推定為西元二五○年以前﹕「《如來藏經》傳入中國,與竺法護(Dharmarksa)之譯「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》、「大集部」之《大哀經》等同時。可見《如來藏經》的集出,約這幾部經同時,可能多少遲一些,成立於西元二五○年以前。」(註7) 另有一推斷﹕「傳說本經是如來成道十年而說﹔表示比佛成道時所說的《華嚴》還遲些吧﹗」 (註8)
  因此,論及兩經之關係﹕「經文一開始,佛就現神變,象徵了這一法門。如《大方等如來藏經》說﹕「世尊於旃檀重閣,正坐三昧而現神變……見佛有千憶,坐蓮花藏。」……這與《華嚴經》的「華藏」相同……是如來在「華藏」中,也說是名為「如來藏」的根本喻。 (註9)
  根據老人《印度佛教思想史》,初期如來藏思想,是屬後期大乘經,計有五部﹕「『後期大乘經』中,明確闡揚如來藏法門的《大般涅槃經》的前分十卷外是﹕一、《大方等廣如來藏經》……二、《大法鼓經》,與《法華經》有關,(如)「會三歸一」、「化城喻」、「窮子喻」(等)。三、《央掘魔羅經》 (Angulimalya)。四、《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》。五、《不增不滅經》。(註10)在《如來藏之研究》中則有《大雲經》----又稱《大方廣無想經》。(註11)
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  (註 6) 同(註2),一一○頁。
  (註 7) 同(註2),一一○~一一一頁。
  (註 8) 同(註2),一一一頁。
  (註 9) 同(註2),一一一~一一二頁。引大正,一六,四五七上~中。
  (註 10) 《印度佛教思想史》,第五章「後期大乘佛經」,一五六~一五七頁。正聞,民國七十七年出版。
  (註 11) 同(註2),第五章「如來藏之初期聖典」,一一五~一一六頁。
  至於初期如來藏經傳出之地點,老人說﹕「依經文所說,可証明是興起於南印度的。在傳說中,與一切世間樂見(Sarva-Loka-Nadna-Darsana)比丘有關﹕如《大法鼓經》說﹕『有離車(Li Cchavi )童子,名一切世間樂見,作轉輪聖王……佛涅槃後,正法欲滅,餘八十年作比丘,持佛名,宣揚此經,不顧身命。』(註12)……這住持法比丘,受到當時一般比丘的反對,如《大方廣無想經》說﹕「咄哉﹗咄哉﹗如是眾生樂見比丘,實非比丘,作比丘像,遠離諸佛所說經典,自說所造名《大雲經》----《大方等無想經》……如是邪法誰當信受﹗……諸惡比丘尋共害是持法比丘。」(註13)此外,「《大涅槃經》、《大法鼓經》、《央掘魔羅經》,都說到正法滅時,法在南方。」(註14)
  諸惡比丘為什麼尋共害是持法比丘呢﹖老人指出,可能是因為「如來藏法所顯出的,就是「扶律談常」可能由於「佛壽無量」,「常住不變」,「一切眾生一眾生」的信仰,淨持不赦之戒,而徹底禁止肉食。肉食,聲聞學派是沒有禁絕的﹔大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等,也沒有提到。」「《大雲經》與《大般涅槃經》一再說到﹕正法將滅時,非法比丘的惡行,非常嚴重。持住比丘是戒律的謹嚴者,倡導者,與非法比丘們,形成嚴重對立。《大般涅槃經》,要國王以武器來保護持戒比丘」。(註15)可見是由眾生生眾生之平等思想,常住思想而形成如來藏大乘行者,不肉食,持淨戒,因而與破戒僧發生以刀箭相向的嚴重局面。
  說到破戒僧與持淨戒的如來藏系僧系之對立,基本上乃是基於信仰而引起的。因為如來藏思想起於民間,是通俗化,大眾化的宗教。
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  (註 12) 同(註2),一一九頁,引《大法鼓經》大正,九,二九四下~下﹔二九八下~二九九上。
  (註 13) 同(註2),一二○頁,引《大方廣等無想經》大正,二四, 一一○○,中~下。
  (註 14) 同(註10),一五七頁。
  (註 15) 同(註2),一二二頁。并引《大般涅槃經》大正,一二,三八四上~下。「佛涅槃後,正法住世無量億歲,餘四十年佛法未滅。爾時,有一持戒比丘,名曰覺德,多有德眾、眷屬圍繞能師子吼,頒宣廣說九部經典,制諸比丘不得畜養奴婢,牛羊非法之物。爾時多有破戒比丘,聞作是說、皆生惡心執刀杖逼是法師。是時,國王名有德,聞是事已馬護法故,即便往至說法者所,與是破戒諸惡比丘極共戰鬥。」
  西藏多拉那他( Taranatha )的《印度佛教史》說﹕『南印度毗士耶那竭羅(Vidyanagara )地方,《如來藏經》的倡頌連童女們都會吟詠歌唱。』」(註16)因為外道、小乘、民眾不懂空理,於是說如來藏中有我﹕《究竟一乘寶性論》提出五點解說﹕「一、覺得佛道難行,如知自心本具如來藏,就能精進不退。二、如來藏眾生同具,修大乘法者不致輕漫眾生。三、如就以如來藏為依,小乘學者就不會執著虛妄法。四、如知依真如說佛性,小乘行者就不致以為成佛是希有的,而謗真如佛性。五、為開引計我諸外道,為斷愚夫畏無我句而說如來之藏。」(註17)
  至如來藏後期思想「以空性智融攝《空》義﹔以如來藏心融攝《唯識》義,」 為印度大乘學的又一「大系統。」(註18)本文存而不論。
  三、初期
  如來藏(Tathagata Garbha)一詞,是由印度黎俱吠陀經(Rgveda)之胎藏(Garbha),或金胎( Hiranyagarbha)(註19)說與有關佛陀法身(Darma-kaya),如來界(Tathagata-Dhatu)……稍後與心性本淨(Cittaprakritivisuddhi)相關聯而形成如來藏思想。(註20)老人已說得很詳細,不必多述。
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  (註 16) 同(註2),一一三頁,所引多拉那《印度佛教史》(寺本婉雅及日譯本,一三九頁。)
  (註 17) 同(註10),三一七頁。筆者已將原文稍加濃縮。仍存原意。原引《楞伽阿跋多羅寶經》卷二,大正,一六、四八九、中。
  (註 18) 同(註10)、一七六頁。
  (註 19) 《黎俱吠陀》一○,一二一,乃是生殖觀與太陽神格化綜合而作文學性之描述。
  (註 20) 同(註2),見第二~三章,一九~八八頁。
  「如來藏」一詞,在佛典中最早出現處,為增一阿含﹕「如是阿含增一法,三乘教法無差別。佛經微妙極甚深,能除結使如河流﹔然此增一最為上,能淨三眼除三垢。其能專心持增一,便為總持如來藏﹔正使今身不盡結,後身便得高才智。」(註21)
  如按文中「佛經……能除結使如河流」﹔「然此增一最為上」,「便為總持如來藏」,之「如來藏」解釋為經 (Sutra),律(Vinaya),論(Abhidarma )三藏,前後文是極為相洽的。如然,這段文字,我們就可以這樣解釋﹕
  增一阿含的教法是通三乘的,雖然佛所說的其他經典也很高深,能使眾生得到三種清淨眼 (The Three Insights)(註22)以消除貪、瞋、癡三毒。但是,如能專持「增一阿含」,即使不能即身消除業力之糾纏,來生便可以得到很高的智慧。
  日本學者,勝又俊教,則較保留地說﹕「此處所說的『如來藏』其原語是否是 (Athagata Garbha),因為無原文無法確定。」(註23)
  除非有原文為証,否則,將增一阿含的「如來藏」僅解作是三藏教,是值得商榷的。因為這樣解釋是「空前絕後」的見解,在常識上,在常情上,都無法使人想得通。
  且就在同經序品裡說﹕「契經一藏,律二藏,阿毗曇經為三藏。方等大乘義玄邃,及諸契經為雜藏。」(註24)經、律、論合稱為「三藏」已屬通例,并將以後一切方廣經稱之為「雜藏」。
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  (註 21) 佛光大藏經《增一阿含經》第一序品,二○~二一頁。佛光版(註10)如來藏,此處指佛陀經教三藏。是否如此,並未註明根據何處。
  (註 22) 即宿命明,天眼明,漏盡明。或肉眼、天眼、慧眼。
  (註 23) 見其所著「《佛教心識說之研究》,第六○二頁,第三章,如來藏思想之發達,第三節初期如來思想。昭和三十六年三月山喜房佛書林發行。
  (註 24) 同(註21),二二頁。另十三頁「我今當為作三分,……,契經一分,律二分,阿毗曇經為三分。過去三,佛皆為三分﹕契經、律、論為三藏。」
  增一阿含憑什麼說「正使今年不盡結,後身便得高才智」呢﹖因為「從一增一至諸經,義豐慧廣不可盡﹔一一契經義亦深,是故名曰增一含」。(註25)總之,增一阿含是「三乘教法無差別」、「義豐深廣不可盡」的。所以才稱之為「如來藏(Tathagata-Garbha)」。「其能專心持增一,便為總持如來藏」了。
  因此,我們可說﹕增一阿含經含有「通三藏」、「通三乘教法」,也就是通一切教法的「法藏」,而形成「如來藏」一詞,發展而成如來藏思想的(先锋佛学注:我不同意这一论点,因为《增一阿含經》中的“如來藏”,只不过是佛说法总称,也就是后来的“三藏”,是指经典而言,不是后来心性意义上的“如來藏”)。
  阿含(Agama )意為原始或無始的聖典,印度各部派的早期經典都稱之為阿含。佛教亦不例外。增一 ( Ekottarika Gama)意為增上一(圓滑)的法數。增一阿含(Ekottarikagama)合譯成「增一一圓滿法數的原始聖典」。
  增一阿含,屬大眾部的經集,學者多為定論。(註26)不過老人認是屬大眾末部之作。如然,初期如來藏思想與大眾末部是有著密切關係的。
  《異部宗輪論》(註27)﹕「(六)如來色身實無邊際。(十三)一剎那心,了一切法。(十四)一剎那心,相應般若」。又「(二十一)心性本淨,客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。」
  眾生心性本淨,佛一剎那心知一切法,如來色身無邊無際,所引導出增一阿含「如來藏」思想應是直接的。因此,「正使今身不盡結,後身便得高才智。」
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  (註 25) 同(註21),二○頁。
  (註 26) 同(註21),三頁。「增一阿含經頌本所屬部派,法幢「俱舍稽古」屬於大眾部(大正,六四、四四○,下)。現代學者則謂其屬大眾部末派,而非大眾部(見老人『原始佛教聖典之集成』七五六頁。」
  (註 27) 採用寺本婉雅及平松友共編譯註之《藏漢和異部宗輪論》二二頁、大眾、一說、雞胤四?根本教義。昭和四十九年六月二十五日,國書刊行會社發行。其中(一)佛陀論,見二三頁﹔(三)其?餘?法相論,見三十四頁。
  大眾部及早期大乘發跡是印度東部之摩竭陀(Magadha),然後分散到雪南山,及南印。(註28)
  「一切世間現,樂見比丘」是《大法鼓經》所提到的。《央掘魔羅經》曾提到「一切世間現」﹕「舍衛城此去不遠,彼村有村名薩那,有一貧窮婆羅門女名跋陀羅,女生一子名『一切世現』……」以是同緣名「央掘魔羅」。(註29)
  《央掘魔羅經》中之「一切世間現」與《大法鼓經》之「一切世間樂見比丘」都是持戒比丘。二者應是同一人。而且,《央經》與《法鼓經》所指之兩生長地亦近﹕《央經》之「舍衛城此去不遠,有村名「薩那」……女生一子名「一切世現」。而《大法鼓經》﹕「有離車(Licchav)童子名『一切世間樂見』」。(註30)
  唯一所不同者是「一切世間現」是出自婆羅門的家庭,先稽通《四毗陀》(Vida),而後才皈依佛陀者。「一切世間樂見比丘」,其出身何如,未加指出而已。但二者並不必有矛盾。
  如果說,如來藏思想是始於南方﹔而「一切世間現」、「一切世間樂見比丘」都在北方之離車出生。而說離車童子在南方傳如來藏,有可能嗎﹖有的。請看《大法鼓經》卷下曾是這麼說的﹕(註31)
  「爾時世尊復告迦葉﹕『汝不堪任法欲滅時餘八十年護持正法,南方菩薩當能護持……』迦葉答言﹕『……一切世間樂見離車童子,則是其人。』」
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  (註 28) 拙著《中印佛學之比較研究》一二八~一二九頁,所引呂澂先生及印順老法師之佛教部派之比較表。并參閱二三頁大眾及大乘弘化區。中華民國七十五年由中央文物供應社發行。
  (註 29) 《央掘魔羅經》卷第一,大正,二,五一二頁,中~下。原文較長,簡述如下﹕「世間現」十二歲入鄰村婆羅門家受教,師一日受王請,婆羅門妻見「世間現」少年英發,圖誘其姦行,少年不從。婆妻遂自凌辱。婆師歸之,婆婦反污「世間現」非禮。「世間現」恭順受罰,不加反駁,故名央掘魔羅 (Anguli-Malya)。
  (註 30) 見拙譯《印度通史》上冊、七九頁「古代印度形勢圖」。
  (註 31) 《大法鼓經》卷下,大正,九,二九八,中~二九九,下。
  但離車童子不肯應迦葉之請﹕「先請大德,然後及我,我是俗人,性根下劣……」
  「爾時,世尊復告迦葉﹕『汝今聞此大法鼓,於我滅後四十年中,當護持正法……』然後『一切世間樂見離車童子,於正法滅八十年,當以五繫縛彼惡魔及其眷屬如縛小兔,廣當宣唱大法鼓經。』」
  又曰﹕「賢護五百菩薩最後一人----一切世間樂見離車童子,於我滅後,當擊大法鼓……建大法幢」。「爾時童子而放弊魔。時請大眾語童子言﹕『汝已授記』」。
  「爾時世尊,復告大迦葉﹕『……今此童子聞此經已,能誦讀,現前護持,為人演說。當能示現凡夫身……正法欲滅八十年,在南方『文荼羅國』,大波利村,善方便河邊,迦耶姓申生,當作比丘持我名……捨先所受本不淨物為說《大法鼓經》,第二為說《大空經》,第三為說《眾生界如來常住大法鼓經》。』」
  西藏多拉那他之《印度佛教史》所說之南印度毗士耶那竭羅(Vidyanagara ),或許是指「文荼羅國」,善方便河大波利村(Tungariddrd),今已將其改為河名,源於西高止山之東麓流向孟加拉灣出口。 (註32) 「文荼羅國」之後裔在四百多年以後,很有勢力,並出了一位聖者 ( Madhava Vidyaranya ),為了紀念這位聖者,另建立了一座城,稱之為「毗迦耶」(Vijayanagar ),也以城名為國名的。(註33)
  從上文中,可以看出「離車童子」是離車地方的童子,現凡夫身護持正法。當「正法欲滅八○餘年」又「在南方文荼羅國迦耶梨姓中『誕』生……離俗出家。」從歷史角度來看,當然不能說,離車童子授記於前世﹔童子之時出家,而於後出家才鼓吹《大法鼓》。我們只能認定離車童子生長在北方而出家於南方之文荼羅國。這也可以看出,大眾部及初期大乘由北方傳到南方之線索。
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  (註 32) 同(註30),上冊,二九一頁,「中古時期,早期印度形勢圖。」
  (註 33) 同(註30),上冊,五六六頁「毗迦耶帝國」。
  至於第一為說《大法鼓經》,第二說《大空經》,第三為說《眾生界如來常住大法鼓經》,可視為如來藏思想之分期。初期即為《大法鼓經》。 《大空經》即是「如『般若經』與文殊 (Manjusri) 有關的聖典」,觀佛如觀虛色空﹔佛是不能於色、聲、相好中見的,被稱為「法身無色論」。「在一切法本空中,如來、菩提、涅槃都是空如幻化。這一甚深義,是一般人所難以置信的,也不免誤解而流入岐途」。第三《如來常住大法鼓經》即是「以如來藏,佛性等為主流的『後期大乘』經,可說是繼承大眾部『如來色身無有邊際』之信仰而來。……」形成『法身有色』說。(註34)
  如說《大法鼓經》為初期如來藏經典,而就在《大法鼓經》中說到第二乃至第三期之如來藏思想,如來即顯示《大法鼓》就是第三期如來藏以後的思想了。如然,《大法鼓經》為初期如來藏思想便不能成立。有如以上離車童子再投生到南部護持正法一樣的難以解釋。
  如從宗教觀點,則沒有問題,正是「如來一剎那了知一切法」。當佛說《大法鼓經》時,就能了知迦葉不能護持本經,唯有「一切世間見樂見比丘離車童子」才能護持,並為其說三種經是可以設想的。
  但站在文獻學的觀點,我們就只能說﹕《大法鼓經》集出時,已有《大空經》思想,及《眾生界如來常住大法鼓經》。不過《大法鼓經》只重視如來藏初期思想而已。如然,《大法鼓經》應屬保守的,而反對如來藏思想的應屬《大空經》一系的行者。而持奉《眾生界如來常住大法鼓經》者,應是以後「以空性智融攝『空』,以如來藏心融攝『唯識』義。……為印度大乘學的又一大系統」。(註35)
  因此,「欲加害」如來藏之持奉者,除了「破戒比丘」而外,應屬《大空經》一系的行者。而《眾生界如來常住大法鼓經》正是者二者之調和,融入空,識而成如來藏之大系。
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  (註 34) 同(註10),一七一頁。
  (註 35) 同(註10),一七六頁。
  我們無明文証來証明《大空經》中有「加害」如來藏之持奉者,但從玄奘大師所譯《大般若經》中,明白指出﹕「十方殑伽河沙(恒河沙)等諸世界一切有情,尋佛光明亦見此土釋迦牟尼如來應正等覺,聲聞菩薩眾會圍繞。」但是是有條件的,必須「無空過者」,才能「到此佛所頂禮雙足,繞百千匝,奉花陳事。」 (註36)
  只有「無空過者」才有資格參加此大法會﹔相對不能參加或無資格參加者即「有空過者」。「有空過者」可能曾是指「如來藏」論者了,連禮佛都無資格,其責斥之詞已很嚴厲了。任何佛教徒,如拜佛之資格被剝奪,都會加以反擊的,難怪即使要犧牲也要說「如來常住」了。
  初期般若經都沒有提到「有空過者」文字。這可以推知,般若思想已近成熟,而如來藏論者,再提出「有」的思想,難怪要受到「加害」了。說到「加害」,尤其應指能對「破戒者」而言,因為能「破戒」,而有暴力,「加害」之舉是有可能的。而指的如是《大空經》行者,那就是指其無資格拜佛,而不是指暴力的加害。如不然,未免言過其實。也可能因「如來藏」行者,來自「大眾」,起於民間,而「反應過當」不無可能。
  但不必推論《大般若經》與《大法鼓經》,《央掘魔羅經》同一時代。或可能在《大空經》之後而作之反應。如推定《如來藏經》為西元二五○年左右所結成是合理的。 (註37)
  至於「正法欲滅八十年」,或「四十年」「護持正法」之說。雖只是這一、兩部經典之說法。(註38)但卻突出了對如來藏思想之重要與護持。我們留待以後在「結語」中討論。
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  (註 36) 玄奘大師譯《大般若波羅蜜多經》卷一~二,大正,五,三~十一頁。
  (註 37) 同(註28),二四六頁。「時代及其背景」之二○一註----見三四三頁。
  (註 38) 除《央掘魔羅經》、《大法鼓經》有「正法欲滅八十年」或「四十年」「護持正法」之說外,依筆者所查其他經典乃至如來藏系列之經典亦無此說(先锋佛学注:《楞严经》也说什么佛法灭时,《楞严》先灭,都是抬高自己身价的拙劣措辞而已)。
  其次,我得說明的是﹕經典雖是晚期集出,但其思想不必是晚期的。理由已在本文中有所陳述。因此,我們可以歸納地說﹕《大法鼓經》,雖是較晚於大般若經的經典,但其思想則是崇尚如來藏初期思想。凡與《大法鼓經》相通的思想之如來藏系經典,我們都歸入早期如來藏思想。
  下面就有關如來藏系經典來作檢討,以指出其為初期如來藏經典之理由所在。
  四、思想
  我個人認為初期如來藏思想,以下列原則判定為宜﹕篇幅短,而無理論系統﹔思想素樸,沒有深入之思辨﹔介於大小乘之間,具有過度階層色彩。能被鎖定在此三原則之中的,為《央掘魔羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《不增不減經》。
  《央掘魔羅經》編在大正第二冊《雜阿含》經中,這也足以說明其早期性了(先锋佛学注:我个人认为是后来掺入的,因为其思想体系实在与《阿含》不同,且是典型的大乘义理,有待考证)。本經除了在本文「楔子」中所引「不顧存亡,棄捨身命演說如來常恒不變如來之藏」外,其他可述者為「道有兩種﹕謂聲聞道,謂八聖道﹔菩薩道者謂一切眾生皆有如來藏。我次第斷諸煩惱得佛性」(註39)在如來藏的思想上並無所發揮,只是表現在強有力之信仰上。「次第斷煩惱,得佛性」一語,尚有三乘漸修,尚不及一佛乘思想。
  《大法鼓經》雖是大乘後期之經典,我們在前面已提到,但其思想卻著重早期如來藏的。本經說﹕「眾生輪迴生死----我不自在,是故說無我義﹔然諸佛所得大涅槃,常住安樂」(註40),故有我義。「有我」與「無我」之介定,在於「不自在」與「常樂」之上。尚不及「一切眾生悉有佛性」之深義。
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  (註 39) 《央掘魔羅經》大正,二,五三九,下。
  (註 40) 《大法鼓經》,大正,九,二九六,中。顯然也說﹕「若一切眾生有如來藏,一性,一乘者」。「如是不樂一乘者,為說三乘。所以者何﹖此是如來善巧方便」。見大正,九,二九七,中~下。
  雖然本經也提到「一切眾生悉有佛性……以彼(佛)性故,一切眾生得涅槃」。但它的譬喻有同《法華經》,如「窮子喻」、「化城喻」(註41)……卻有些不類﹕因為《法華經》雖然講「諸法實相」(註42),但也講「一切法空」。 (註43)而本經則說﹕「一切空經是有餘說,唯有此經是無上說,非有餘說。」(註44)「有餘說」的意思是有待補充,有條件地,相對真理﹔「非有餘說」才是完善的,無條件地,絕對真理。相對真與絕對真怎可用同一譬喻呢﹖
  我們在前面已指出《大法鼓經》是在後期大乘中集成的,但其思想卻是針砭《大空經》的,從而了知本經是晚於《法華經》,而其譬喻自然是從《法華經》因襲而得。就合乎思想素樸,沒有深入之思辨原則了。
  《如來藏經》全名為《大方廣如來藏經》,有兩譯﹕一為不空譯﹔一為佛陀跋多羅譯。綜述如下。
  有清淨如來藏即是佛﹕「有如來藏常無污染」(註45)。「如來藏在身內,儼然清淨如我(佛)無異。」(註46)
  如來藏為煩惱所染為眾生﹕「一切有情具如來體,為煩惱皮所包。」(註47)「但彼眾生為煩惱所覆」(註48)
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  (註 41) 《大法鼓經》卷下,大正,九,二九六,上。為「化城喻」,二九七,中,「窮子喻」。《法華經》妙法卷三,大正, 九,二六頁,上「化城喻」。卷二,十六~十七頁為「窮子喻」。
  (註 42) 《妙法蓮華經》卷一,大正,九,五,中~下。「如是相、性、體、力、作、因、緣、報、本未究竟。」
  (註 43) 同(註42)大正,九,二五,下﹕「了達法空,入禪定」。同上,三一頁,下﹕「入如來座者,一切法空是。」
  (註 44) 同(註40),卷下,大正,九,二九六頁,中。
  (註 45) 佛陀跋多羅譯《大方廣如來藏經》,大正,十六,四五七,下。
  (註 46) 同(註45),大正,十六,四五八,下。
  (註 47) 不空譯《大方廣如來藏經》,大正,十六,四六二,中。
  (註 48) 同(註45),大正,十六,四五七,下。
  如來體亦即如來藏體,有如真金,常住不變﹕「真金寶者,如來藏是」。(註49)「眾生如來之藏常不變」。(註50)眾生生死流轉之主因﹕「一切有情無主無依,生(貪、瞋、癡)三有中,寄於下劣,弊惡之舍,為生死苦所迫」。(註51)這些都是如來藏經典之共說,不必多贅。
  《佛說不增不減經》已近於中觀之辯証﹔又提出本際如來藏﹕「第一義諦者即是眾生界,眾生界即如來藏,如來藏即法身。我所說法身者,過於恒沙,不離不脫,不斷不異。」(註52)
  眾生有清淨法,與本際如來藏相應﹕「與如來本際相應體,及清淨法者﹕此法如實不虛……智慧清淨,真如法界不思議法無始本際以來,有此清淨相應體。」(註53)
  眾生煩惱法與本際如來藏不相應﹕「如來藏本際不相應體,及煩惱總不清淨者,此本際如來,離脫不相應煩惱所纏不清淨法。唯有如來菩提智所不能斷。」(註54)
  本際如來藏恒攝一切法﹕「如來藏未來際恒及有法者,即是一切諸法根本,備一切法,具一切法於世中,不離不脫真實一切法,住持一切法,攝一切法。」(註55)
  眾生與法身相即﹕「此法身離一切世間煩惱,便纏過一切苦……住於彼岸清淨法中……應如來,應正遍知……不離眾生界有法身﹔不離法身有眾生界。」(註56)
  本經之「本際如來藏」與《如來藏經》之「如來體」或「如來藏體」,只是名稱不同而已,都是指「常住不變」的佛性。
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  (註 49) 同(註5) 、大正、十六、四五八、上。
  (註 50) 同(註5) 、大正、十六、四五七、下。
  (註 51) 同(註5) 、大正、十六、四六三、下。
  (註 52) 《佛說不增不減經》、大正、十六、四六七、上。
  (註 53) 同(註52)、大正、十六、 四六七、中。
  (註 54) 同(註52)、大正、十六、 四六七、下。
  (註 55) 同(註52)、大正、十六、 四六七、下。
  (註 56) 同(註52)、大正、十六、 四六七、中。
  本經「眾生有清淨法」之「清淨法」就是「清淨心」也就是「本際如來藏」,故豈止相似而已,簡直是同一的。因此「眾生煩惱法與本際如來藏」就不相應了。
  至於《勝鬘經》、《無上依經》、《無想經》應屬以上如來藏思想稍後之經典了。
  例如《勝鬘經》不但統一了以上經典之名詞,將「如來藏智、佛乘、涅槃境界、清淨心」等竟視為同義語。(註57)而且,在思想上也綜合了以上經典而形成一相當的體系。但經過相當之反省,仍留下理性所不能解決的問題﹕「如來藏處甚深……細微難知……一切世間所不能信」。(註58)「唯佛實眼、實智、為法根本、如實知見」。(註59)然而透過修行仍可了知﹕「隨增信上……而得究竟隨順智﹕觀察施設意根解脫境界、觀察業報、觀察阿羅漢眼、觀察心自在樂、觀察羅漢……大力菩薩聖自在通,此五種巧便觀成就自性清淨心。」(註60)
  《無上依經》也提出類似問題﹕「云何如來界不可思議,如來界在有垢地,淨、不淨法俱在一起,是處不可思議……諸菩薩、聲聞、緣覺信佛語得知此法。」(註61)這些都是經過反省、批判後之成熟思想。如《法華經》之「究竟唯佛與佛乃能究竟諸法實相」(註62)也是例證之一。
  《大方廣無想經》有三個名字﹕「一名大雲、二名大般涅槃、三名無想。」大雲密藏菩薩所問故名《大雲》,如來常住無有畢竟入涅槃者,一切眾生悉有佛性,故得名為《大涅槃》,受持、讀誦如是經典,斷一切想,故名《無想》。(註63)
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  (註 57) 《勝鬘師子吼一乘大方廣經》,自性清淨第十三,大正,十二,二二二,中。
  (註 58) 同(註57),大正,十二,一二○,中。
  (註 59) 同(註57),大正,十二,二二二,中。
  (註 60) 同(註52),大正,十二,二二二,下,中。
  (註 61) 《無上依經》,大正,十六,四七。
  (註 62) 《妙法蓮華經》卷一,大正,九,五,下。
  (註 63) 《大方廣思維經》,卷五,大正,十二,一○五九,上。
  「斷一切想」也?#092;是「無自性」之「法空」思想﹕「……因惡心故,得名殺者,如是惡心住在何處﹖為在欲界﹖為在色界﹖……我今已得如是法門﹕見一切法無著無取,無住、無性、無體不可宣說……是故我今默然無言。」(註64)
  本經雖然也提到「梨(離)車童子,名曰『一切眾生樂見』」,但未受到重視,反受到一婆羅門的告誡﹕「梨車,是大雲經其義甚深,如來密語難可得解,非諸聲聞,緣覺所知,何況我等邊之人。」(註65)本經佛所付囑者為無畏功能疾行菩薩。(註66)
  本經將無常、樂、我、淨與常、樂、我淨作了清楚地分辨﹕「菩薩未得成就是三昧者,無常、無樂、無我、無淨﹔若成就已則名為常、樂、我、淨。……不能永斷煩惱故,名無常、無樂、無我、無淨﹔若能永斷煩惱則得名為常、樂、我、淨。」(註67)已無初期只重真常思想之論調了。
  本經另外尚付囑一國王傳持﹕「我涅槃後千二百年,南天竺地有大國王名『婆多婆呵那』,法乘欲減四十年,是人爾時當於中出講宣大乘方廣等經典。」(註68)
  本經是北涼(431 )天竺三藏曇無讖譯出。與佛涅槃千二百年時間相差近三百年。這位「婆多婆呵那」國王是否就是建迦耶(Vijayanager) 的那個國王兩兄弟 Harihara與Bukka。或說就之「荼羅國」的國王。(註69)但時期則恰是七世紀左右。
  「荼羅國」曾存在在今印度南部戈達瓦利(Gadavari)河與克利希納(Krishna )河一帶,與案達羅(Andhra)可能有家族關係。「案達羅國」與《大雲經》中之「沙多婆訶那 (Satavahana)」
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  (註 64) 同(註63),卷九,大正,十二,上,一○八,下。
  (註 65) 同(註63),卷四,大正,十二,一○九六,下。
  (註 66) 同(註63),卷九,大正,十二,一一一○,上。
  (註 67) 同(註63),卷六,大正,十二,一一○四,下。
  (註 68) 同(註63),卷五,大正,十二,一○九九,下。
  (註 69) 同(註33),上冊,六五五,「毗迦耶帝國」。
  王室是異名而已。沙多婆訶那王族操泰魯古(Telegu)語,共傳三十五主,統治了四五六年,其亡國時期大概在第三世紀後的中葉。(註70)
  「一切世間樂見比丘」,如屬「邊人」,可能是指不屬雅利安人,而是泰魯古人。而「離車童子----一切世間樂見比丘」,是不是就是成為轉輪聖王之「沙多婆訶那王」呢﹖如然,就與老人推定在西元二五十年不谋而合。
  五、結語
  以上文中尚有兩則難題﹕一為《大法經》中說「離車童子----一切世間樂見比丘,為婆羅門種。」而在《大方廣無想經》中說他是『邊人』。「邊人」究竟其涵意是什麼可能指不是雅利安文化主流中人物﹔也可能是住地偏僻之鄉下人,也可能是泰魯古人之自謙之詞,但這與婆羅門身份不相排斥,況且,學佛以後便自動放棄了階級性。而且,稱「我等邊人」者,正是一位婆羅門說的。所以「邊人」與離車童子之出身并無干聯。
  二為《大雲經》所引起之問題﹕佛涅槃後千二百年有國王婆多婆訶那宣講大方廣經典(法雲)。婆多婆訶那實為三世紀人物﹔如按佛涅槃後一千二百年算,應算為七世紀人物,前後相差達四個世紀。《央掘魔羅經》及《大法鼓經》只提「正法欲滅八十年,捨身護持如來藏思想。」
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  (註 70) 同(註30),一七二~一七三頁。譯名有異馬安德那(Andhra),沙陀婆那王朝(Satavahana)。同時亦參閱同書六○頁,案達羅之繁榮地區為戈達瓦利河流一帶。及二六七~二六九頁,說明沙多婆訶那王族之後起者。如再向後推就是毗迦耶國了。
  「正法欲滅」之「正法」究是指「佛法」?還是指反對《大空》及反對後期聲聞不禁肉食之惡比丘持如來常住者自身之思想?(注:释尊之后,群魔乱舞,每个经典都自居“正法”,《楞严》这种粗鄙不堪的东西也来凑热闹,真是荒唐!)如然,則是指般若思想展開以後之八十年,或龍樹中觀思想發展後八十年,專以對抗空觀,般若之如來藏思想,推算到三世紀亦很合理。(註71)
  由此可見「大法雲經」,已是晚期如來藏思想之集成。初期如來藏思想源於大眾部,但并未受到重視與流行。雖未受到重視與流行,可是仍受到般空後期經典之擯斥,及部份破戒聲聞之怨懟。才有如來藏一系列經典之集成,甚至「不顧存亡,棄捨身命要說如來不變如來之藏」。
  這一系列初期經典之論集,應是在《大般若經》擯斥如來藏思想四十或八十年左右。因此其所謂之「正法」則是指《如來藏》思想。
  從增一提出「如來藏」一詞,并「總持」三藏、三乘。以後便沒有見到如來藏思想的具體文獻。直到面臨存亡。對抗「大空」及「破戒惡比丘」時,才有如來藏之初期經典。其中,原因何在﹖根據個人之度惻﹕可能是因為主張如來藏一系之行者,是持戒、重律﹔原不重學術論究。只因為受到批評才起而抗爭。所以其論旨雖「微妙極甚深」,可是體系是十分單純的。
  最後還得擬清一下《大雲經》的時代問題﹕如是在佛涅槃後千二百年,應是在七世紀左右﹔但本經卻早於四三一年在中國譯出。兩者相差近三百年。因此,我們可以確信本經是五世紀左右的作品。斷非七世紀的產物。如與初期如來藏經典相比,還是要晚出兩個世紀左右。
  本文皆在對老人「如來藏思想」中之如來藏初期,及其初期思想,稍作引申與補充。至於早期如來藏思想與《華嚴經》、《法華經》,乃至唯識思想之間之糾葛、紛衍因篇幅
  未能論及,但也是值得一一引申闡述的,只有待之異日了。
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  (註 71) 同(註38),至於《大法鼓經》所引「佛告迦葉﹕護持正法……」云云,只是集經的人之「通例」而已,都是假佛而說的。

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