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“实相”与“方便”——佛教的“神通”观

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:杨惠南
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  “实相”与“方便”——佛教的“神通”观

  杨惠南 (台湾大学哲学系教授)

  摘要

  佛教是个源远流长、教派众多、思想分歧的宗教,因此,对于“灵异”或“神通”的看法,不同地区、不同时代、不同教派的佛教徒,有著很大的差异。

  早期的印度佛教-原始佛教和部派佛教(小乘佛教),原本是对印度婆罗门教之神本主义的反动,具有明显的人文主义色彩,也因此采取禁止教徒显现“神通”的态度。初期的印度大乘佛教,虽然渐渐把佛、菩萨视为大力神祇,因而开始赞叹佛、菩萨的“神通广大”;但基本上还是视“神通”为不得已的非常手段,不把它视为永恒的“实相”,而把它列入佛、菩萨的教化“方便”(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教,尤其是密宗,由于大量吸收婆罗门教的思想、神祇和仪轨,再加上“方便为究竟”的教理,盖过了以“实相”为指导原则的教理,因此,高僧们显现“神通”成为极为正常的作为。

  而在中国,佛教的传入受到中国本土儒、道两家人士的强烈排斥,为了说服这些人士和一般信徒,西域来的高僧往往以“神通”和医术、工技传教。佛、道两派人士,显“神通”斗法的资料随处可得。因此,中国佛教一开头就充满著「神通”的神秘色彩。但是,也有许多实际的例子足以显示,中国佛教仍然保有批判“神通”的原始精神。

  本为试图从佛教的经、律、论,乃至高僧传、语录等文献,讨论佛教对于“神通”或是“灵异”现象的基本态度。并说明批判“神通”的理想,与容忍“神通”的现实之间,亦即“实相”与“方便”之间所以产生差距的原因。

  前言

  佛教是个源远流长、教派众多、思想分歧的宗教,因此,对于“灵异”或“神通”的看法,不同地区、不同时代、不同教派的佛教徒,有著很大的差异。

  早期的印度佛教-原始佛教和部派佛教(小乘佛教),原本是对印度婆罗门教之神本主义的反动,具有明显的人本主义色彩,也因此采取禁止教徒显现“神通”的态度。初期的印度大乘佛教,虽然渐渐把佛、菩萨视为大力神祇,因而开始赞叹佛、菩萨的“神通广大”;但基本上还是视“神通”为不得已的非常手段,不把它视为永恒的“实相”,而把它列入佛、菩萨的教化“方便”(技巧、手段)之中。晚期的印度佛教,尤其是密宗,由于大量吸收婆罗门教的思想、神祇和仪轨,再加上“方便为究竟”的教理,盖过了以“实相”为指导原则的教理,因此,高僧们显现“神通”成为极为正常的作为。

  而在中国,佛教的传入受到中国本土儒、道两家人士的强烈排斥,为了说服这些人士和一般信徒,西域来的高僧往往以“神通”和医术、工技传教。佛、道两派人士,显“神通”斗法的资料随处可得。因此,中国佛教一开头就充满著「神通”的神秘色彩。但是,也有许多实际的例子足以显示,中国佛教仍然保有批判“神通”的原始精神。

  本文试图从佛教的经、律、论,乃至高僧传、语录等文献,讨论佛教对于“神通”或是“灵异”现象的基本态度。并说明批判“神通”的理想,与容忍“神通”的现实之间,亦即“实相”与“方便”之间,之所以产生差距的原因。

  一、原始佛教对“神通”的看法

  释迦牟尼佛被视为是印度传统宗教-婆罗门教(Brahmanism)的批判者。婆罗门教是一个多神教,“神通”或“幻力”(魔术力,maya),自自然然地成了婆罗门教的中心教义的一部分。婆罗门教的重要典籍之一----《白净识奥义书》(Sve-tasvatara Upanisad),就把宇宙的创造神- 大梵天神(Brahman)和大自在天神,分别描写成“幻力之主”(Mayin)和“幻力”(Maya);而宇宙(万物)也是祂们的“幻力”所设计和控制1。 做为沈缅在婆罗门教当中,而又超越婆罗门教的释迦来说,“神通”或“幻力”的信仰,曾在他的内心起了矛盾冲突。

  释迦未成佛前,曾是婆罗门教瑜伽教派(Yoga)和数论教派(Samkhya)的信徒。许多释迦的传记,例如《佛本行集经》卷22,都说到释迦曾拜在阿罗逻(Arada)和郁陀罗罗摩子(优陀罗罗摩子,Uddraka-ramaputra)的门下。而阿罗逻和郁陀罗罗摩子,则分别是婆罗门教数论教派和瑜伽教派的大师2 。在数论派大师阿罗逻那里,释迦学到了诸如“本性”(自性,prakrti)、“变化”(vikara)、“五大”(pancabhutani)、“(神)我”(灵魂,purusa)等婆罗门教(数论教派)的哲理3。这些哲理,和本文的主题关系不太,因此暂时按下不论。 <

  而在瑜伽教派大师郁陀罗罗摩子那里,释迦则学到了诸如“非想非非想定”的最高冥想功夫4。依照瑜伽教派的说法,在这种冥想之下,冥想者会获得近二十种的“识别知识”,其中包括过去与未来的知识、前世的知识、他心的知识、死亡的知识、声音的知识、星宿的知识、身体组织的知识等5。 《瑜伽经》III. 20-41,甚至还描写一个修习瑜伽的行者,可以获得各种超自然的力量,包括:身体隐没而消失掉;拥有如大象一样的力量;心神进入他人的身体之中;身体浮在半空中而不触及流水、泥泞、荆棘;增强听力;身体像棉花一样轻盈,以致可以徜佯于半空中、在水面行走、在蜘蛛网上活动等等6。

  检阅现存早期佛典,例如四《阿含经》和各种《佛(陀的)传(记)》,笔者不清楚释迦到底在瑜伽教派那里,学到多少“神通”?但是可以肯定的是,释迦对于“神通”,采取承认其存在但却不鼓励,甚至批判的态度。例如,《杂阿含经》卷18,494经,即说:

  若有比丘修习禅思,得神通力,心得自在,欲令此枯树成地即为地。所以者何?谓此枯树中有也界,是故比丘得神通力,心作地解,即成地不异。若有比丘得神通力,自在如意,欲令此树为水、火、风、金、银等物,悉皆成就不异。所以者何?谓此枯树有水界故。是故比丘禅思得神通力,自在如意,欲令枯树成金即时成金不异,及余种种诸物悉成不异。所以者何?以彼枯树有种种界故。7

  引文说到修习禅思的比丘(男出家众),由于得到了神通力,因而可以随意地将枯树变成地或变成水、火、风、金、银等物。而可以施展神通的原因是:枯树当中也有地、水、火、风、金、银等“界”(dhatu,8)的缘故。可见在《杂阿含经》这类早期的佛典当中,确实承认修习禅定可以获得类似“点石成金”的神通力。这些神通力,后来被归纳为六种,称为“六(神)通”(sadabhijna):(1)神足通,飞檐走壁的超能力;(2)天耳通,听力的增强;(3)他心通,知道他人心里所想;(4)宿命通,知道过去世的事情;(5)天眼通,眼力的增强;(6)漏尽通,烦恼(漏)的澈底消灭,所显发的通人智慧和慈悲等9。其中,(1)-(5)大约和《瑜伽经》里所说的神通相同。而第(6)漏尽通,则是佛教为了区别和婆罗门教的不同,而特别提出来的“神通”。它是烦恼澈底消灭之后,所显发出来的智慧和慈悲,其实和前面《瑜伽经》所说的“识别知识”,没有什么本质上的差别。

  尽管早期的佛典承认禅定可以获得神通,但是,这并不意味早期佛典没有条件地肯定神通的合理性。事实上,属于早期佛典之一的《长含经》卷12,第18经,就对“神足通”做了这样的批评:

  此神足,卑贱下劣凡夫所行,非是贤圣之所修习。若比丘于诸世间爱色不染,舍离此已,如所应行,斯乃名为贤圣神足。于无喜色亦不憎恶,舍离此已,如所应行,斯乃名曰贤圣神足。于诸世间爱色、不爱色二俱舍已,修平等护,专念不忘,斯乃名曰贤圣神足。10

  这段经文揭示:因智慧显发而断除烦恼,比起因为修习禅定,而获得飞檐走壁等“神通”,来得还要重要。所以,《增一阿含经》卷38,第4经,曾说:‘戒律之法者,世俗常数;三昧成就者,亦是世俗常俗;神足飞行者,亦是世俗常数;智慧成就者,此是第一之义。’11经文的意思是:在佛门所强调的戒(律)、(禅)定和智慧等“三学”当中,戒律和禅定都只是“世俗常数”(世俗的一般技艺)而已,只有智慧才是“第一之义”(最深远的道理)。同经又说:‘由禅得神足,至上不究竟,不获无为际,还堕五欲中。智慧最为上,无忧无所虑,久毕获等见,断于生死有。’12也就是说,既使禅定的工夫到达了“至上”,仍然是“不究竟”,仍然无法获得“无为际”13,仍然堕在“五欲”14当中,不得超脱。足见在原始佛典当中,因为修习禅定而获得的神通,和智慧比较起来,变得一点也不重要了。

  由于原始佛典,不把神通视为最重要的修行成果,因此,对于释迦牟尼佛的描写,也变得相当人性化。《杂阿含经》卷48,第1289经,曾描写释迦因为脚被刺伤,而感到疼痛的情形:‘尔时世尊金枪刺足,未经几时,起身苦痛。’15《增一阿含经》卷18,第6经,也说到释迦因为年老而体衰的样子:‘今如来身,皮肉已缓,今日之体不如本故。所以然者?夫受形体为病所逼。’16同经卷26,第2经,曾描写释迦晚年,当流离王杀害释迦的族人,并吞释迦祖国时,释迦感到像须弥山(喜马拉雅山)压顶一样的剧烈头痛:‘今患头痛,如似石押,犹如以头戴须弥山。’17而《杂阿含经》卷44,第1181经,则说到释迦患有长年的背痛,以致病发时,必须用温水敷身,再喝上酥蜜,‘如来背疾即得安隐’18。而一代圣哲释迦的死亡,依照《长阿含经》卷2-4,《游行经》的描述,则是吃了信徒周那(Cunda)所供养的一栴檀树耳之后,被病魔纠缠了三个月之久,才逝世的19。这些原始佛典的描写,真实地保留了佛教初创时的释迦原貌-那是一位极具人文主义色彩的创教教主。

  二、部派佛教的两种佛身观

  佛教的走向神秘化,最早可以溯源到部派佛教时期,特别是释迦逝世后的一、两百年间。此时的佛教已从局限在印度恒河中、下游的地方性宗教,摇身一变而成全印度的国教。有些文献还证明此时的佛教,已由印度北传到中亚,和西传到欧洲等地。由于在时间上,离释迦在世已有一段时间,在空间上,也不再局限于恒河中、下游,而出家僧团又已逐渐庞大,僧团中的分子也各怀不同想法,因此,佛教开始分裂为许多教派,史称“部派佛教”。而分裂的原因之一,和“佛身观”有关。也就是说,有些佛教徒以为释迦佛和一般的凡人没有两样,他的伟大之处,不在他的“神通”,而在他的过人的智慧和慈悲心。但是也有另外的一些佛教徒以为,释迦佛和一般凡人不同,甚至和他的弟子们最后所修得的最果位-“阿罗汉”(arhat,20)也不相同;他是超越了一般凡人和阿罗汉的神。于是,在不同的“佛身观”中,佛教分裂成为两大教派-上座部(Sthavira)和大众部(Mahasamghika)。前者主张平实的佛身观,继承了佛教的旧传统,以为佛和凡人没有相样;而后者则主张神化的佛身观。例如,属于上座部主要教派-说一切有部(Sarvasivada)的代表作-《阿毗达磨大毗婆沙论》,就曾说到大众部的领导者大天(Mahadeva),主张阿罗汉在“天魔所娆”(余所诱)的情形下,仍有梦遗的现象,而且阿罗汉仍然有“无知”、“犹豫”(疑惑),乃至必须佛陀的的指点,才知道自己已经证得阿罗汉果(他令入)等等缺陷。而说上座部的一切有部,则持反对这种贬抑阿罗汉而高扬佛陀的观点,而主张平实的佛身观。21

  大众部(Mahasamghika)主张神化的佛身观,还可以从世友(Vasumitra)《异部异部宗轮论》的记载看出来。《异部宗轮论》曾这样记载大众部及其所属之一说部(Ekavyavaharika)、说出世部(Lokottaravadin),以及胤部(Kaukkutika)的主张:

  此中大众部、一说部、说出世部、胤部本宗同义者,谓四部同说:诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮,佛以一音说一切法,世尊所说无不如义。如来色身实无边际,如来威力亦无边际,诸佛寿量亦无边际。22

  其中,‘诸佛世尊皆是出世,一切如来无有漏法’两句是总说。“出世”、“无漏”,都在描写“诸佛世尊”(释迦牟尼佛等)乃超出世间(出世间)的“无漏”(无烦恼)圣者。

  其次,‘诸如来语皆转法轮’乃至‘世尊所说无不如义’三句,旨在描写佛陀说法的圆满无缺。其中第一句,说到如来所说的任何一句话,哪怕释迦向弟子们说‘门应关闭!’、‘衣应置竹架龙牙’、‘天为雨不雨?’、‘园中何故高声大声?’这种被一般人视为普通的句子,也都可以看成正在宣说深奥的道理-“转法轮”23。第二句‘佛以一音说一切法’更为有名。 这是大众部一首“赞佛偈”当中的一句,全偈是:‘佛以一音演说法,众生随类各得解,皆谓世尊同其语,独为我说总总义。’24所谓“一音说法”,是指释迦佛虽以某一种语言说法,却可以令不同国度、使用不同语言的听众听懂。也就是说:‘若至那人来在会坐,谓佛为说至那音义。如是矶迦叶筏那达刺陀末婆佉沙货罗博喝罗等人来在会坐,各各谓佛独为我说自国音义,闻已随类各得领解。’25

  而最后的三句‘如来色身实无边际’乃至‘诸佛寿量亦无边际’,乃对释迦肉体(色身)、威力和寿命的神化描写。

  另外,对投胎出生的菩萨,世友的《异部宗轮论》,则作这样的描写:‘一切菩萨入母胎时,作白象形。一切菩萨出母胎时,皆从右 。’26也许受到大众部这种菩萨出生观之影响吧,后来的《佛传》,大都遵循这样的描写。例如,最早译成中文(后汉?竺大力、康孟详译)的《修行本起经》,卷上,就这样描写释迦的投胎、出生:

  于是能仁菩萨,化乘白象,来就母胎。....到四月七日,夫人出游,过流民树下,众花开化,明星出时,夫人攀树枝,便从右生堕地。行七步,举手而言:“天上天下,唯我为尊!三界皆苦,吾当安之!”应时天地大动,三千大千刹土,莫不大明。27

  另一方面,相对于大众部神化的佛身观,上座部(Sthavira)却保有原始佛典中人文主义的佛身观。属于上座部最主要教派的说一切有部(Sarvasivada),就有相当平实的佛身观。世友的《异部宗轮论》,即对上座部作了这样的描述:

  八支正道是正法轮,非如来语皆为转法轮。非佛一音能说一切法,世尊亦有不如意语。佛所说经非皆了义,佛自说有不了义经。28

  引文一开头说到,释迦只有在宣说“八支正道”29时,才是在“转法轮”,并不是连‘门应关闭!’乃至‘园中何故高声大声?’等一般语句,都是在“转法轮”。也就是说,‘若能降伏他身烦恼,方名(转)法轮’30。

  而第三句-‘非佛一音能说一切法’或同一内容的另一句-‘佛以一音演说法’,代表说一切有部的重要文献-《阿毗达磨大毗婆沙论》,卷79,曾作底下的批判:

  世尊虽有自在神力,而于境界不能改越;如不能令耳见诸色、眼闻声等。问:“若尔,前颂当云何通?”答:“不必须通,非三藏故。诸赞佛颂,言多过实。....”31

  说一切有部的学者显然以为,释迦尽管拥有“自在神力”,但却不能改变耳不能见色、眼无法闻声等自然律。引文中的“前颂”,指的是‘佛以一音演说法’的赞佛偈。说一切有部甚至以为,像这样的赞佛偈,乃经、律、论等“三藏”所没有,而且是“言多过实”的作品,根本不值得花时间去会通它。

  说一切有部不肯会通“言多过实”的大众部主张,不仅发生在上面的赞佛偈上,也发生在许多有关释迦的“本生”或“本事”32故事之上。例如,《佛说太子瑞应本起经》卷上,就说了一则释迦佛的“本事”:古昔定光佛(又译锭光佛、燃灯佛、然灯佛,Dipamkara)时,释迦尚未成佛,还在修菩萨道,名为弥却摩纳(又译儒童,Manava)菩萨。一日,定光佛应国王胜怨的邀请,从他修行的呵梨陀山(又译喝利多罗山),来到国都莲华城说法。摩纳为了参加这场盛会,身披鹿皮衣,也向定光佛说法的地方走去。途中遇到了手持七茎莲华的少女苏罗婆提33,摩纳于是以“五百金钱”向她买了五茎莲华,为的是要供养定光佛。少女知道之后,也把手中剩下的两茎莲华交给了摩纳,要他代为供养定光佛,并发愿以此功德生生世世成为摩纳(亦即后来的释迦牟尼佛)的妻子34。以七茎莲华供养了定光佛之后,摩纳又以自己头上的长发敷在泥泞的地上,让定光佛行走。此时,定光佛向摩纳“授记”35: ‘汝于当来无数阿僧祇劫,号释迦文如来、至真、等正觉、明行足、为善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊! ’36

  对于这则定光佛为释迦授记的有名“本事”,说一切有部的代表作-《阿毗达磨大毗婆沙论》卷183,曾作了这样的批评:

  问:“若尔,然灯佛本事,当云何通?”答:“此不必须通。所以者何?此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说,但是传说诸传所说,或然、不然。若必欲通者,应知过去灯光城,即是今婆罗斯;过去喝利多罗山即今仙人鹿苑。”37

  引文说到有关“然灯佛本事”,不必要会通它;因为那只是“传说诸传所说”,并不是素怛缆(经,sutra)、毗奈耶(律,vinaya)、阿毗达磨(论,abhidharma)等正统的佛典所说。这意味著说一切有部,并不承认“然灯佛本事”的真实性。说一切有部以为,像“然灯佛本事”这类的故事,都不是“法轮”。他们以为,‘唯令入道者,乃名法轮’38,这和前文所说 ‘若能降伏他身烦恼,方名(转)法轮’,具有相同的意趣。

  三、大乘佛教的两种佛身观

  大乘佛教,无疑地,乃由部派佛教中的大众部所转变而成。许多文献显示,大众部和大乘佛教之间有著相依相存的密切关联。例如,西元547(或548)年来华译经的真谛(Paramartha),曾译有《部执异论》,那是前引《异部宗轮论》(唐?玄奘译)的异译,并撰有《部执异论疏》一书,可惜已经散佚。但是,日本?澄禅的《三论玄义检幽集》卷5,曾引述《部执论疏》里的一段话,说到大众部和大乘佛教之间的关系:

  真谛《疏》曰:‘(佛逝世后)第二百年,大众部并度行央掘多罗国,此国在王舍城北。此部引《花严》(华严)、《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》、《般若》等诸大乘经。于此部中,有信此经者,有不信此经者。若不信者,谤言无《般若》等诸大乘经,言此等经皆是人作,非是佛说。...不信者言,是自作经,五《阿含》中无此经故。’39

  引文说到大众部里,固然有人不相信大乘经,以为那是一般人的托古之作,并不是“五《阿含》”中所有40。但却也有人相信并引用《华严》乃至《般若》等大乘经。足见大众部和大乘佛教之间的关系密切。另外,澄禅《三论玄义检幽集》卷5,还曾引述《部执论疏》里的话,指出大众部的领导者-大天,鼓励那些弟子们伪造佛经:‘若有聪明人,能说法者,亦得作经。汝等若作经者,随意作之!’41许多学者怀疑,为什么上座部留下那么多的文献(阿毗达磨),而大众部所留下的作品却寥寥无几?也许,大众部所留下的都是初期的大乘经或介于“大乘”和“小乘”之间的佛经吧!

  大乘佛教既然和大众部之间,有著以上所说的密切关系,它的佛身观必然也受到大众部的影响。而且越是后期成立的佛经,越具有神秘的色彩。就以初期大乘经来说,大约成立于西元前一世纪中叶的最早期大乘经-《道行般若经(卷1)?道行品》和《小品般若经(卷1)?初品》42,虽然说到佛弟子们之所以能够说法,都是‘持佛威神’、‘承佛神力’,但对所谓佛的“威神”或“神力”,却没有详细的描述或渲染43。但是晚一百年左右成立的《小品般若经(卷1)?摩诃般若波罗蜜释提桓因品》44,却增加了几分神秘的色彩。不但释提桓因等原本是婆罗门教的众天神,和佛陀齐聚一堂,而且佛陀还会放出比众神更加明亮的光来:

  尔时,释提桓因与四万天子俱在会中,四天王与二万天子俱在会中,娑婆世界主梵天王与万梵天俱在会中,乃至净居天众无数千种俱在会中。是诸天众业报光明,以佛身神力光明故,皆不复现。45

  到了更后期的《般若经》,例如大约成立于西元200年46,而由唐?玄奘所翻译的《大般若经(卷1-1)?初分?缘起品》,对释迦的说法,已经有了极为神化的描述。例如,描写释迦从两足乃至全身、毛孔,放出照耀三千大千世界(整个世界)的光明,而且现出“广长舌相”47,既宽且长的舌头,覆盖了整个三千大千世界。其中,从两足到全身放光的情形是这样的:

  从两足下千辐轮相,各放六十百千俱胝那庾多光。从足十指、两趺、两跟、四踝....腰、腹背....两腋、两肩....两手、两掌、十指、项、咽....两眉、两眼、两耳、两鼻、口....一一身分,各放六十百千俱胝那庾多光。此一一光,各照三千大千世界。48

  而对“广长舌相”,《大般若经?初分?缘起品》则有下面的描述:

  尔时世尊从其面门,出广长舌相,遍覆三千大千世界,熙怡微笑。复从舌相流出无量百千俱胝那庾多光,其光杂色。从此杂色一一光中,现宝莲花;其花千叶,皆真金色,众宝庄严,绮饰鲜荣,甚可爱乐,香气芬烈,周流普熏,细滑轻软,触生妙乐。诸花台中,皆有化佛结跏趺坐,演妙法音。49

  从以上所说早期乃至中、后期《般若经》的神化看来,足见佛教的走向神化是渐进的。《般若经》和整体佛教的走上神化,不再把佛陀看成凡人,而把佛陀视为具有广大神通的神祇。这种神化的佛身观,和原始佛教人文主义的平实佛身观,显然是矛盾的;因此有许多佛教学者在面对这两矛盾的佛身观时,必须加以会通。初期大乘佛教的推动者,也是《大品般若经》(即《摩诃般若波罗蜜经》)的注释家-龙树(Nagarjuna,150-250A.D.),在注解《大品般若经》的巨作-《大智度论》卷9,就曾试图把这两种佛身观之间的矛盾,以“受罪报”50的“(父母)生身”和“满十方虚空”乃至“听法众亦满虚空”的“法性身”,而加以消弭:

  佛有二种身:一者法性身,二者父母生身。是法性身满十方虚空,无量无边,色像端正,相好庄严,无量光明,无量音声,听法众亦满虚空。....受罪报者是生身佛。51

  法性身和父母生身的佛身二分法,后来更进一步发展成三身、四身。三身是法(性)身、报身、应身;而四身则在应身之后,外加化身。其中,报身是报应之身;佛陀多生多劫以来修道行善,因此必然受到善报之身,这即是报身。应身则是受到众生的祈求,而感应显现之身;依照佛典的说法,二千五百年前生在印度的释迦,即是应身佛。而化身则是佛陀为了度化众生而神通变化出来的身体。

  值得一提的是,佛身之所以逐步走上神化的道路,关键是在佛典当中引进了婆罗门教的神祇和神话故事。印顺曾把佛教的神化,分成三个阶段:在第一阶段当中,亦即代表原始佛教的佛典-四《阿含经》和诸部《广律》当中,‘从净居天到饿鬼、畜生’等‘鬼神’,‘在佛教中,处于不关重要的地位’、‘鬼神....不加尊重,也不否定。神教色彩极?#092;,迷信的方便极少。’52

  其次是第二阶段,亦即大乘佛教兴起的时代,鬼神的地位提高了:‘这一期的佛教....也是适应于崇奉天神的在家婆罗门而发扬起来。....天的倾向发达起来,天神的地位也显著起来。所以,这是佛教的人间化,也是天化。’53不但如此,佛教还走上鬼化、畜化甚至魔化的地步;天龙八部和魔王全都可以是佛门的大菩萨:‘佛说佛在世时有护法神-金刚力士,本是夜叉而已。在大乘佛教中,就尊称为菩萨化身。海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王,称为菩萨的也不少,连魔王也有不可思议大菩萨。’54印顺不是没有根据的,因为《大般涅槃经》卷15,就曾说如来就是慈,就是婆罗门教的最高神-大梵(Brahman):‘慈即大梵,大梵即慈,慈即如来。’55而《大乘入楞伽经》卷5,更说到释迦有‘三阿僧祇(无量数)百千名号’;其中,知梵王(Brahman)、知毗纽(Visnu)、知自在(Isvara)、知因陀罗(Indra)等,都是如来的名号56。而梵王乃至因陀罗,则都是婆罗门教所崇拜的天神。

  印顺所说的佛教神化第三阶段,指的是最后期(西元七世纪以后)的印度佛教-密教。他这样描写这一阶段的佛教:

  第三期的佛教,一切情况,与初期佛教相比,真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相,多分是现夜叉、罗刹相,奇形怪状,使人见了惊慌。有的是头上安头,手多,武器多,项间或悬著一颗颗贯穿起来的骷髅头,脚下或踏著凶恶相的鬼神。而且在极度凶恶-应该说“忿怒”的情况下,又男女扭成一堆....这种境况,从密宗曼荼拏中,可以完全看出。由于天神(特别是欲界的低级的)为佛教中心,所以一切神教的仪式、修法,应有尽有的化为佛法方便。57

  引文最后说到“佛法方便”,那是指利用贪、嗔、痴等恶法门,例如引文所描写的凶相鬼神(嗔恚法门),或最后期密教经典的鼓励男女双修、“男女扭成一堆”(贪欲法门,58),以达到以恶止恶之目的。这些经典甚至以为,方便法门即是可以得到究竟解脱的法门。事实上,这种“方便即究竟”的思想,乃是后期印度大乘佛教-密教的特色。《大毗卢遮那成佛神变加持经》(即《大日经》)卷1,就把“方便”和“(发)菩提心”乃至“(慈)悲”相提并论,并且以为“方便为究竟”:‘佛言:菩提心为因,悲为根本,方便为究竟。’59

  四、中国佛教的神通观

  印度佛教初传中国,最早虽然可以推溯到东汉末年或更早;但是大量西域僧侣来华传教,应该是在第一、二世纪左右。此时正是印度大乘佛教初兴之时;也许是这样的缘故,中国佛教一开始即对显现“神通”的僧人,采取宽容的态度。稍后(南北朝时代)译出的大乘佛教经论,尽管有许多反对占卜的片段60,但却无法扭转这一情势。历代不乏有高僧,以占卜问疑;被誉为“明末四大师”之一的智旭(1599-1655),即曾以占卜的方式问佛,而决定一生弘扬天台宗的修行方向61。

  另外,也许也和汉译各部《广律》有关。现存的汉译各部《广律》,都是印度各部派所保留的佛教文献62,因此,汉译各部《广律》当中,对于“神通”的观点,自然保有部派佛教所原有的,既宽容又禁止的矛盾态度。就以流传中国最广的《四分律》和《十诵律》来说,律中一方面极尽能事地描写释迦及其弟子显现神通的事迹,但是另一方面却又在戒条当中,明定不得向在家的“白衣”(居士)显现神通。最典型的一个例子,记录在《四分律》卷51当中:被誉为“师(狮)子吼最为第一”的释迦弟子宾头卢,和一群异教徒-“外道六师”比赛,看谁的“神力”高强,能取下一只高挂在半空中的木。宾头卢于是‘合石踊身虚空,绕王舍城七匝,国人皆东西避走,言石欲堕’,然后取下木来。释迦知道这件事情之后,斥责宾头卢说:

  汝所为非!非威仪,非沙门法,非净行,非随顺行!所不应为!云何于白衣前现神足耶!犹如淫女为半钱故,于众人前自现;汝亦如是!为弊木故,于白衣前现神足!不应于白衣前现神足,若现,突吉罗!63

  引文中的“突吉罗”(duskrta),译为恶作,乃细微之罪。引文中,释迦斥责在“白衣”面前显现“神足(通)”64的宾头卢,犯了突吉罗戒。虽然所犯是不足为道的小小戒,但毕竟还是犯戒。可见《四分律》明文规定,出家僧人不可向“白衣”显现神通。

  然而在“外道六师”的逼迫下,禁止弟子显神(足)通的释迦,为了折服“外道六师”,却也显现了十五天的神通;其中第十一日所显现的神通是这样的:

  于第十一日,世尊于大众中现神足变化:一身为多身,多身为一身;于近处、若远不见处、若近山障石壁,身过无阂;游行空中,如鸟飞翔;出没于地,犹若水波;履水而行,如地游步;身出焰,犹若大火;手扪摸日月,身至梵天。65

  由此可见,已经带有部派色彩的各种《广律》,并不反对在某些特殊的情况下(例如对抗“外道”)显现神通。66

  也许受到《广律》的这一鼓舞,印度佛教初传中国之时,来华的西域僧人,往往以显现神通的方式传教。梁?慧皎,《高僧传(卷1)?安清传》,曾对东汉桓帝初年(147年左右)来华弘法的安清,做了这样的描写:

  七曜、五行、医方、异术,乃至鸟兽之声,无不综达。尝行见群燕,忽谓伴曰:‘燕云:应有送食者。’顷之,果有致焉。众咸奇之。67

  而对利用神通帮助石勒和石虎打天下的西域僧-佛图澄(232-348),《高僧传(卷9)?竺佛图澄传》,则做了更加神乎其神的描述:

  善诵神,能役使鬼物,以麻油杂胭脂涂掌,千里外事皆彻见掌中,如对面焉,亦能令洁斋者见。又听铃音以言事,无不劾验。....澄知(石)勒不达深理,正可以道术为征,因而言曰:‘至道虽达,亦可以近事为证。’即取应器盛水,烧香之。须臾生青莲花,光色目。勒由此信服。....澄左乳傍先有一孔,围四五寸,通彻腹内。有时肠从中出,或以絮塞孔。夜欲读书,辄拔絮,则一室洞明。又斋日,辄至水边,引肠洗之,还复内中。....初(石)虎殓澄,以生时钖杖及,内棺中。后冉闵篡位,开棺,唯得、杖,不复见尸。或言澄死之月,有人见在流沙。虎疑不死,开棺,不见尸。68

  《高僧传?佛图澄传》的作者-慧皎(497-554),离佛图澄的年代已有一、两百年,传记中的事迹,有些想必只是传闻。但这些传闻显然起了发酵作用;例如引文最后说到的死而复生,后来即被禅宗许多“灯录”所采用,用来描写菩提达摩禅师“只履西归”的死而复生。69

  五、结语

  佛门中的神通和灵异,原本只是度化众生的暂时性手段-“方便”。然而,暂时性的方便,在时空的流变当中,往往成了永恒性的“实相”(真实)。所谓“方便为究竟”的说法,逐渐被视为颠扑不破的真理;而神通和灵异,也就成了佛门不可或缺的要素了。

  从最近几件发生在台湾社会的宗教事件看来,即使时代已经即将迈入二十一世纪,民众对神通和灵异的希求,还是有增无减。然而,当佛教为了普度众生,而不得不以神通、灵异的“方便”来传教时,高僧们是否曾经想到《广律》中不可向“白衣”(在家信徒)显现神通的明训?(详前文。)是否牢记《广律》中,释迦(及其弟子舍利弗、目连)告诫提婆达多(调达,Devadatta):‘当观无常、苦、空、无我’,却不肯把‘神通道’传授给他的深意(注69)?

  神通和灵异显然是迷人的,但毕竟只是一种暂时性的“方便”。如果佛教在暂时性的“方便”之外,无法提供永恒性的“实相”,那么,佛教不过是众多世俗门派之一罢了!

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  注 1 《白净识奥义书》4,9-10,曾说:‘宇宙乃幻力之主(即大梵)所设计。其他的事物(anya,指生物体),也由祂的幻力(Maya)所控制。...自然界(Prakrti)即是幻力;大自在天神(Mahesvara)即是幻力。宇宙遍布万物,它们都是祂(身体)的一部分。’[Cf. R.E. Hume(English trans.), “The Thirteen Principal Upanishads”,London: Oxford Univ. Press,1934,p.404.]

  2 详见杨惠南,《佛教思想发展史论》,台北:东大图书公司,1993,页21-25。

  3 《佛本行集经》卷22,曾这样描写阿罗蓝教导释迦的经过:‘尔时,阿罗逻....作如是言: “凡众生者,此有二义:一者、本性;二者、变化。合此二种,总名众生。”言本性者,即是五大。其五大者,所谓地大、水、火、风、空。我及无相,名本体性。言变化者,诸根境界、手足语言、动转来去,及以心识,此名变化。...’(引见《大正藏》卷3,页753,下-754,上。)引文中的“本性”、“变化”、“五大”、“我”等,都是数论派的哲学用语。(详见杨惠南,《印度哲学史(第七章)?数论派的历史与哲学》,台北:东大图书公司,1995,页195-234。)

  4 非想非非想定,是一种既没有思想又不是没有思想的冥思境界。依照瑜伽教派的主要典籍-《瑜伽经》(Yoga-sutra)II.29-III.4所说,瑜伽(yoga)是一种把心意集中于一处的修行方法,共有八个阶段,称为“八支瑜伽”。而最后三支是:执持(又译陀罗尼,dharana)、静虑(又译为禅或禅那,dhyana),以及等持(又译三昧、三摩地,samadhi)。 其中,依照《瑜伽经》III.1的说明,“执持”是‘内心的坚定不动’,‘心神固定在诸如肚脐、心脏、头脑之光、鼻端、舌尖....或任何其他外在的事物之上’。而“静虑”,《瑜伽经》III.2解释说:‘(冥想中之)心神的持续,即是静虑。’因此,静虑应该是执持在时间上的深化。而“等持”,《瑜伽经》III.3说:‘当对象之光独耀,而事实上,没有它自身(指心神)的时候,即是等持。’[以上皆见:Rama Prasada(Eng. tr.):“Patanjali's Yoga Sutras: with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”,New Delhi: Munshiram Manoharlal Pub.,1988(4th ed.),pp.179-180.]因此,郁陀罗罗摩子教给释迦的非想非非想定,应该属于等持的一种。

  5 Cf. Rama Prasada(Eng. tr.):“Patanjali's Yoga Sutras: with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Misra”,pp.207-231.

  6 Ibid.,pp.220-243.

  7 引见《大正藏》卷2,页128,下-129,上。

  8 界(dhatu),在这里是原因(因子)或元素的意思。

  9 参见《长阿含经(卷9)?增一经》;《大正藏》卷1,页56。

  10 引见《大正藏》卷1,页78,下。

  11 引见前书,卷2,页759,下。

  12 同前注。

  13 无为际,指的是不生不灭、无所作为的涅槃(烦恼的澈底止息)。

  14 五欲,因为色、声、香、味、触等外在的五种情境,而引生的五种欲念。佛教以为,五欲会引生烦恼痛苦,使人无法解脱。

  15 引见《大正藏》卷2,页355,上。

  16 引见前书,页637,上。

  17 引见前书,页693,下。

  18 详见前书,页319,中-下。

  19 详见前书,卷1,页11,上-30,中。

  20 阿罗汉,译为“杀?#092;”或“应供”,意思是已经杀害了烦恼?#092;,因此应该受到人们的供养之圣者。这是佛教修行者最后所证得的最高果位。早期佛典,把释迦佛视为和他那些证得阿罗汉果位的弟子们一样,也是众多阿罗汉之一。例如,在佛的十(一)大名号当中,就有“阿罗诃”(阿罗汉)。但是到了部派佛教的大众部,渐把佛和阿罗汉分开,以为只有佛才是最究竟的解脱者,弟子们所证得的阿罗汉果并不究竟。

  21 详见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99;《大正藏》卷27,页511,上-下。其中,余所诱、无知、犹豫、他令入,以及“道因声故起”,亦即圣道必须至?#092;称苦召命才能生起等五件贬抑阿罗汉的事情,称为“大天五事”。僧团即因争议这五事的正确与否,而分裂为大众部和上座部。大天五事是以诗歌的形式表现,称为“大天五事颂”;共有四句:‘余所诱无知,犹豫他令入,道因声故起,是名真佛教。’而反对这种观点的说一切有部,批评大天五事说:‘咄哉愚人!宁作是说!此于三藏,曾所未闻!’并作了一首完全相反的四句诗,来表达他们的反对立场:‘余所诱无知,犹豫他令入,道因声故起,汝言非佛教!’

  22 引见《大正藏》卷49,页15,上。

  23 这四句例子,出自《阿毗达磨大毗婆沙论》卷126;《大正藏》卷27,页659,中。

  24 引见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷99;《大正藏》卷27,页410,上。

  25 引见前书,卷79;《大正藏》卷27,页410,上。其中,“矶迦....喝罗”尘该是许多古印度国家或地方的名字,但确实的名字和数目则不清楚。

  26 引见《大正藏》卷49,页15,下。

  27 引见前书,卷3,页463,中-下。引文一开头的“能仁”,是“释迦牟尼”一词中之“牟尼”的意译。牟尼(muni),是圣者的意思。释迦牟尼佛是释迦族的圣者,因此被尊称为“释迦牟尼”(释迦族的圣者)。

  28 引见《大正藏》卷49,页16,中-下。

  29 八支正道,或八正道,即正见、正志(正思惟)、正语、正业、正命、正勤(正精进)、正念、正定。

  30 引见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷182;《大正藏》卷27,页912,下。

  31 引见《大正藏》卷27,页410,中。

  32 本生(Jataka)和本事(Ityuktaka,或Itivrttaka),都是有关佛或菩萨过去世修行时的种种事迹。参见印顺,《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社,1988(修订本初版),第八章第四节。

  33 有些文献说是劬毗耶(又译为瞿夷,Gopi或Gopika)。

  34 许多佛典都提到释迦除了娶耶苏陀罗(Yasodhara)为妻之外,还娶了劬毗耶 (瞿夷)为妻。另外一些佛典还说释迦有三妻:耶苏陀罗、乔比迦(即劬毗耶)和鹿王。(参见《大智度论》卷17;《大正藏》卷25,页182,中。又见《有部毗奈耶破僧事》卷3;《大正藏》卷24,页114,中。

  35 授记,是一种宗教性的预言。通常预言某某人会在未来成佛。

  36 以上详见《四分律》卷31;《大正藏》卷22,页782,上-785,下。其中,“释迦文”是释迦牟尼的异译;“如来”乃至“世尊”,是解脱成佛之后的十(一)个名号。

  37 引见《大正藏》卷27,页916,中。引文中的“灯光城”,应该是定光佛所化现而又烧毁的城市。《四分律》卷31,曾说:‘时定光如来去提婆跋提城不远,他作一大城。....定光如来观察提婆跋提城人民诸根纯熟,即使化城忽尔火然。’(引见《大正藏》卷22,页783,上。)

  38 引见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷183;《大正藏》卷27,页916,中。

  39 引见《大正藏》卷70,页459,中。

  40 汉译《阿含经》共有四种:《杂阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》和《增一阿含经》。但传入印度东南方,例如斯里兰卡(锡兰)、泰国等地的“南传佛教”,郤多了《杂类阿含》(杂类阿笈摩)。《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》,即说:‘有五《阿笈摩》,谓《长阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相应阿笈摩》、《杂类阿笈摩》。’(引见《大正藏》卷49,十页14,中。)

  41 引见《大正藏》卷70,页456,上-中。

  42 全译本《道行般若经》共有十卷,该经于由后汉?支娄迦谶所译。其中第一卷第一品- <道行品>,咸认是最早成立的《般若经》之一。印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社,1989(5版),第十章,将该品经以及姚秦?鸠摩罗什所译之《小品般若经》(共十卷)的<初品>,共同列入最早的“原始般若”当中,成立年代约西元前50年。

  43 参见《大正藏》卷8,页425,下-429,上;页537,上-540,上。

  44 《小品般若经(卷1)?摩诃般若波罗蜜释提桓因品》,印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章,将之列入“下品般若”当中,成立的年代大约是西元后50年。

  45 引见《大正藏》卷8,页540,上。

  46 《大般若经》共六百卷,大分为十分,实际上是由许多小部经典,经过有人士的汇编而成。十分中,第四、五两分,成立于西元50年左右;第二、三、九等三分,大约成立于西元150年左右;初分成立于西元200年;而第七、八、十等三分,则成立于西元200年以后。(详见印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》第十章。)

  47 神化后的释迦,在身体上共有三十二种特征,称为“三十二相”;身体发光的“常光相”,乃至又宽又长的“广长舌相”,都在三十二相当中。(详见《大智度论》卷88;《大正藏》卷25,页681,上。)

  48 引见《大正藏》卷5,页2,上。引文一开头的“足下千辐轮相”,也是释迦身上的“三十二相”之一。(参见前注。)“俱胝”(又译俱致、拘致,koti),印度数目的名称;唐?慧琳,《一切经音义》卷1,解释说:‘俱胝:....天竺国数法名也。案《花严经?阿僧祇品》云:十万为一洛叉,又此国以数一亿;一百洛叉为一俱胝。’(引见《大正藏》卷54,页314,中。)其次,“那庾多”(又译那由他,nayuta),也是印度数目名;隋?阇那崛多所译的《佛本行集经》卷12,说:‘一百百千,是名拘致(原注: 隋数千万)。其百拘致名阿由多(原注:隋数十亿)。百阿由多名那由他(原注: 隋数千亿)。’(引见《大正藏》卷3,页709,上。)

  49 引见《大正藏》卷5,页2,上-中。

  50 这里的“受罪报”,是指释迦一生当中所受到的九次病痛和受伤,其中包括弟子提婆达多推山石压伤佛足、脊痛、六年苦行等。(详见《大智度论》卷9;《大正藏》卷25,页121,下。)

  51 引见前书,卷25,页121,下-122,上。

  52 引见印顺,《妙云集(14)?佛在人间》,台北:正闻出版社,1987(7版),页40。

  53 引见前书,页41。

  54 引见前书,页40-41。

  55 引见《大正藏》卷12,页456,中。

  56 详见前书,卷16,页615,中-下。

  57 引见印顺,《妙云集(14)?佛在人间》,页42-43。其中,“中台”乃密教佛陀-大日如来所居住的地方。而“曼荼拏”(mandala),又译为曼荼罗,是依照密教所相信的宇宙结构,而绘制出来的图画。

  58 最后期密教经典-《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》(即《金刚顶经》广本)卷5,即说:‘复次,宣说秘密成就:若男子,若女人,谓应遍入于婆拟中。彼遍入已,想彼诸身普遍展舒。’(引见《大正藏》卷18,页355,中。)依照印顺,《印度佛教思想史》,台北:正闻出版社,1988,页435,引文中的“婆拟”(bhaga),是女性**器官的梵语;而‘“遍入于婆拟中”,正是男女和合双修的法门’。在最后期的密教经典当中,“金刚(杵)”代表男性**器官,“莲华”象微女性**器官。而修习这种密法的男性修行者,其共修的对象则称为“明妃”。(参见印顺,《印度之佛教》,台北:正闻出版社,1985(重版),第17章第3节。)在这些经典当中,往往描写或鼓励金刚(杵)和明妃的莲华“相合”的情形。例如,《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷27,即说:‘莲华金刚杵相合,此说即为最上乐。’‘莲华金刚杵相合,即能圆满诸意愿。或余爱者或明妃,悉得最上成就法。’‘一切身分相合时,勇起金刚高举相。金刚高举大明妃,真实警悟随爱乐。’(以上皆见《大正藏》卷18,页430,上- 431,中。)而唐?不空的《大乐金刚不空真实三昧耶经般若理趣释》卷上,说得更加露骨:‘....以自金刚与彼莲华,二体合和,成为定慧。是故<瑜伽广品>中,密意说二根交会,五尘成大佛事。’(引见《大正藏》卷19,页612,中。)这种男女双修的密教法门,显然建立在以贪治贪的原理之上;《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷27,即说:‘贪性应知勿舍离,一切善爱者敬爱。’‘我求秘密成就法,是法贪性所出生。’(引见《大正藏》卷18,页430,上;页431,上。)

  59 引见《大正藏》卷18,页1,中-下。

  60 例如姚秦?鸠摩罗什所译的《大智度论》卷19,即把为了‘利养’而‘诈现异相奇特’、‘占相吉凶为人说’,视为‘五种邪命’当中的两种。(详见《大正藏》卷25,页203,上。)而北凉?昙无谶所译的《大般涅槃经》卷11,则劝诫佛弟子:‘终不瞻相手脚面目,不以抓镜、芝草、杨枝、盂、髑髅,而作卜筮。亦不仰观虚空星宿。....终不邪命自活....是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。’(引见《大正藏》卷12,页433,上。)

  61 传说释迦入灭后,弟子共结集五部律:(1)昙无德部(Dharmagupta)律,相当汉译《四分律》;(2)萨婆多部(Sarvastivada)律,相当汉译《十诵律》;(3)弥沙塞部(Mahisasaka)律,相当汉译《五分律》;(4)迦叶遗部(Kasaya-piya)律,相当汉译《解脱戒经》;(5)婆粗富罗部(犊子部,Vatsiputriya)律,无汉译本。

  62 引见《大正藏》卷22,页946,下。

  63 佛典中所说到的“神通”共有六种:(1)神足通,又名神境智证通,变现不思议境界之通力;(2)天眼(智证)通,眼力无碍;(3)天耳(智证)通,听力无碍;(4)他心(智证)通,知他人之心念而无碍;(5)宿命(智证)通,知自己和其他众生之宿世生涯而无碍;(6)漏尽(智证)通,断尽一切烦恼(漏)而无所障碍。其中,可依有漏(带有烦恼)之禅定或持咒之力量而得到;而漏尽通则必须是澈底断尽烦恼的解脱者,才能证得。

  64 引见《大正藏》卷22,页949,下。

  65 除了对付“外道”可以显现神通之外,《十诵律》卷59还说到,为了拯救危险中的小孩、遇难的船客、遭?#092;难的商人,或阻止强盗的侵害,可以念诵咒语或显现神通。(详见《大正藏》23,页429,下-433,上。)

  66 引见《大正藏》卷50,页323,上。

  67 引见前书,页383,中-387,上。

  68 例如,成书于北宋景德年间(1004-1007年)的《景德传灯录(卷3)?菩提达磨传》,即这样描写达磨的死而复生: ‘后三岁,魏?宋云奉使西域回,遇师于岭,见手只履,翩翩独逝。....即明帝已登遐矣,而孝庄即位,云具奏其事。帝令启圹,唯空棺,一只革履存焉。’(引见《大正藏》卷51,页220,中。)

  69 详见《十诵律》卷36;《大正藏》卷23,页257,上-下。

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