魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究（1）

　　杨政河 华冈佛学学报第五期页
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提 要:
本文系从佛学输入初期与老庄哲学思想的互通消息以及如何提升魏晋时代清谈的玄风说起，进而谈到使佛学的中国化而获得传播的因缘。其间的演变系从魏正始年间经晋代南北朝止。即由何晏、王弼发 、竹林七贤继之，名流释子相互薰陶，产生锐智卓越的思想家，而般若空慧透过老庄格义玄理，为使佛学中国化奠订基础。尤其竺法雅、支遁、道安、慧远的相继推陈出新，才会产生六家七宗的佛教，即：本无、本无异、识含、缘会、即色、幻化、心无等宗。佛教透过六家七宗才使得上层知识界的名流学者们闻风归向，这在中国佛学发展史上之贡献是不容忽视。最后再对六家七宗加以评述，甚至透过僧肇大师的“肇论”来加以观照，这是值得后人在学术研究上应该加倍重视的事实，由此才可以看出龙树中观思想的真意，进而开展出隋唐的大乘佛学。
一、佛学的传入与魏晋玄学

　　佛学的传入中国，系于东汉明帝永平七年 (世尊圆寂后一千零十六年，即西元纪元后六十七年)。 初期所传入的佛学中，尤以般若经典最能引起人们研究的兴趣。因为这些般若经典均在阐述性空思想，这与魏晋清谈家的玄学

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发生了密切的关系。般若的基本理论是“性空”，而致力玄想的清谈家却以“贵无”之说来解释“道” (注1)。般若经中讲无自性、无相、悟无生，与道家老庄的无名、无为等概念相类似，因此，颇能引合清谈家的重视，进而加以探究、推动与传播，以达到佛学的中国化、玄学化。故佛学思想可以说是透过老庄思想的玄学化，而获得传播，这是佛学与玄学结上了不可分割的关系。
　　如果要追溯它的原因，这是自从东汉末年天下大乱，至魏晋南北朝三百多年，多为变乱时期。其间政治的混乱、残暴，社会上处处都充满著奢靡、堕落，而且已经达到极点。然而在学术思想的衍变立场，也经常会随著当时的政治环境而起变化，甚至于它还可影响到社会的进化与变迁，因而形成历代各种学术兴衰根源的主要因素。因此，在这个时代的学术思想，可以说是一反两汉以来的章句、训诂及因袭传统的旧规，抱著热烈的怀疑和破坏精神，专心致志于要推倒传统的道德和缚住人心而已僵化的经典(经学)，进而应用积极解放的自由态度、玄学、文艺及宗教，都得到自由的发展，此起两汉那种死气沉沉的环境，确实呈现出蓬勃清新的新气象，在学术思想上具有特殊的意义、价值和风格。
　　魏正始年间(纪元二四○－二四八年)，由于君主以篡夺残杀，而仕宦以巧媚相欺，学术道德的腐败都已暴露无遗，自然无法维系读书人的信仰。于是一般士大夫便竞尚虚无，以谈玄说理，促成辩正风气，带来了学术思想的新活力，专为探究人生的究竟。于是何晏(纪元一九○－二四九) (注2)、王弼(纪元二二六－二四九)等均祖述老庄，也偏爱周易，高谈玄理，不问时事。初期，何晏固然是崇奉老庄，也崇奉孔子，故对所注论语是援道入儒(注3)， 强调老子思想与孔子思想并无出入，故带有浓厚的道家思想色彩，甚至要想把道学的学说提升到与儒家相并立的倾向，自然会提出许多新的意义(注4)。 王弼好老子，而且能言善辩，除了注老子、周易等书外，著有“周易略例”、“论语释疑”。其“周易略例”的明象篇中，曾有“得象在忘言，得意在忘象”的词句，这是援儒入道，

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即取自于庄子外物篇的“得意忘言”，来对周易系辞传的“书不尽言，言不尽意”及“立象以尽意”作进一步的阐发。
　　中国大乘般若经典的传译，自支娄迦谶 (直接称为支谶，他于汉桓帝末年一六七年来到洛阳) 开始，他在灵帝光和、中平年间，译出般若道行品、首楞严、般舟三昧诸经，又有兜沙、阿囗佛国、宝积等般若经。“高僧传”称“凡此诸经，皆审得本旨，了不加饬。”(注5) 由于支谶著重在大乘般若经典的翻译，其中既包括理论，也重视实践。对于般若“缘起性空”的理论，这是指对法的自性空，它原本是反对小乘有部的执著名相为实有说的立场来立论，因此，与名相发生关系的“自性空”，是般若经典的特色之一。而且般若的实践精神也是针对小乘佛学所讲的偏执，像般若三昧经是借助于智慧，专心念佛，可以使佛现前。而首楞严三昧是健步如飞之意，得到这种禅定，可以给成佛的行动增加力量，使追求的目标更容易获得实现。而且谶有弟子支亮，亮有弟子支谦，是为三支(注6)。 在支谦所改译的“大明度经”的第一卷说：“得法意以为证”，支谶在注中说：“由言证已，当还本无”，这就很像前面王弼所说的“得象在忘言”、“得意在忘象”。
　　因此，我们可以说，王弼受般若思想的影向，是有这个可能的。支谦原本月支国人，祖父法度，在汉灵帝时，率国人数百余人来归化。支谦是生于中国，幼时博览经籍，而且莫不精通细究。对于世间艺术，多所综习。进而还遍学异书，备通六国语言。在汉献帝末年，当汉室大乱时期，便避地于江南吴国，吴主孙权，闻其博学才慧，即召见之，拜为博士。谦见佛教虽已流行，可是经典大多是梵语，未尽翻译之美。于是便广收众经旧本，译为汉言。自吴黄武元年至建兴(纪元二二二－二四一年)中，凡二十年，译出大明度经、维摩经、阿弥陀经、菩萨本业经、首楞严经、大般泥洹经等三十余部。而且在这个时期稍后一点，正是何晏、王弼专谈玄理，倡导新义的时期。而且何晏、王弼二人均死于魏正始十年(纪元二四九年)。虽然支谦所译出的经典是在江南，可是在洛阳一带也已经有人

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在那里讲经。如此这两种思想的发生交流，其至我们说清谈玄风深受般若经典的影响，并不是完全不可能的事。
　　有关魏晋玄学思想的流行，均引用“言不尽意”来作为推求名理所应有的结论。对于名家的原理，原本在于辨名察形，所谓“天不言而四时行焉，圣人不言而鉴诚存焉”。因为言起于理，然而理却不俟言，对于诚鉴人物，圣人自然有其本意，这是无需于言。魏晋玄理学家，就以辨名实之理，而引起言不尽意之说，最后归宗于无名无形。其实，这都是从周易系辞传所说：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎！”又说：“立象尽意”。而王弼便引用老庄思想来解易，尤其援用庄子外物篇筌蹄之言，作“易略例明象章”，并且为它还另作一番新的解说。文略曰：“尽意莫若象，尽象莫若言。”然“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。”然则“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。”因此言为象的代表，象为意的代表，二者均为得意的工具。因此，我们要想了解易经，千万不要滞于名言，以忘言忘象，而是要亲自去体会其中所蕴含的道理，那么圣人的本意便昭然可见。王弼就是依据这种方法，进而才将汉易的象数部分，一扫而空，从这一点上看，确实给魏晋玄学奠定了基础。
　　另外，“忘象忘言”，不但是可以用来解释经籍的要法，而且它也能深深的契合于玄学的宗旨。玄学的宗旨贵尚虚无，虚者无象，无者无名。这种超言绝象是道之体，因此在本体论上便有所谓本用之辨，而方法论上便可称为言意之别。在这二者之间，不论是在言谈与运用上，均有不同，不过，它们所根据的原则都是一贯的，也就是说，在玄学家所倡导的贵无论思想，没有不是引用“得意忘言”的意义来作为其思想根据的。这种崇尚虚无的魏晋人士甚多，在晋书王戎传说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身，故无之为用，无爵而贵矣。”(注7) 可见魏晋玄学始于何晏、王弼这是不容怀疑的。

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　　前面我们已引王弼的部分，至于何晏，在列子天瑞篇引何晏道论说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而彰光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆。圆方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”(注8) 由于何、王之学，兼系名理，其学术探讨上之谨饬，不像汉代的易学家，拘束于象数，繁乱支离，巧伪滋盛，王弼拈出得意忘象之义(注9)， 反使汉儒落于下风，而玄学之风尚也由此发韧。
　　至于魏晋玄学，到了阮籍(二一○－二六三年)、嵇康(二二三－二六二年)等竹林七贤，而达于极点。因为他们不但是要表之以言，而且还见之于行，所以又称“宅心旷达，风格奔放”。他们仰慕老庄的自然主义，反对礼教的束缚，于是由此玄虚的言论，进而对放诞的行为也不以为非。他们的行为虽然有些放诞，可是其品自高，其心自洁，又喜欢在竹林间闲游清谈，所以人皆称其为“竹林七贤”。在世说新语说：“陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮成、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。”(注10)因此“竹林七贤”，完全是当时清谈玄论的代表，却为士君子所嫉妒。其他像王衍，也是以高位而尚玄虚(注11)，遂使清谈玄学风靡天下，直到西晋灭亡为止。
　　迄于东晋的偏安江左，士风渐转，虽然清谈之风仍炽，然而放诞之行日减，陶渊明就是这一时期的代表，其“五柳先生传”是他的自述，也是他的人生观。“桃花源记”为其理想社会，有趋向老子“小国寡民”的社会，所以带有道家的自然主义的特征。不过这都是由于当时世事紊乱，因此士大夫们，对现实社会没有革命勇气，只是希望能够精神上获得某种慰藉，要想逃出世外去过那神仙生活。因为旷达派的人生观和神仙出世的理想是同一条路。而魏晋的佛学著重般若空慧，般若空慧在扫除名相，自然成为玄学支流。所以玄学的发达乃是魏晋学术自然演化的结果，般若空慧的佛学不仅是它的助因，而且在当它传入中国后，便依附于中华文化的思想领域而扩张其势力。故

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若说清谈的风气深受佛学思想所影响并不为过，就好像从“虚无”到“空假”，从“神仙”到“罗汉菩萨”一样。

二、格义佛学在中国发展上之概观

　　　　　(一)格义佛学的历史意义与重要性

　　般若学说的流行与受人重视，是因为它与魏晋玄学思想有类似之处。玄学思想的产生，其实是由东汉末年，魏、晋三代之际，世事紊乱，而当时的士大夫对现实社会缺乏革命的勇气，反而看破人世间的种种丑恶诸事，不满意现实的紊琐乱俗、文物制度，要想回复到原始时代的那种无争无欲的自然状态上去，因此在意识形态上便积极地反抗现实、批评现实；在心灵上或行为上要求获得自由自在，这便是老庄思想的复活，故魏晋南北朝时代，老庄的学说特别盛行。又由于当时经由中亚西域传来的佛学均属于大小品般若，对于这些佛教的般若空慧却又颇能契合老庄的玄理，所以当时讲述佛学的人，多援用老庄的思想或术语来解释佛学，犹如现代学者援用哲学的名词或方法来解释佛学一样。譬如在佛学上有关于宇宙本体的问题，即所谓空有的问题，这又非常类似老庄的有无。像支谦译“大明度经”第一品的原注上有一节说：“师云：菩萨心履践大道。欲为体道，心与道俱，无形故言空虚也。”(注12)
　　这里的“体道”、“心与道俱”、“空虚”等等名词，原是老庄哲学中所常用的，可是他却能把它用来注释经义。这又与前面我们所说到的像何晏、王弼以来的玄学家，用“本无”观念来作为普遍讨论的论题，譬如以“道为虚无的本体”，“万物以无为为本”等。像道安在“鼻奈耶序”中就指出，故初期般若等经典之所以能广为流行，完全是受到魏晋以来的老庄哲学发达的影响所致。他说：“经流秦土，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出，于十二部，毗日罗部最多。以斯邦人，庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”(注13)。
　　另方面，魏晋南北朝的名流学者，大多都深受释子的高雅风度及文理的表现，所以大为钦崇；像支道林、道安

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、慧远、僧肇、道生等高僧，在当时不仅是第一流的佛学玄理家，而且也是当时最为睿智卓越的思想家。一代名流像王洽、刘惔、许询、孙绰、王蒙父子、袁弘、王羲之、谢安等多人，都极为推崇。而且释子与名士之间，也互以玄理相议论，像慧远、僧肇、竺法雅、支道林都精通老庄，道安的二教论，乃尊儒抑老。大义是说救形之教，教称为外。济神之教，教称为内。释教为内，儒教为外。道无别教，宗结儒流。道生一阐提具有佛性与顿悟成佛说，与儒家思想极为接近，谢灵运曾极力附和，并以孔、释两家相拟立论。像孙绰的“喻道论”说：“佛也者，体道者也。道也者，导物者也。应感须通，无为而无不为者也。无为故，虚寂自然，无不为故，神化万物”(注14)。又说：“周公即佛，佛即周孔，盖外内名为之耳。……佛者梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也”(注15)。比这个时代稍后的何承天，在其“释均善难”说：“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故用孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”(注16)。
　　可见当时的学术风气，不是倡导佛、道合一，就是主张儒、佛合一，或三者互为兼通并拟。孙绰更以七僧比七贤，而作“道贤论”。即以竺法护比山涛，帛法祖比嵇康，竺道潜比刘伶，支道林比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸，竺法乘比王戎。于是道与贤，释子与名士，均为第一流的人物。从此以后，直到隋唐时代，在这长远的时期中，不仅令佛学产生更高的思想领域，简直已经成为佛学时代，它可说是承继了中国文化的传统，而且在中国学术思想的领域中处于领导地位。甚至有人还说，在这一时代中，中国第一流思想家均为佛学家，当然这应功于早期儒、道、佛兼通并拟的格义佛教。”

　　　　　(二)格义佛教为初期佛教的代名词

　　这里我们首先要了解的，像佛教这一个外来的宗教，能够不假武力而在一个不同类型的中国文化圈里流传、扩延、茁壮、生长，这就是得力于“格义佛教”。这种“格义佛教”就是指佛教从中亚、西域或印度传到中国之初，

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与中国文化相互接触之时，被中国人改造而成为能合乎中国本土文化领域的型态而被接受、吸收，变成中国文化的一部分。换句话说，它是一种新生的变型佛教，不但是影响以后的中国佛教，而且也影响到中国文化，直接的促使了佛教的中国化。所以说，“格义佛教”就成为初期佛教的代名词，而晋代可说是其最盛时期，并以竺法雅为积极的推进者。
　　如果再仔细去考察，便可看出“格义佛教”的产生是有它的历史渊源的。因为在般若经中所谈的“性空妙慧”，讲到极高处便容易流于空泛琦辞，如果要想揭示其内容，那么势必要把名相弄清楚。当“放光般若”被译出后，在名相上就比较完备了，譬如像五蕴、十二处、十八界等法数较能具足，不像早期对于这些事数，都要借用外书来说明，如“魏书”的“释老志”说：“佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳”(注17)。又如“颜氏家训”说：“内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者不杀之禁也，义者不盗之禁也，礼者不邪之禁也，智者不饮之禁也，信者不妄之禁也”(注18)。对于这些事数拟配的解释方法，并不是晋代佛学家所独创的，早在汉代，就以六艺拟配五常来说明(注19)，只是晋代的佛学家系以内典来拟配外典，才开展出“格义佛教”的一种新型态。
　　换句话说，就是把佛教经典中的名相，用来与中国经籍内的概念进行比较，把相类似的部分保存下来作为以后要理解佛学名称的主要规范。甚至进而把佛学的概念用来作为中国固有哲学中的类似概念。因此，我们可以说，这一种格义方法的应用，譬如借用老庄等学说来敷衍解释佛经的道理，这是格义一词的最基本意义。不过这也仅是属于狭义的观点，如果从广义的立场来立论，那么不但解释佛经要借用老庄哲学的名词，所以才称它为“格义”，就是在翻译佛经时，也同样地要借用老庄等学说的名词或术语，也是属于“格义”之学的范围。不但如此，推而广之

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，佛教人士的著书立说，仍然引用世间的学问来拟配佛教的义理，或以佛教的义理来融合世间的学问，自然都可以称之为“格义”。也就是专在文字上去著眼，目的在于贯通文义，来作为研究佛学的初步，这是有其必要的。

　　　　　(三)早期提倡格义最力的竺法雅与支遁

　　因此，如果我们要想了解初期中国佛教的基本型态，势必要透过格义的佛教去了解才有可能，而且也必须要站在广义的观点去理解，才能正确的把握到它的真相。如果我们再根据佛教史料，仔细去研究，便会发现有二位提倡格义最力，而且被看作是典型的格义佛教家，这二位：一为竺法雅，二为支遁。
　　根据“高僧传”中记载：“竺法雅，河间人。凝正有器度，少喜外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于枢机，外典、佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。后立寺于高邑，僧众百余，训诱无懈。雅弟子昙习，祖述先师，善于言论，为赵太子石宣所敬云”(注20)。从“高僧传”中，便可以明白显示，若要谈格义之学，应该以竺法雅 (大约是纪元三三○年前后) 为首。其次尚有毗浮、昙相也都是善于谈格义之学的人物。另外跟他同师门(即佛图澄弟子)的有道安、法汰，自然都与格义之学有关。并且又由其弟子昙习来继承师承，当然也可称为推进格义之学的法统。由于竺法雅的学问非常广博，不仅精通佛教经义，又善于世间学问，在当时是一位标准的佛教学者。至于谈到他之所以要倡导格义之学，纯粹是为了教育弘道上的方便，具有应机施教与比较研究上的功用。他本身并没有误解佛教，透过格义之学，也仅是一种方法上的手段，并没有将它当做目的。这也可以看出，是当时佛教界为推动佛法的弘传于知识界和政界人士，更可让人理解，自佛教传入中国以后，就已经开始萌芽与儒道两家的思想谋求融和与协调的精神，正可以象征是比较哲学的研究发展旅程的一种型态，自然会产生附会对照诠释的现象。

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　　另一个典型的格义佛教家是支遁 (纪元三一四－三六六年)。 根据“高僧传”说：“支遁，字道林，本姓关氏，陈留人，或云河东林虑人。幼有神理，聪明秀彻。遁家世事佛，早悟非常之理，隐居余抗山，沉思道行品，委曲慧印之经，卓为独拔，得自天心。年二十五出家。每至讲肄，善标宗会，而章句或有所遗，时为所守文者陋。……遁常在白马寺，与刘系之等谈庄子逍遥篇云：各适性以逍遥。遁曰不然，夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。退而注逍遥篇，群儒旧学，莫不叹伏” (注21)。 从“高僧传”中，便可以看出支道林做学问的态度是著重于佛教教义的诠释上，他绝不拘泥于文章语句。其实，这本是作为一个思想家所应具有的态度。又由于他的沉思道行之品，委曲慧印之经，故其思想渊浩深远，而且他所作的诗文，风采优雅。对于有关经典教义的敷衍上，更可以看出他所具有的格义性格，如“高僧传”中说，书法名家王羲之来造访支公，欲观他所注庄子逍遥篇的功力，支公“乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂被襟解带，留连不已”(注21)。可见支公在注逍遥游的精彩绝伦，使老庄学者都五体投地。
　　在“世说新语”文学篇中说：“庄子逍遥篇，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。支卓然标新理于二家之表，玄异义于贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理”(注22)。试观其注说：“支氏逍遥论曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外，鹏以在近而笑远，有矜伐于内心。至人乘天而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得。玄不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”由此可知，支公在注解逍遥游的本旨上，仍然是在于说明“至人之心”，指点“至人之境”，假借庄子的名相，来解说佛家的心性，偏向于对人性的开展与提升，只要我们能够超脱形体的东缚，“物物而不物于物”，也就是不受外物的

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影响而将自我客观化，甚至可以逐物迁流。这些都是假借外物的存在，以提升到至人的一种妙境。所谓至人用心如镜，因为它可以通彻内外，毫无置碍，那么就绝对不会再受外界事物的束缚。
　　另外，支公更以庄子的忘玄无心的本义来解释“般若度”。譬如在他所作的“大小品般若对比要抄序”中就是完全应用玄理来解释佛道，他把万物的自然原则都应用到佛教思想上去，可以说简直把佛理玄学化。如云：“夫般若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功。其为经者，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能济于物。无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同。理冥则言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于无存，有无于所无。存乎存者，非其存也。存乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无。知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无。寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所以存，则忘无于所无。忘无则妙存，妙存则尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然则二迹(有无)无寄，无有冥尽。结曰：是以诸佛因般若之无始，明万物之自然” (注23)。 这里面已经将般若的真如自性，侧重在于一念不起、一物不执，才能呈现出空无的妙境；能够到空无的妙境，正是老庄“无为而无不为”的思维方法上的应用，也就是说应用道家的思想方法来解说佛家的般若境地。这里所说的“无”，并非虚无的无，而是因为透过“无”才能得到妙用的运作法则，所以说：“赖其智无，故能为用”。
　　支公又说：“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。是故妙阶则非阶，无生则非生”(注23)。这里所说的无并非无，而仍是有。这与向秀、郭象所谓“无既无矣，则不能生有”(知北游注)之意不同。同样，至理若不能为一切理由的根源或终极，那么此理即非至理。依此论之，支公便说：“妙由乎不妙，无生由乎生。是以十住之称，与乎未足定号；般若之智，生乎教迹之名，是

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故言之则名生。设教智存，则智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也，何则？至理冥壑，归乎无名，无名无始，道之体也”(注23)。这里所说的“妙”与“不妙”；“生”与“不生”；“般若”与“教迹”，都已经构成相对的关系。如果就从佛学的观点来说，便更能够显示出真谛与俗谛的意义。虽然般若的妙境是离言绝相，然而在不可说中，仍然需要透过语言文字与教迹的形态来方便说之，不过就般若的妙智本身，却又绝对不是外在的形相所能获得。也就是说，必须要透过本身的真参实证，才能获得。由于般若的至理是离言绝相，所以在至理的终极观点上是归于无名，也就是说不落于外在的名言假相，一切都以无名、无始、无终，才可称为道的本体，或般若的妙境。
　　从以上所列举的事实，便可以看出支公对经典的讲述上，简直是将佛理玄学化了，并且更加深了佛学与老庄哲学的融合。尤其是透过格义的方法来撰述“庄子逍遥篇注”，就是要想借用佛理来解说世学，显然又是彰显一种积极、主动的格义方式。他所作的“即色游玄论”，却是借用庄子的哲学来解释空观的一种格义方法。其实对于这一种格义方法，专在文字上著眼，其目的在于贯通文义，准备用来作为研究佛学的初步，这是有其必要的。但是如果完全应用这种方法而不断的发展下去，就免不了会流于章句上的撰述。而且从西晋到东晋之间，为格义佛教最盛时期，如果我们依据“高僧传”的记载，除了竺法雅与支遁之外，尚有竺法蕴、竺法汰、于法开、支愍度、昙壹、昙贰、法和等多人，均属于格义家(注24)。难怪在僧睿之前会引起道安法师(纪元三一四－三八五年)的不满，他认为对格义的方法应该采取批判的态度。

　　　　　(四)道安法师对于格义之学的革新与贡献

　　道安法师，是东晋常山扶柳人，俗姓卫，十二岁出家，初从学于佛图澄，名声四溢，游方问道，博涉内外群经。对于佛经与世典应用比较对照方法，以求理解与阐释上的方便，而且道安与竺法雅、竺法汰都是同学，在治学与施教上也都应用格义式的方法。可是到了中年以后，对于格义的方法起了转变，由赞同融合老庄思想，即由佛老庄

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并谈的态度转为批判，而且对于过去所用过的格义之学，加以全盘的反省。譬如说他早期论般若时，谈到“真如”以法身为宗，故主张“无所有”、“无所著”的“本无说”，这纯粹是以老庄哲学来解说禅定。他说“安般者，出入也。道之所寄无往不回，德之所寓，无往不托。是故安般寄息以守成，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为：级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物。无事而不适，故能成务。成务者即万有而自彼，开物者使天下兼忘我也。彼我双废者，守于唯守也”(注25)。道公是应用老庄“损之又损，忘之又忘”的文词来解说“安般禅”；而对于坐禅调息的道理，却应用周易开物成务的说法来说明它的效果；更以道之无为、无欲，忘人、忘我的原理来解说佛学般若的妙趣。这些都可用来证明他早期对于融和佛道思想上的努力。
　　安公道学甚高，为中国佛教史上的一代巨人。他能会通诸经，弘阐微言，所诠经典有十余种之多，而且由他开始才有佛门的疏钞之学。他在参译的工作上，主要是在润文、较对、制序，经由他所制序的经典颇多，他透过寻文比句、条贯文理、会通经义，并将经典中分为序分、正宗分、流通分三科，给予后人研究佛学上的很大便利。又整理佛门文献，撰“众经综理录”，这是中土经录学的开始，为后世一切经录学的范本；而且还制定僧尼规范，急力宣扬戒律。后来他认为受清谈格义思想的佛教为不纯正的佛教，应该要全盘加以批判。他在“道行经序”中说：“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣”(注26)。这是说，由于文句经常不同，如果我们执著它就会造成迷乱的根源，因此，必须应该著重在它的旨趣上。又说“若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”(注26)
　　另外，道公也认为如果应用譬喻格义式的翻译，为不忠实的意译经典。也就是说，他赞成直译，而反对意译。

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在“道行经序”说：“抄经删削，所害必多。委本从圣，乃佛之至戒”(注26)。“道行经”是“大般若经”第四会的抄译，首尾隐缺，经义难明，所以道安表示反对。因此，我们认为道公在中国佛学史的最大贡献，就在于从教义的研究上反对格义，而主张正解的佛义，在佛典的翻译上，反对意译、选译，而提倡直译。这种反对格义是对的，不过如果说他要完全要废弃格义，却又不尽然。因为如果真正要使印度的佛教在中国社会中生根，一定要假借中国文化来作媒介才有希望，这一点只要我们征诸于文化传播规范便可以得知。譬如梁启超曾说：“使我佛教而失一道安，能否蔚为大国，吾盖不敢言”(注27)。假使他完全废弃不用格义方法，那么要想使佛教中国化，又将如何去达成呢？譬如在他所作的经序中，可以让我们发现有许多地方是出自于老庄典籍乃至易经中的用语。如此我们又可得知，道安所批评的格义，反对格义，都是有限的、有弹性的，是相对的，而非绝对的，例如继承他思想的慧远大师(纪元三三三－四一六年)，他却又允许慧远应用格义文句来阐述佛法。

　　　　　(五)妙用格义之学的慧远大师

　　慧远大师生于东晋成帝咸和八年，因为当时兵祸连年，在十三岁时，便与其弟慧持游学洛阳。他的学问，根据“高僧传”说他是“兼综玄释，并擅儒学”，他是道安大师的得意弟子。“高僧传”说：“释慧远，本姓贾氏，雁门楼烦人也(山西崞县东)。……博综六经，尤善老庄。年二十一……时沙门释道安立寺于太行恒山，远遂往归之。后安公讲般若经，豁然而悟，乃叹曰：儒道九流，皆糠秕耳。及其晚年致书刘遗民，叙其所学云：每寻畴昔，游心世界，以当年之华苑也。及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳，以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先 (由此可知远公的出家，是透过学问的见解，在深切觉悟之后的决定，绝对不同于一般出家人)。 年二十四，便就讲说：尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远，不废俗书”(注28)。

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　　如果要想推演佛法，必须以契理契机最为重要。我们从慧远大师“引庄子为连类”，来讲述“实相义”，也就是以庄子的哲学思想来讲释佛学，使听者能晓然于心，这乃是典型的格义方法。因为所谓“连类”，就是格义，其目的就是在于融会中国思想于佛学的理论中。本来道安对于这种迂拙牵强的解释，本来就很反对，可是为了便利佛学能在中国学术思想中生根，才特别同意慧远大师应用这种方法。在“高僧传”又说：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷曰？因著法性论曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。罗什见论而叹曰：边国人未有经，便闇与理合，岂不妙哉！”(注29)
　　换句话说，要想体会佛陀的真意，如果不是独具慧眼的智者，是不容易做到的事。如果不能像道安、慧远师徒，这样能博通佛教的根本义，然后再依循论理的发展法则 (譬如以佛学名词来拟配老庄的学说，像用佛学所讲的空、有，来拟配庄学的无、有，或以庄学的有、无，来拟配佛学的有、空，使学者体会二者本来一致)， 去推证出必然结论来，这必须具有很高的智慧，否则是没有资格运用格义的。慧远内通佛典，博览六经，尤精老庄，讲说论学，纵横自在，与当时文人像谢灵运、陶渊明、刘遗民、陆修静、张野等，常相往访，由于交游甚广，对于使佛教普及文人阶层，贡献甚大。于成帝时(纪元三四○年)，抗议桓玄令沙门应拜王者的风潮，他便著「沙门不敬王者论”，慧远大师是依世法及出世法来说，都不应敬礼王者，由此确定僧团在国家的地位，这对后世僧伽裨益甚大。可见远公具有过人的智慧，他能适应时代的思潮的学识以及圆满的性格，来谈佛理；换言之，为袭取时尚，故依玄学来说明佛学的理趣。他既兼通老庄，又主张“内外之道，可合而明”(注30)。又说：“如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异”(注31)。也就是说，只要能会之有宗，那么同致，因此佛学与庄学能融会贯通，才使佛学得以昌明。无怪乎道公常叹道：“使道流东国，其在远乎”(注32)？
　　慧远对于佛学的体认，本来是自于般若，般若主性空，认为一切诸法，本性空寂，这与当时士大夫们所倡老

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庄玄风，视为同气。远公未出家前，即好老庄，也不废儒经。后来听闻安公讲般若经后，才悟儒道九流皆为糠秕。既经入道，便以弘通大法为己任。因此精进修持，夜以继昼，每逢讲论，多引老庄，使惑者晓然，为调和佛道最得力的人。他常感叹江东经典不全，尤以禅律为甚，乃遣弟子法净、法领远赴西域，寻获梵本，在于阗遇见佛陀跋陀罗，乃邀同东来，并取来“六十华严”的梵文本。罗什入关，远公首致通好，继论法疑，请他加以诠述。罗什译出“大智度论”，关中人士互相推谢，不敢作序，姚兴特遣书请其作序，可见其擅长般若之一般，也为北方佛学者所公认。由于远所化多为高人雅士，终身隐逸，三业清净，为南方佛教的中心人物。在庐山东林寺创建“莲社”，不仅招贤集士，而且开风气之先，奠定“净土宗”的基础。因此远公的庐山佛教，为中国佛教开拓出新境界，成为山林佛教的源泉。

三、六家七宗的源起内涵

　　中国早期对般若经典的翻译并不甚完备，而且在翻译经典的时候，如果是按照印度的思想方式去翻时，也不容易为人所接受。为了使它能附和玄学发展的时代，故有识之士对当时文句简略，意义未具周全，翻译的教理不究竟的经典，就产生了西去求法的动机，为适应这种要求，因此才会有朱士行的西域之行。
　　朱士行是曹魏时代颖川人，可能就是中国第一位正式出家受戒的和尚。他出家以后，专心精研经典，对于佛家的理论，自然要求有彻底的了解，曾在洛阳讲竺佛朔 (天竺人，在汉灵帝时赍道行经之梵本，来洛阳，于熹平元年译为汉文，弃文存质，深得经意。) 译“道行经”，深觉译者理解未透，删略颇多，脉络模糊，时有捍格。他慨叹像这样的大乘要典，竟然会翻译得不彻底，就发誓要奋不顾身，向西方去寻求原典来弥补这一种缺憾。他的这种为法的热忱，可以与后来的法显、玄奘媲美。在魏甘露五年(纪元二六○年)，自雍州，西度沙漠，到达当时大乘经

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典的集中地于阗国，果然他得到了“放光般若”的梵文本；在晋太康三年(纪元二八二年)，命其弟子弗如檀(法饶)送回洛阳，并于元康元年(纪元二九一年)，由于阗沙门无罗叉与竺叔兰共同翻译出来，这只是说明朱士行西行到“放光般若”译出的过程。另外还有一位继之西行问学的译经大家便是竺法护，他也是深觉当时对于西域大乘经典的传译，甚感缺憾。在他看来，人们会对般若发生异解，都是由于般若经典的不完备，而且还不能完全了解佛学的全体。般若只是佛学的一部分，如果不把它放在佛学的全体去看，便难以理解，才引起他西行问学的动机。
　　竺法护，其祖先是月氏国人，本姓支氏，世居敦煌，在八岁时，便跟外国沙门竺高座出家，遂称竺姓，并随其师遍游西域诸国，通晓三十六国语言，同时到处求师问道，注意搜集大乘经典，并于西晋泰始二年(纪元二六六年)，大赉梵文，自敦煌到长安，后入洛阳，沿途传译，到永嘉二年 (纪元三○八年) 七十八岁死时为止，四十多年时间，译出光赞般若、维摩、正法华、无量寿、十地、般泥洹等一百五十九部，三百零九卷。然而在当时已经散失很多，在僧祐时，仅存九十五部，二百零六卷。由于他翻译的经典很多，但是仍然以般若经典为主，经由他所传译的经典，在鸠摩罗什 (纪元三四四－四一三年) 以前，实为第一。
　　竺法护在翻译时所根据的原本，不一定都是他本人所找到的，有些是由别人传入的，他也照常翻译。从他的译文上看，他是在理解原文，融会贯通的基础上，尽量要使译文接近原本，换句话说，就是存真的质。所谓“言准天竺，事不加饰”。特别要把前人随意删略的地方，都把它保存下来，故有所谓“不厌其详，事事周密”。后来道安法师曾评之为“详尽”，就是说明在很大的程度上去传梵本经的真意，当然这种译风，是具有很大好处。因为印度的文字本身就是繁复而严密，如果一加删节，就把原来的思想结构给打乱了。像般若思想是很阔大的，不过它的思想总是要通过具体的事例来加以说明，因此逐事而加以说明，就成为般若经在结构上的一个特点。譬如说，在讲般若经时，得到“一切智”的概念，可是“一切智”是怎么样知道的，这就非列举各种事项来说明不可，可是过去

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的翻译却把“一切智”中所包含的具体内容给删掉，因此便使人很难去理解般若是什么？竺法护的忠于原著，均一一把它保留下来，这就是使后来的道安法师欣赏他翻译的主因，并且受到他的启发，而反对“格义佛教”，看出般若与毗昙的关系。不过对于般若学说在当时所彰显的理论并不纯粹，一直要到鸠摩罗什来华，才大量译出龙树中观系的佛教经典，才逐渐扭转过来，走上佛学自身的独立途径。
　　因此，中国的般若思想，自朱士行，竺法护西出求经以后，就日渐兴盛；到了北朝的道安大力讲经之时，更是风行。当然，便有所谓“六家七宗”的说法，不过在罗什来华以前的佛学研究情况，都还没有契合“中观”的本旨。根据僧睿所作的“毗摩罗诘提经义疏序”说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。以今验之，最得其实”(注33)。这似乎是认为在六家之外尚有性空一宗，合起来成为七宗。并且认为六家之说的讨论方式，只求意趣而不拘束于文字，便很容易产生偏颇，不能契合本意。
　　僧睿在序中只提出六家，不过到底是那六家呢？并没有明确的指出。一般人都认为那是刘宋庄严寺僧昙济“六家七宗论”中的六家。譬如在唐元康的笔论疏中就指出，梁朝释宝唱作“续法论”一百六十卷，并且还说：“宋庄严寺释昙济作六家七宗论。论有六家，分成七宗。第一、本无宗；第二、本无异宗；第三、即色宗；第四、识含宗；第五、幻化宗；第六、心无宗；第七、缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也”(注34)。
　　这一段话不仅确立了六家七宗的说法，而且更指出六家七宗的称号，然而昙济师并没有对各家各宗的内容作更进一步的解说。不过，在元康的“肇论疏”中又引“续法论”说：“下定林寺释僧镜作实相六家论，先设客问二谛一体，然后引六家义答之。第一家以理实无有为空，凡夫谓有为有，空则真谛，有则俗谛。第二家以色性是空为空，色体是有为。有第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物实空为空，世流布中假名为有”(注34)。虽

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然僧镜与释昙济都是南朝的宋人，可是他所说的六家只是略述其旨要，并没有指出其宗名，不知道是否跟昙济所说的六家相同。然而我们却可从隋人吉藏的中论疏，日人安澄的中论疏记，以及东晋僧肇的肇论等论述中，看出他们所阐述的，都与昙济所说的六家七宗相同。其中，本无、本无异、识含、缘会诸宗，分别和僧镜的第一家、第二家、第三家、第六家相似。至于第四家及第五家，却无法看出后人有所申论，而且我们若仅仅靠这几句旨要，也实在很难把握它的意旨。
　　综合以上所说的，对于北朝所说的“六家七宗”，至少就有三种说法：(一)为元康所称的“本有六家，第一家 (本无) 分为二家，故成七宗”。(二)为僧睿所称的“六家偏而不即。性空之宗……最得其实”。(三)为僧镜所论的六家。在这三种说法中，元康的说法乃是根据昙济六家七宗论所作的推论，而昙济的说法是否承袭僧睿的旧说，这是无法得知。至于僧镜的六家，显然与昙济的说法不尽相同，或许在当时一定还有更多的派别未被收录。
　　譬如在陈朝小招提寺慧达法师所作“肇论序”时便有“或六家七宗，爰延十二”之语，元康的“肇论疏”以为“十二”者，是合昙济六家和僧镜六家而说，其确实情况如何却不得而知，迄今仍然无法加以判定。由此便可以想见当时般若学繁歧的一般。可惜我们目前所能应用的材料有限，尤其所应利用的原始资料相当少，甚至不存在，所以便很难详加论述，只有从后人的传记中去作间接的了解。因此，此地所要讨论的“六家七宗”，也只是依据“中论疏”、“中论疏记”来详论昙济的说法。此外，日本还保存有“肇论旧疏”，据说是由慧达所作 (因为在该疏中曾提到招提意，而慧达所住的庙就是小招提寺，故被尊为招提)； 而且日人安澄作“中论疏记”也都谈到六家七宗，由于史料欠缺，不敢妄加定论。下面我们就根据昙济所说的宗派来阐述各家旨趣。

　　　　　(一)本无宗

　　有关本无之义，早在于道行经、放光般若二经，均有本无品。不过各家在注疏上所持的见解不尽相同；支道林

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在大小品对比要钞中说：“尽群灵之本无”(注35)，“还群灵乎本无”(注36)。另外在支道林的著述中有“释即色本无义”。而“高僧传”汰传说：“汰所著义疏，并与郗超书论本无论，皆行于世”(注37)。而元康肇论疏以为肇论所破的为本无义，是属于竺法汰(纪元三二○－三八七年)。慧达作“肇论疏”说：“庐山远法师本无云：因缘之所有者，本无之无，本无之所无者，谓之本无，本无与法性，同实而异名也。”慧远作“法性论”，也正是发挥他的见解，本无与法性同实异名，故远公的学说，也应当是属于本无宗。
　　然而如果依据吉藏大师(纪元五四九－六二三年)的中论疏因缘品，叙六家七宗，而认为本无一家，分为二宗。……即道安本无与琛法师本无也。而在叙述安公本无时说：“什法师未至长安，本无有三家义：一者道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若托心本无，则异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇、山门义，无异也”(注38)。
　　道安认为万法的本性是空的，可是众生却误以为万法是有的，便认假为真而生颠倒见，如果我们了解诸法本空，那么一切烦恼就能休止息灭。也就是认定“无”为一切森罗万象的发展根源，以“无”为万法的本体，这种说法非常接近老子的本旨。可是对于道安的本无义，在僧睿、元康却称之为“性空宗”，而且这种名称，反而成为后来正统般若学派的通称。譬如僧睿在“大品经序”说：“亡师安和上凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖蹝而直达”(注39)。这是说明安公标明性空的旨趣，可是为何安公要标立性空呢？这在他的“毗摩罗诘堤经义疏序”说：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最为真实”(注40)。从这里便可以看出道安的性空学与六家的格义佛学不同，譬如可以证验于当时鸠摩罗什(纪元三四三－四一三年)所翻译的经典，最能获得证实。像元康的“肇论疏”说：“如安法师主义以性空为宗，作性空论。什法师立义以实相为宗，作实相论，是谓命宗也”(注41)。什法师是指鸠摩罗什，他在姚兴弘始三年(四○一年)来到长安。

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　　可是在“名僧传抄”中记述昙济“六家七宗论”时说：“……第一，本无，立宗曰：如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形；形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中能生万有也”(注42)。如果我们就以“无在元化之先，空为形之始”来看，很容易让人认为“空”、“无”是形像的本体，因此便会先设立一个万物皆“自然自尔，岂有造之者哉”的论调，然后再接著便说“非谓虚豁之中能生万有也”，主要的就是怕被曲解为本体论。从这里我们便可以很确切的论定，本无宗所说的“本无”，其目的就在说明万物并非实有，只是属于一种陶化的形像而已，其原初是空无的。
　　因此，以上的立论，便可得知安公的“性空论”在昙济的“六家七宗论”中便称之为“本无宗”。而且吉藏的“中论疏”也说：“安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”。并言及“无在万化之前，空为众形之始”二句，这已经可以确定本宗与本无异宗，并没有多大差别。至于为何“本无”的立宗在于“法性空寂”为目的呢？因为凡人往往会执著外在的万物为实有，以致于妄念丛生，得不到寂静，只要我们能灭除异想，破除神识的作用，而达到物性的空寂为基础，如此才能使人了解虚心无执的净灵，这种用心固然是在消灭异想，其实未尝不是为万物寻找一个本体。
　　其实在魏晋南北朝时代，一般世人多崇拜道家虚无之说，舍物象、超时空，进而去研究天地万物的真际。以万有为末，虚无为本，令万有的本体为虚无，那么无物而非虚无，这就是道家的老庄与佛家的般若，近乎相通之处。前面曾引晋书王衍传说：“何晏、王弼立论，天地万物皆以无为为本”(注7)。因为至道的纯静，就是著眼于贞一纯全的本体。譬如周易王弼注说：“凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万有，雷动风行，运行万变，寂然至无，是其本矣”(注43)。这是将万有的群变认为以无为本，那么万有归于一

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本。群变原本就是寂无，除了本无之外，没有一个实在来跟它对立。也就是说一切的变化，没有不以无为本。因此便与西晋“法性空寂”的本无宗的佛教思想结合为一家。由于魏晋的风尚，多是以阐述“贵无”之说，便引起裴頠 (纪元二六七－三三○年) 消极性的反应，而提倡“崇有论”来抑制“虚无”、“空无”及“本无”。其实佛家的般若学，几乎没有不受老庄的影响，本无义，可说是各家的通用。而魏晋佛教的性空本无义，正是“真如”或“涅槃寂静”的古译。佛教称其名为“本体”，这正是道安所说：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。”这种本性空寂的本无，正可以吸引文人雅士归向佛教，奠定佛教中国化的基础。

　　　　　(二)本无异宗

　　本无异宗，一般都以为是竺法琛所倡导的理论。在“中观论疏”中认为“本无”一家，分为二宗，一为道安本无义，已如上述。一为琛法师义。接著吉藏在“中观论疏”中便引琛法师的话说：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无”(注44)。琛法师的说法，正是僧肇(纪元三八四－四一四年)“不真空论”所要破的，因为它所依据的经论并不明白。
　　根据日本安澄“中论疏记”说琛法师，就是竺道潜，字法琛，而其作琛字者为笔误也。然后引二谛搜玄论说深法师制论曰：“夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”又引“山门玄义”说：“复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空而生”(注45)。由于竺法深喜爱放光般若，他以刘真元为师，二十四岁时即讲法华大品，深法师既为般若学者，他若执著本无说，在当时般若思想盛行时，自不为奇。但是如果根据元康的“肇论疏”，却说肇公“不真空论”所斥之本无义，乃“破晋朝竺法汰”(注46)。法汰与道安是同学，他所持本无义当然应与安公相同，而且曾在建业讲放光般若经，又在荆州驳斥道恒的心无义。根据“高僧传”说：“汰所著义疏，并与郗超

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书论本无义，皆行于世”(注37)。
　　本宗主张“无”为一切现象发展的根源，以“无”为万法本体，认为万物都是从“无”而生，可是并没有详细解说其真实义。然而当我们看见所引的“壑然无形”，“四大从空生”，似乎是偏向于要空色法，而心神为无形者，所以看起来好像不空心神。不过本宗似乎是执著有无二字。因此僧肇才说它是执著「非有者无此有，非无者无彼无”(注46)。这种执著有无为实物。难免会生穿凿。僧肇才会斥为“好无之谈”。故元康“中观论疏”解此说：“若无在有前，则非有，本性是无，即前无后有，从有还无。经(大品)云：若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪，若前无后有，亦有过罪，故不同此义也”(注44)。由于本无宗的本无是指“法性空寂”。可是本宗的本无所指的是本体“豁然无形”，侧重在本体的肯定，而认为万物从无而生，这与老子“天下万物生于有，有生于无”的说法相符合，所以这是利用老庄哲学来讲佛学。