支道林思想之研究

支道林思想之研究
　　刘青杰
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　　提 要：
　　支遁法师字道林（西元三一四──三六六），俗姓关氏，河南省陈留县人（或河南省林县人）乃东晋佛教思想代表人物之一，亦为当时著名之玄学家与清谈家。常出入宫廷，与皇帝贵族交往，名士贤达，皆与其谛结方外之交，致佛学得普及于上流社会，并能蓬勃发展，广为流布。其学擅于老庄，精通般若， “追踪马鸣，蹑影龙树，义应法本，不违实相”（梁高僧传卷四本传）。晚年出山讲经，名震四方。乃当代玄谈佛家之领袖，既造玄学之新义（标新理于向郭之表），复创佛学之新说（倡顿渐之学说），其才气清言，学行人格，为诸贤所钦仰。兹就其思想之核心，深入了解其内涵，并与向郭庄注之自然观、无心观、至人观作一比较，及其主超越之思维、立逍遥之新义、创顿渐之学说等思想特微，试述于后，以谋对魏晋玄学与中国初期佛教思想之交涉，有一浅近之了解。
　　一、支道林思想之核心
　　支公乃东晋时代较为近乎般若思想之高僧，其思想一方面深受中国固有学说之影响；另一方面 “沉思道行之品，委曲慧印之经”，而以佛教僧伽之姿态出现于中国南部地方，首先启开江南区域之佛学思想。虽然其思想颇受当时流行之道家学说影响，而带有老庄色彩，但其本人毕竟属于佛门弟子。正因如此，其思想乃趋于一种直观与超越之形态，而不易为人理解。加以，其传世之作无多，故思想实难详论。虽然如此，但就其所著大小品对比要抄序，与诸菩萨赞及其简洁雅致之诗文，提要钩玄，去芜存精，或可约略了解其思想重心之所在。盖支公乃一沙门高僧，
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　　其思想之蕴奥亦在佛学义理，故吾人探究其思想，似宜就佛学立场以展开之，亦即顺取支公之思想理路，运用直观或直觉之思维方法，以谋对其超越形态之思想有所体认。复因孙绰著道贤论，将东晋七僧比拟竹林七贤[1]，而以支公比之向秀，谓二人时空虽异，然风好相似。可见支公之观念，或许与向秀之思想有关。向秀之思想见之于其庄注之论，惜其庄注为郭象所窃，向注即郭注。故本文欲就支公思想之核心，与向、郭庄注之概念，作一对比之观察。基此，拟分“自然观”、“无心观”、“至人观”三点，试比较论述于后：
　　第一节自然观
　　自然一语，原有多义，而中西哲人所持论点复不相同。本文所述之自然观，仅就吾国先贤与高僧所启示者，略加叙述而已。
　　就向、郭而言，其所谓自然，含意较广，观其庄注所云：
　　“……天地者自然也，人皆自然，则治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳”[2]。
　　“动止死生，盛衰废兴，未始有恒，皆自然而然，非其所用而然”[3]
　　可知其自然并不单指自然现象而言；凡天地、人事、治乱、成败，以及遇与不遇之非人力所可及者，皆称之为自然，由此亦可显示中国固有思想之统贯性与整体性。向、郭又进而寻求实有性或具体性之自然，其注云：
　　“明物物者，无物而物自物耳，……既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也”[4]。
　　“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳”[5]
　　“谁得先物者乎哉？……吾以自然为先之，而自然即物之自耳”[6]
　　据此而言，向、郭实已强调自然即物之自耳，亦即块然、忽然、突然自生，而无所使之生，且万物自己而然，自己从生，
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　　“忽然而自尔”、“块然而自生”此即向、郭之自然观也。
　　次依支公意，所谓自然并非为现象世界，万事万物有秩序、有规律之自然；亦非指山河大地、云霞雨露之自然；而似指现象背后之根本，或万事万物之根源而言。此根本或根源，乃不可以语言文字、思维辩证所可明，而是绝形绝相、超越思想语言，自自然然、光明清静之原始真如、本来面目。原性或真如，既不可言，复不可说，更不可妄想执著。虽是如此，然吾人欲对原本之自然，有一明确之概念，又非藉语言文字之表征不可。于是老子言“有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道”(老子第二十五章)。换言之，勉强来说，比原本之自然，即指“道”而言；庄子乃言此无可名状之自然为真宰。就佛学而论，似应指实相而言；简言之，应为吾人之自性或原性。但无论其为道、为真宰、为自性、为实相，皆是抽象、超越的，而不能落于形相，更不能以具体之语言文字形容之。故释尊传法于迦叶，有所谓“实相无相，微妙法门”，实相既已无相可言，不亦自然乎？
　　如上所言，支公之自然观，绝非指万象变化、盈虚消长之实体自然，乃具有超越性者。其超越性之自然观，可见之于诗文者如：
　　“寥亮心神莹，含虚映自然”[7]。
　　吾人心神光明透剔，一尘不染，本自清静、本自皎洁，故曰“寥亮心神莹”。然由于后天之气禀所拘，物欲所蔽，而将完满无缺之原性，陷于万丈尘氛中，故须抛弃妄想，方可洞彻真性；只要当下除妄，即能显发真我。就佛学而言，所谓主观，即妄想妄念。而客观──外在现象，只是由吾人主观之妄念所构成，不过为虚妄之幻相而已。然此虚妄之幻相，却能导致主观之幻影。常人易将思维之主观幻影视为客观之对象，而造成错误或错觉。吾人若想抛弃成见与幻相，则须泯绝主观与客观；若能体悟主客皆空，四大皆假，则妄念立消，真我自明，原性复出，而在虚冥空寂中，辉映透显原本之自然(自性)，故曰“含虚映自然”。支公又言：
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　　“寥朗高怀兴，八音畅自然”[8]。
　　就佛学言，所谓“八音”是指极好音、柔软音、和适音、慧尊音、不女音、不误音、深远音、不竭音之谓。吾人心境光明磊落，真诚恻怛，透过八音之涤畅，乃可彻悟本具之自性或真我。由上所言，“自然”或系指自性而言乎？
　　支公所谓超越性之自然，亦可由下句诗文表现出来：
　　“达观无不可，吹累皆自然，穷理增灵新，昭昭神火传”[9]
　　由上可知，支公之自然乃达观之后，始可体悟者。所谓“吹累”或可臆为“吹万不同”(庄子齐物论)之“吹万”，此言声万各有不同，而使其自出者，皆取诸己，而非由他。支公之意谓：众窍之所以怒号，皆由本身之原性所使然，乃自自然然，无须造作而发者，并以万窍之鸣号，寄指使其鸣号之本身所原具之自性。“窍理增灵新，昭昭神火传”，亦承上句之文意而来，乃指吾人究明自己完具之自性或原性，越能感悟慧灵之光耀，永不消失磨灭。故知支公所谓之自然，是由达观吹累而彰显出来的，并须透过自身之体认，始可领悟者。其含意与天地万物之自然义，相背而立，且富有高度之超越性。文中所谓“理”亦与“自然”同义，乃般若真如或自性原性之另一称谓。支公复以“无”之观念，来究明此般若(自性)之形态或境界。大小品对比要抄序首言：
　　“夫般若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，如来之照功，其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于物，故能齐于物，无智于智，故能运于智”。[10]
　　前五句乃言般若波罗密之真实涵义；然要达此般若之地，首要一念不起，一物不执，而呈现出空无之境；至无空境已显，则可谓“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”。此即“无为而无不为”之思维方法，支公乃藉道家之思想方法，以表明佛家般若之境地。且此所谓“无”，并非虚无之无，而是因“无”始得为用之生妙运作，故云“赖其智无，故能为用”(大小品对比要抄序)。支公又云：
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　　“夫无也者，岂能无哉？无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。是故妙阶则非阶，无生则非生”。[11]
　　此即谓无并非无，而仍是有。与向、郭所谓“无既无矣，则不能生有”之意不同。同样，至理若不能为一切理由之根源或终极，则此理即非至理。依此论之，十住之境界，并非十住之名相；而无生之妙境，亦非指无生之名相而言。因此，支公又曰：
　　“妙由乎不妙，无生由乎生。是以十住之称，与乎未足定号；般若之智，生乎教迹之名，是故言之则名生，设教智存则。智存于物，实无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑归乎无名，无名无始道之体也”[12]。
　　所谓“妙”与“不妙”；“生”与“无生”；“般若”与“教迹”，即构成相对之关系，就佛学而言，亦即显示真谛与俗谛之意义。纵观整段之大意，似在阐述般若与至理同义。吾人须知，般若之境，乃须透过语言文字与教迹形态为之表征，但般若妙智之本身，却非由外在之形相而得；必须超越此种教迹之形式，与语言文字之名相，复通过自身深切体悟，始有所获。推言之，至理本身亦是超越语言形式者，而至理之终极乃归于无名，亦即不落于外在之表相或言说，必也无名无始，乃为道之本体，或般若之境。由是而知，般若与至理同义也。然至理亦与自性之义相同，支公之诗文有云：
　　“心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居”[13]
　　此言由物至形，由形至心，由心至理，亦即由除物、去形、无心，而得至理之境。换言之，即摆脱人事之牵缠，透过除物→去形→无心→至理之层次，而达存在之究极，与感通自性之存在(独与神明居)。支公乃由此推论，或可谓修行之过程，逐步朗现其自然之真义。就此而言，至理或即自性与自然之谓乎？且至理(自性)是不变者，而所变者，
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　　乃万事万物，故支公言曰：
　　“理非乎变，变非乎理，教非乎礼，体非乎教，故千变万化，莫非理外，神何动哉？”[14]
　　可见理并不随物迁化，否则即非理矣；同理，教迹绝非道体，而道体亦非教迹。千变万化属于外在之现象，而内在之至理，却是无所变动者，亦即自性清静，如如不动也。故又曰：
　　“以之不动，故应变无穷，无穷之变，非圣在物，物变非圣，圣亦未始于变”。[15]
　　此即至理(自性)，超越千变万化，而丝毫不移。且寂然不动，感而遂通，妙运无边，威灵莫测，如此始能无穷地对应千变万化。然无论如何，千变万化乃属物质层面，而至理 (自性) 则属精神层面。至理(自性)乃内在之本质；而千变万化之万物(现象)，则为外在之形式。本质与形式当有不同，故内在之实体与外在之现象，亦有所别。此区别因何而生？由何而起？且本体(内在之至理)与现象(外在之形相)如何对消？乃依乎以下所拟探讨之“无心观”也。
　　第二节 无心观
　　夫心之灵妙，通乎宇宙之造化，应乎事物之妙用。大而言之，乃万象之主；小而言之，乃人身之主。人之血心，变化不定，难于捉摸。人之为善为恶，积福惹祸，成圣成贤，或迷或悟，皆出于心，是以心能生万缘、起万法，法缘相随而有生灭；因缘之生灭，心即主之，故言万法唯心。然“夫人神好清，而心扰之，人心好静，而欲牵之”(太上清静经)，故心欲之牵缠亦大矣。常人心意狂如猿马，恣贪其欲，执迷流连，焉得明心见性，返本归源乎？因而古来圣哲，皆倾力调伏心意，如孟子有谓“学问之道无他，求其放心而已”(告子上)、达摩宝传有云“达摩西来一字无，全凭心意用功夫”。盖心为身之主，意为心之用，意之所动，即心之所发，心意发动，身即行之。故修学之人，宜先正其心，心若不正，则妄念百端，离道远矣。若能正心洁静，扫迷入悟，则慧灵始能妙运生 化，
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　　通彻宇宙。
　　心性之学，乃中国传统思想之所在，亦为中国哲学思想之重心。儒释道三家为我国思想与文化之主流，其于心性之学，有如是之见：儒家主存心养性；释家主明心见性；道家主修心炼性，可见三家对于治心，皆颇注意。然心性之学，义理甚广，且非本文之题旨，兹从略焉。本节所言之“无心观”，亦仅就向、郭之见解与支公之体悟者，述之如下：
　　向、郭对“无心”之看法，有如是之主张：
　　“夫心之全也，遗身形忘五脏，忽然独往，行天下莫能离[16]。
　　“夫任自然，而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉？……其于无心而自得，吾所不能二也。吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉？故都忘外内，然后超然俱得”[17]
　　此已显示向、郭无心之境界，乃是经由遗身形、忘五脏、任自然、去是非而得，且须将外在之形骸与内在之意识，双双捐弃，始能超然自得。此挣脱驱体，摒除成见之境，或可称之为“坐忘”。庄生曾藉颜子之语以释坐忘云：
　　“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”(庄子大宗师)。
　　而向、郭对此之注则言：
　　“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也”。
　　其实坐忘，即“丧我”之意，亦即超脱肉体之假我。向、郭进一步主张，必迹与所以迹双忘，即内不觉其身，外不识天地，始能同乎造化，而通于大道。关于“迹”与“所以迹”，庄生有言云：
　　“夫六经先王之陈迹也，岂其所以迹哉？今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉”(庄子天运篇)。
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　　向、郭注云：
　　“所以迹者真性也，夫任物之真性者，其迹则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹”。
　　综而言之，所谓“迹”乃指“六经”(易、诗、书、礼、乐、春秋)；“所以迹”乃履本身之自然真性。换言之，“所以迹”即六经之内在精神；而“迹”无非是文字经典与外在之形式而已。就此而论，向、郭所谓坐忘，不特忘却先王所述之圣典，且亦忘却圣典之内在精神，如此泯灭外在之形式与内在之实体；亦即外遗身形，内忘五脏；无私心偏好，无固执成见，而达与天地万物浑然一体之深妙境界，此或即其无心之极致乎？
　　然支公则以其佛教学者之立场，而认为万法由心而生，万法由心而灭，现象之生灭，外界之形色，皆起于吾人之心计，吾人以心计之，则曰方曰圆，曰青曰黄。就支公之言，色之所以为色，乃吾人所赋予之名，故有青黄之别，若不起心计度，则青黄皆空。元文才肇论新疏谓：
　　“东晋支道林作即色游玄论，……彼谓青黄等相，非色自能，人名为之青黄等，心若不计，青黄等皆空，以释经中即色是空”[18]
　　由此可知，依支公意，因色由心起，故曰“青黄等相，非色自能，心若不计，青黄皆空”。换言之，即心计之则有色，心不计则无色。可见心之为用，广且大也。由此亦可推知，本体与现象之所以有别，且两者之对消，当有赖于心，心若不计(即无心)，则本体与现象皆空，而亦无对消之可言。次则，支公乃根据庄子与向郭之庄注言及“迹”与“所以迹”之玄学概念，以会通“存”、“无”；与“所以存”、“所以无”之佛学概念，进而通过“无心”，获致“迹”(现象)与“所以迹”(本体)之两忘，而达般若之境。试观其大小品对比要抄序所言：
　　“存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。
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　　希无以忘无，故非无之所以无。寄存以忘存，故非存之所存，莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无”[19]
　　此段文字，似有反覆辩证之意味，亦可知支公依据庄子与向、郭之庄注，所揭示“迹”与“所以迹”之观念，以钩划“存”、“无”，与“所以存”、“所以无”之概念。并指出常人在了解“存”与“无”时，只知存即是存，无即是无；只知执著「存”与“无”之观念，而不知存之所以为存，无之所以为无之道理。因“所以存”之范畴，涵盖“存”之观念；而“所以无”之范畴，亦统括“无”之观念，故若只知“忘存”、“忘无”，而不知“忘其所以存”、“无其所以无”；亦即只知忘其外在之形式，而不知忘其内在之本体，则尚有执著与滞碍，而未能圆融通透。易言之，若“希无以忘无”、“寄存以忘存”，乃治标之法，即就外在之现象，以否定“存”与“无”之观念，并非良方。治本之道，乃为就内在之本体，以排拒“所以存”与“所以无”之概念。亦即在“所以存”与“所以无”之范畴内，忘却“存”与“无”之概念，进而连此范畴亦泯除之。必如此扬弃“存”与“无”之概念，且超越“所以存”与“所以无”之范畴，始可谓圆通无滞，故曰“无存于所存”、“忘无于所无”。然而，“存”与“无”并非互相对立，各不相关，两者之关系是密不可分的，故支公又曰：
　　“忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽”。[20]
　　由是得知“忘无”与“妙存”乃相关连者，必忘无始能妙存，必妙存才得无尽。而此“妙有”一术语，乃由我国传统之实有思想，所衍生之观念，而为中国佛学所谓“真空妙有”一辞之胎胚。易言之，即“妙有”系由“妙存”一语转化而来。因此亦可明了，支公之“忘无故妙存”乃合于般若经典所谓“真空妙有”之深意也。除此之外，吾人亦知，支公所言之“无心”，乃循下列进程而得 ：
　　忘无→妙存→尽无→忘玄→无心
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　　亦即其所谓“无心”，是由忘无而后妙存，妙存而后尽无，尽无而后忘玄，忘玄而后无心等之推论过程而得。然无心之义，亦如金刚经所谓三心之不可得，即过去之心不可追，现在之心不可存，未来之心不可求，如此“内观其心，心无其心”(太上清静经)，始能“二迹无寄，无有冥尽”。所谓“二迹”，即庄生与向、郭庄注所言之“迹”与“所以迹”。就支公而言，乃指“存”、“无”与“所以存”、“所以无”；亦即本体(所以存、所以无)，与现象(存、无)之谓。换言之，通过无心(即心不计度)，则本体与现象当可混融，“有”与“无”亦可冥尽。唯其“存”与“无”，或“有”与“无”双遣；“迹”与“所以迹”双忘，始不致溺于有无；而其所谓 “忘无故妙存，妙存故尽无”，亦未堕于顽空。由不溺于有无，不堕于顽空，而直透般若之境。然此般若之空灵境界，又非虚无死寂，毫无生机之谓，此可由下节所拟论述之“至人观”而得证。盖“至人除心不除境，心既除矣，境岂实有”(蕅益大师法语)，由此达境本空，而与天地万物一体俱化，复感通无隔，妙运无方，此非“真空”之后，所产生之“妙有”乎？
　　第三节 至人观
　　至人者，即至德之人或慧证之人，其圣智德行，皆已达造极之境者也。依向、郭之意，乃由无心之极致，即由冥内游外，迹履双泯而达至人之境。其庄注有云：
　　“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致，而不冥于内者也。未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若[21]
　　“夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变，而未始非我，故荡然无趸介于胸中也”[22]
　　由上可知，向、郭至人之境，乃透过无心，而顺应万有，即内则深冥，外则应物，此时身心一体，胸怀坦荡，而达与万物冥合之精神领域。所谓圣人亦即至人，二者乃同义语辞。实则天人、神人、至人、圣人皆可并称，向、郭亦云“凡此四名，
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　　一人耳”(天下篇注)。然而，圣人(至人)之应物又是如何？向、郭乃云：
　　“至人之心若镜，应而不藏，故旷然无盈虚之变也。至理之来，自然无迹”。[23]
　　以至人之境界或至人之应物比喻为镜，庄子早有所言：
　　“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(应帝王)。
　　向、郭于此段注云：
　　“鉴物而无情，来即应，去即止，物来即鉴，鉴不以心，故虽天下之广，而无劳神之累”。
　　至人心神虚灵，无物可扰，故其用心，乃若明镜，不送不迎，不藏不逆，事来即应，物来则鉴，诚然出自无心。唯其无心，故能胜物，而免劳神之累。向、郭复言：
　　“夫至人其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为，而自尔一也”。[24]
　　此言至人之活动，乃顺天而动，随地而静，行若流水，止似渊默，且由己而为，不受物累，随心所欲，遨游苍穹，此即向、郭对至人境界之见解也。
　　本章之始，已述及支道林之态度含有一超越之趋势，今就其至人观而言，此一趋势尤见明显。所谓至人、圣人、真人乃与大道同行、与万物俱化之理想人格，必有此人格，始能无心于物，宛然自若。且其生命活动亦是“摄取宇宙的生命，来充实我们自己的生命，更须推广我们自己的生命，去境进宇宙的生命”[25]。支公所谓之至人、真人、圣人，一方面固合于此理想人格之标准；另一方面，复超越此理想标准，而有其特殊之见地，因此其至人之观念，毋宁说是既内在而又超越者。支公曾云：
　　“夫体道尽神者，不可诘之以言教，游无蹈虚者，不可求之于形器，是以至人于物，遂通而已”。[26]
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　　所谓“体道尽神者”、“游无蹈虚者”乃指至人而言，且欲达此至人之境，决非委之于言教与形器，因言教与形器皆为外在有限之物，谋以有限之物而通无穷之境，不亦殆哉！依支公之“无心观”，吾人或可觉知，必藉无心以成，即心无其心，形无其形，尽弃妄心妄念，与幻形幻相，始达至人之境。既然至人之境，非形相与妄念所得，则至人应物，亦当不以言教与形器为之，不过感而遂通耳。然则至人(真人)之活动，应是如何？支公之阿弥陀佛像赞并序有谓：
　　“真人冥宗而废玩，五度凭虚以入无，般若迁知而出玄，众妙于兹大启，神化所以永传”。[27]
　　此言真人放下万缘，而与造化冥合，复依布施、持戒、忍辱、精进、禅定等五项基本工夫，循序修行，进而透显般若波罗密之妙智慧，由妙智慧之透显，而达绝对之形上世界，或般若境界。关于此层境界，释迦文佛像赞并序有云：
　　“夫至人时行而时止，或隐此而显彼，迹绝于忍土，冥归于维卫”[28]。
　　至人随心所欲，时行时止，或隐或显，而自适于般若或形上之世界，此即“迹绝于忍土，冥归于维卫”之精神领域。亦即超脱娑婆世界(指忍土)，提升至维卫佛(毗婆尸佛)之境地。维卫佛是过去七佛[29]中之第一佛，支公于大小品对比要抄序曾言“明诸佛之始有，尽群灵乎本无”，此固为生成与本体之问题，然吾人亦可直觉，诸佛之始有(诸佛之原初)或即指维卫佛而言乎？换言之，所谓般若之境，即指此根本或原始之真如妙界也。然而，至人却不停滞于此玄幽神妙之境，乃大发慈悲，乘愿再来，启示众生，应化人间，故曰“众妙于兹大启，神化所以永传”。且对于大千世界，复持真灵感应，启迷入悟之态度，大小品对比要抄序言：
　　“夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方，建同德以接化，设玄教以悟神”[30]。
　　由是可知，至人灵感冥觉，圣凡相应，感而遂通，遍润无方，且建构统一德律，以接化众生；设置神道教义，以启 发自性。
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　　其所谓“圣人”亦复如是，就支公而言，圣人与至人、真人皆为同义语辞，亦能宛转任运，与物雅移，故曰：
　　“圣人标域三才，玄定万品，教非一途，应物万方，或损教违无，寄通适会，或抱一卸有，系文明宗，崇圣典为世轨则”[31]。
　　乃知圣人应世说教，并非局限一隅，而是因时因地而制宜，或损教违无，或抱一御有，亦不过为点化世人，指引群迷，超脱苦海，同登极乐而已。
　　论述至此，吾人或可明了，支公所谓至人之境，实由无心而得，但达此至人之境或般若之境以后，却非孤守空寂，流于断灭，而是神妙感应，度化众生。此种感应似与易经咸彖“柔上而刚下，二气感应以相与”之感通思想，同一旨趣。支公运用此一方法，一方面感应真宰之存在，如文殊像赞并序云：
　　“虽真宰不存于形，而灵位有主；虽幽司不以情求，而感至斯应”[32]。
　　依支公言，真宰(自性)非存于外在之形象，而存于内在之灵妙境位，且幽司(亦指自性)，亦非以情欲私意，妄加求得。若能去欲清心，至诚相感，则必有所应。然而，向、郭则根据其自生、自幽之自然观，而主张真宰不存在，故言：
　　“万物万情，趣舍不同，有若真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也”[33]。
　　由前所述，吾人得知，支公认为真宰不存于外形，但就虚灵境位与诚心相感而言，真宰是存在的。至于向、郭似主张真宰之存在，然实际上，却未加肯定，窥其用意，乃在明万事万物之自然、自尔也。易言之，向、郭乃就其实有形态之思想，而否定真宰之存在；支公则就超越形态之思想，而感应真宰存在。二者观点，毕竟相异，吾人宜应 注意及之。
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　　另一方面，支公之所以运用感应之方法，乃在解说至人 (圣人)之应物，大小品对比要抄序云：
　　“夫以万声钟响，响一以持之，万物感圣，圣亦寂以应之”[34]。
　　圣人(至人)对越在天，与物相应；万物感悟圣人之存在，圣人亦无言无状以应之。万声指万物(众生)之声感；钟响乃圣人(佛陀)之应物，就支公身为佛教学者之立场而论，此处言其为佛陀之妙应众生，似较贴切。佛陀之应，固是单一的，而众生之感，却是多样的。直似吾人放声山谷，虽是一喊，然却空谷回音，四起响应。阿弥陀佛像赞复云：
　　“圣音应感而雷响，慧泽云垂而霈清”[35]
　　此谓圣音(阿弥陀佛)之妙应众生，如雷般之响彻，沛然而飘降法雨。是以，吾人可知，所谓至人、真人、圣人，依支公言，即为佛陀之代称也。佛陀一方面寂然不动，一方面应物无穷；亦即一方面是内在的，一方面是超越的。寂然不动乃真空之境；但非滞于空境，复响应苍生，此则为妙有之显也。故吾人明了，所谓般若空境，虽是否定一切，但绝非消极断灭，流于虚无，更非今日西洋哲学所谓之“虚无主义”，乃是否定后之肯定，而与造化一体，与万物同冥。且感通无隔，妙运生生，随适大千，应物万方，而朗现无滞障、无挂碍、大解脱、大自在之精神活动。
　　二、支道林思想之特征
　　前文已就向、郭与支公之“自然观”、“无心观”、“至人观”试作一对比之论述，然向、郭之思想，似不仅止于此三观念。兹所以将支公与向、郭庄注之思想相提并论，乃谋在两者相较之下，略窥支公与向、郭思想之形态。由上所述，对于支公思想，或可有一概念性之认识。顺此以下，又拟就比较之方法，一则欲以了解支公与向、郭思想相同相异之处；一则藉此以豁显支公思想之特征。
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　　第一节 主超越之思维
　　支公思想之核心乃为“自然观”、“无心观”、“至人观”。明乎此三观念，则可言其思想富有超越形态之性质。其所谓“自然”即自性或至理，乃透过物→形→心→理之层次而得；复通过忘无→妙存→尽无→忘玄，而达无心之世界，再由此有无俱泯，色空皆灭之心，透入般若之妙境。然向、郭庄注所谓之“自然”，则指天地万物、人事际遇、治乱成败等非人为力量可及之现象而言。且强调“忽然而自尔”、“块然而自生”之自然观。向、郭认为“天地者，万物之总名也，适莫为天，谁主役物乎”[36]，此即以吾人所感受事事物物之总体──天为“自然”；复主张事物自生自尔之“自然”。如上所言，向、郭之“自然”，乃可感事物或直接所与之外在现象。反之，依支公意，其所谓“自然”乃指吾人之自性而言，“自然”即自性或至理也。此自性与至理，实非可感可觉之现实事物，而当经由自身之反省与体验始可证悟者。且支公所重视者，乃如何去体证此自性与至理，故曾开示吾人，必格其物欲，去其形骸，无其邪心，始可明其至理，悟其自性。复认为此至理之境，即般若之境，盖吾人自性，本自清静，如如不动之故也。支公实已指点吾人明心见性之工夫步骤，而未涉及向、郭所谓可感性与直接性之“自然”。故知，支公无穷地超脱此种可感性与直接性，而朗现其超越性之“自然观”。就此而言，其超越性之“自然观”，当与向、郭庄注之主张，有所不同，故可显出其思想之特征。
　　其次，关于“无”之主张，向、郭有言：
　　“明物物者，无物而物自物，………物物者，竟无物也”[37]。
　　支公则谓：
　　“夫般若婆罗密者，………其为经也，至无空豁，廓然无物者也”[38]。
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　　就“无物”为存在之根源或根据而言，支公与向、郭之见解颇为类似。然就向、郭“明物物者，无物而物自物”之主张，自不及支公所谓“至无空豁，廓然无物”之说法；“物物者，竟无物也”，毕竟未如“至无空豁，廓然无物”之澈底，据此而论，两者之观点，亦稍有不同也。然向、郭庄注又言：
　　“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者，即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者，乃至物也，既以无矣，又奚为先”[39]。
　　此即追溯先物者，究为何物。其先后之秩序，乃由物推及阴阳，复由阴阳推及自然，再由自然推及至道，而至道即至无。由此观之，似展现从具体提升至抽象，或由有形转化至无形之推延程序，而达乎至无之境。故与支公之“至无空豁”，似有异曲同功之妙。支公复言：
　　“夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵乎本无”[40]
　　所谓“齐万物于空同”、“尽群灵乎本无”，乃指本质问题，旨在阐明万物与群灵之根源即本无。就此而言，支公与向、郭对于“无”之见解，或许可以说是相通的。
　　至于“无心”之观念，向、郭主张遗其身形、忘其五脏，去其是非，任其自然，始得此境；复认为此一境界，即心形双忘，内外双遣，不觉自身，不识天地等“既忘其迹，又忘其所以迹”(大宗师注)之坐忘境界。而支公亦就“迹”与“所以迹”之概念，描绘“存”、“无”与“所以存”、“所以无”之概念；亦即运用玄学之概念，以沟通佛学之概念。并指示吾人，非特要排拒“存”与“无”之概念，而且要超越包含“存”与“无”之“所以存”与“所以无”之范畴，必概念与范畴均已消除泯灭，始能显出妙存。妙存即存在之本体，既成存在之本体，必当冥归于空无，冥归于空无之后，再忘却玄妙之思，而达“无心”之境，故支公云 “诸佛因般若之无始，明万物之自然”[41]，此即由诸佛之般若境界，影射众生之真如自性。且其所谓“忘无故妙存”乃“真空妙有”之正解，
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　　而豁显般若之真诠。此“真空妙有”之义，亦可举例明之。支公曾言：
　　“廓矣千载事，消液归空无，无矣复何伤，万殊归一涂，道会贵冥相，罔象掇玄珠”[42]
　　此言人生有限，事物有穷，终究归于空无，而与“空无”之道，成为一体。然须专心玄思冥悟，革除杂念私心，诚如罔象之无心，而寻获黄帝所遗落之玄珠。实则玄珠乃道体之喻，非由妄心妄见与见闻之知可得，却因无所用其心(无心)而获。此固为“真空妙有”之一例证，然亦可得知无心之妙用也。
　　再者，支公集妙观章云 “夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空”(世说新语文学篇注)。而向、郭庄注亦有所谓“明物物者，无物而物自物耳”[43]，与“故有者，非有之有也，忘而有之也”[44]。支公之“不自有色”与向、郭之“物物者，无物而物自物”、“非有之有”略为相似。然前者乃在否定色(外在形相)之自有其性，故曰色即为空。后者则在否定“物物者”或“有之有”之物，而主张物本身即自物，有本身即自有。就此而论，支公与向、郭之说法，则有不同矣。若言支公由排拒“存”与“所以存”，“无”与“所以无”，而达无心之境，为一客观之推论思想，则吾人或可直觉与体认此一客观之思想，即是“色即为空”之义理。复由此客观之无心境界，因般若永恒之无始，而悟众生不灭之自性。由是可知，支公主张由无心而悟众生之自性原性，与向、郭所谓由无心而明万物之自然自尔，似有所相异矣。就支公之“色即为空”而言，此固为一特殊之见解，且此见解亦为向、郭思想所缺如者也。
　　关于至人，向、郭乃主张通过无心，以应万物。而至人之活动，则随顺天地，动静得宜，以达超脱物累，与世同化之境。依支公意，其所谓至人之境，亦如向、郭所云，必由无心以成，然又较向、郭圆熟，复透过布施、持戒、忍辱、精进、禅定之五项修行工夫，始得无上正等正觉之智慧，而达至人之境与般若之境。所谓至人之境，就支公言，实即佛陀之境；且至人之应物，亦即佛陀之妙应众生。佛陀之境界，乃寂然不动之真空境界；而佛陀之应物，
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　　则是神化无穷之妙有也。支公曾言 “万物感圣，圣亦寂以应之”[45]，由是以知，支公所言之至人(佛陀)，实亦超越向、郭所谓冥内游外之至人，而妙应娑婆，觉润无际。此感应之思想，迨中国佛学发展至天台宗智顗大师之妙法莲华经玄义第六上，曾予以明确之定义，而支公感应之说，非智顗大师所谓“感应妙者”之先驱乎[46]？
　　至若支公于大小品对比要抄序所谓：
　　“至人………，述往迹以搜滞，演成规以启源，或因变以求通，事济而化息”[47]。
　　乃因世人未明大品般若经，与小品般若经之不异，而有此言。吾人须知，般若经之内容包括大品、小品、金刚、心经…………，其主要思想，乃以“空”为教义。大品般若经与小品般若经，同为释氏辨空之经，不过详者为大品，略者为小品而已。支公曾言 “然斯二经，虽同出于本品，而时往有不同者，或小品之所具大品所不载，大品之所备小品之所阙，………，小品至略玄总；事要举宗；大品虽辞致婉巧，而不丧本归”[48]。故二者理应互补长短，相辅以成，亦即支公所谓 “领大品之王标，备小品之玄致”[49]。缘大小品经同出一源，然说者立论，或以专句推事，或多以意裁，致使 “文流相背，义理同乖，群义偏狭，丧其玄旨”[50]，因此支公力主 “明小大之不异，畅玄标之有寄，因顺物宜，不拘小派”[51]。如上所述，支公所以有 “因变以求通，事济而化息”之言，目的乃在因时地人物而制宜，避免学者以大小二品之经，互争长短优劣之势。就此而论，吾人绝不能谓支公思想富有现实色彩，而将之视为关心统治阶级之俗人，否则即有失公允，而成偏颇之词矣。
　　综上所云，支公之思维，乃较向、郭富有超越性，且其思想之推论过程，亦较向、郭严谨。然因二者立场不同，思想亦当有异，前者属于精神上，超越形态之思想；后者属现世性，实有形态之思想。故导致二者注庄子逍遥游相异之旨趣也。
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　　第二节 立逍遥之新义
　　就向、郭而论，因其为一崇尚实有之思想，故而注逍遥游，似仅就现实事物之性质与本能而发。是以其题注有云“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”。吾人或可言向、郭一方面就物性(斥鷃与大鹏)，另一方面就才性 (小知与大知)而注逍遥游。例如：
　　“夫质小者所资不待大，则大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也”。[52]
　　此乃就物性而言，因斥鷃与大鹏之性质或本能，互不相同。赋高飞之性者，固不宜低舞；而且低舞之能者，亦不克高飞，故只得各安其分，各制其宜，顺应本身之能力，从事适当之活动，或翱翔天池，或毕志榆枋也。向、郭又云：
　　“物各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”[53]
　　此即依才性而论，因才性有智愚之分，复有高下之别，故当就个自之才智，“或知效一官，或行比一乡，或德合一君”(庄子逍遥游)，亦即各司其职，各尽其责，安于本性，忠于职守，诚如刘昺人物志卷中材能篇注云“材能大小，其准不同，量力而授，所任乃济”。就向、郭意，济于其任，足于其性，事称其能，各当其分，均可逍遥也。
　　大体言之，向、郭系就天生之物性与才性，以及性质与能力而注逍遥游。因物各有性，才各有极，故当各安其分，各尽其极，不相对待，不相凌驾，而为一绝对自立之主体。就此绝对自立之主体而言，当可“各适性以逍遥”乎？支公乃云 “不然！夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”[54]，故知支公并不认为适性即可逍遥。
　　梁高僧传卷四支遁传谓，王羲之造访支公，欲观其注逍遥篇之风力，支公 “乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂被襟解带，留连不已”。可见支公注逍遥游之精彩绝伦矣。世说新语文学篇亦云：
　　“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。
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　　支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理”。
　　由上可知，支公对逍遥游之解释似较向、郭为优。且刘孝标之注，乃将二者之逍遥游义相提并论，而于文末则曰“此向郭之注所未尽”，故知刘孝标亦认为支公之说优于向郭也，试观其注云：
　　“支氏逍遥论曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外，鷃以在近而笑远，有矜伐于内心。至人乘天而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得。玄不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一饮，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”
　　依支公意，其逍遥游注之本旨，乃在明示至人之心，指点至人之境，亦“借庄子之名物，明释氏之所谓心性耳”[55]。就此而论，支公之注庄子逍遥游，似较重视人性向上开展之层面，唯其注重人性之提升，故能超脱形体，“物物而不物于物”。此即不因外物之影响而将自我客体化或逐物迁流，而是藉外物之存在，而坚实自我之主体性。支公本主即色义，此处之“物物而不物于物”，或可转称为“色色而不色于色”。若达至人(佛陀)之境，则可物物，亦可色色。盖至人之心，通彻内外，毫无挂碍，而不为现象或外物所囿。故知，支公并未否定客体事物之存在，反而通过客体事物，以朗现自身之主体性。再进则有“遥然不我得”之谓，此乃言由豁显自我之主体性，进而又超越此主体本身。依支公意，所谓逍遥，必当超越事物之客体性，以及自我之主体性，如此主客泯绝，色空一体，始能感通与证悟道体。故曰“玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适”，唯有感悟道体，通透万物，始得逍遥也。支公所谓“饥者一饱，渴者一饮，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉”，亦犹向、郭云“物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳”[56]，仅自足于片面之欲求，而非真正之逍遥。牟教授宗三先生指出，真正之逍遥，乃修养境界上之事[57]。惟就人性而言，因其具有超越与升华之本能，故可作无穷之修养工夫。然就物性与才性而言，
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　　则颇受限制，仅可就其有限之能力，作适度之发挥。亦惟人性能渐渐修养，步步超升，而达至人之境；支公即扣紧此点，从人性之立场，开展其逍遥之领域。至人修养境界上之真实逍遥，即支公所标示之“逍遥者，明至人之心也”。
　　由上所述，吾人得知，向、郭乃就其实有形态之思想，由物性与才性之观点，以言逍遥。反之支公则依其超越形态之思想，藉人性之观点，或至人之修养境界，以论逍遥。因人性具有超越或超升之潜能，必通过个体之自觉，而作道德修养之工夫，逐步提升或超脱本能与性质之限制，以达逍遥之境。就相对于向、郭之逍遥义而言，支公乃超越其所谓“各适性以为逍遥”之主张。盖如求适性，则吾人决难达乎逍遥之境。就另一角度而论，至人(佛陀)深体“空境”，达此“空境”乃能逍遥。因所谓适性，难免有所待，有所待则非逍遥，必也空无所空，始达绝对无待之境；换言之，支公乃以“空观”解释逍遥，亦即以佛理解释庄子逍遥游也。故于向、郭所谓“各适性以为逍遥”，则以桀跖性恶之说以破之，因此，吾人可知其思想之超拔无滞矣。此所以朝野悦服，推为宗师，而逍遥新义，遂受当世之钦重欤？
　　第三节 倡顿渐之学说
　　支公所谓逍遥之义，重在明至人之心，因至人(佛陀)无心应世，无物束缚， “迹随因溜浪，心与太虚冥”[58]，故能逍遥自在，遨游苍宇。然佛陀菩萨亦由凡夫俗子而成，若众生能悟己身是幻，勿执形相，灵光透发，无思无欲，自达无生无死之境，故支公有云 “登十住之妙阶，趣无生之径路”[59]。然此十住无生之妙境，实非由著形著相，妄知妄见而得，乃是由当下顿悟而觉。东晋之世，因僧伽研求十住三乘之学[60]，而有顿悟之说，此说起自支公。世说新语文学篇王逸少条注云“支法师传曰，法师研十地，则知顿悟于第七住”，可知顿悟之说，乃为支公所倡。刘虬无量义经序亦云 “既二谈分路，两意争途，一去一取，莫之或正，寻旨之匠，起自支安”
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　　[61]。二谈即顿渐之谓，可见立顿渐之名，又以支公与安公为始也。观其所以揭橥顿悟之说者，乃谋了解十地菩萨之层次问题，或般若真如之境界问题。关于此点，支公、安公、肇公……等诸位大师，皆主张于第七住，即可顿悟，而得无生法忍[62] 。此无生法忍与般若之境，初无差异，是以支公等认为修至七住，即可顿悟，但仍需进修三住，始达圆融之佛境。然顿悟乃是直观或直觉的，必经由自身超越之体证，当下明彻本性。支公对此超越之体悟，复有言曰：
　　“无上之心，兆于独悟，发中之感，无不由也，近一遇正觉，而灵殊内映”[63]。
　　“乘虚感灵觉，震网发童蒙。外见凭寥廓，有无自冥同。……即色自然空。空有交映迹，冥知无照功。神期发筌悟，豁尔自灵通”[64]。
　　尤以末后两句，实已豁现其顿悟之感。然顿悟之道，或体神之道，又是如何？支公有云：
　　“体神在忘觉，有虑非理尽。色来投虚空，响朗生应轸。托阴游重冥，冥亡影迹陨”[65]。
　　“慧泽融无外，空同忘化情”[66]。
　　此乃指示吾人，忘觉忘情，无念无虑，游心玄冥，陨迹去影，即顿悟之法或体神之道也。然 “人生一世，涓若露垂，我身非我，云云谁施”[67]？可叹世人执迷幻境，以假为真，贪恋尘景，不明自性，又焉得顿悟哉！支公认为众生之所以迷失本性，随波流浪，乃因“有爱生四渊，渊况世路永”(同下)故主张：
　　“绝迹迁灵梯，有无无所骋。不眴冥玄和，栖神不二境”[68]。
　　“亹亹玄心运，寥寥音气清，粗二标起分，妙一寄无生”[69]。
　　“闬首齐吾我，造理因两虚，两虚似得妙，同象 反入粗，何以绝尘迹，忘一归本无”[70]。
　　由上所引，吾人可知，支公已开示众生解脱之道，在于“忘一归本无”，忘一即致一，致精神与肉体为一；亦即“妙一寄无生”
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　　与“栖神不二境”之顿悟境界也。而“栖神不二境”或即维摩诘经所谓“不二法门”之境界。维摩诘经入不二法门品第九云：
　　“尔时维摩诘谓众菩萨言，诸仁者，云何菩萨入不二法门，各随所乐说之”[71]。
　　待众菩萨各已言自身之体悟后，文殊菩萨乃曰：
　　“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门”[72]
　　所谓“不二”，即致一与妙一之意。就现象言，宇宙万物，无一相同，各个相对，故 “有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”(老子第二章)，此乃二而非一。然就本体言，世间原无生死、是非、人我、美丑……等相对之观念，以及主观之名相，故娑婆世界，通体是一。若能通一，乃是不二。依佛学论，“不二法门”或即“万法归一”之意。一乃数目之始，万物之源，即绝对之本体、绝待之真理也；然就吾人而言，亦即自性或本性之谓矣。因一切众生生皆有佛性(自性)，故六祖坛经有云 “明佛性是佛法不二之法”(行由品)。自性或佛性，乃超绝言相，泯除对待之纯一真体，是以言语道断，大识难通，惟赖个人妙心体悟而已。然众生慧根不同，天分各异，故支公云：
　　“神悟迟速，莫不缘分。分闇则功重，言积而后悟”[73]。就功重来说，钝根之人，则须渐修；就自悟来说，利根之人，当可顿悟(神悟)，故支公又言：
　　“圣人之为教，不以功重而废分，分易存轻，故群品所以悟，分功所以成。必然重以运通，因其宜以接分”[74]。
　　此谓圣人(佛陀)之立言说教，乃因宜接分，随缘度化，使众生彻悟自性，亦即令其入不二法门。若明乎自性，与入不二法门，则得无生法忍[75] 。依支公意，欲达此无生之境，但凭各自之慧根与缘份，或顿悟或渐修而有以致之也。
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　　六祖坛经亦曰：
　　“迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名”(定慧品)。 “法即一种，见有迟疾，何名顿渐，法无顿渐，人有利纯，故名顿渐”(顿渐品)。
　　依理而言，法无顿渐。然古今大德之所以能顿悟自性，亦实非易事，乃须身受百般之痛苦与折磨，始有所成也。昔者释迦牟尼雪山苦修，六祖慧能四会用功，即其例证。诚如孟子所言“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(告子下)，然后返闻自性，大澈大悟，放下万缘，当下即是。古之圣贤，天资卓越，尚须苦修力练，何况世俗之人哉！支公有鉴于此，故倡顿渐之说，实则顿悟之境，亦由渐修而得，此即其所谓“言积而后悟”。支公理有顿悟，事有渐修之说，实由修道心得之经验而来也。
　　就学佛之人言，必先去二执、三毒、四相、五蕴、六尘等习气，正如支公所谓 “寥朗三蔽，融洽六疵，空同五阴，虚豁四肢”[76]之意，然后于念无念，于心无心，于色离色，于空离空，始达顿悟之境。且此境界既非典籍所模，又非意者所测，支公乃名此妙境为“安养国”或“阿弥陀佛国”。其阿弥陀佛像赞并序有云：
　　“西方有国，国名安养，回辽迥邈，路逾恒沙，非无待者，不能游其疆，非不疾者，焉能致其速，其佛号阿弥陀，晋言无量寿国”[77]。
　　吾人须知，阿弥陀佛国(无量寿国)，远在六合之外，确实之地，不得而知，但却深植于支公内心，且常游于此无穷之妙境。支公复描述此极妙世界之情景如下：
　　“馆宇宫殿，悉以七宝，皆自然悬构，制非人匠。苑囿池沼，蔚有奇荣，飞沈天逸于渊薮，逝寓群兽而率真，阎阖无扇于琼林，玉响天谐于箫管。冥霄陨华，以阖境神风，拂故而纳新。甘露征化，以醴被蕙风，导德而芳流”。[78]
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　　于此安乐无忧，美妙神化之境，孰不响往？孰不羡慕？况晋世多乱，忧患孔多，人民乃寄情世外，崇信佛法，若能恭诵弥陀，诚心不渝，殁后当可往生净土，得大逍遥。故支公又云：
　　“此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥陀经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼，见佛神悟，即得道矣。”[79]
　　由上可知，支公以其无待之精神，游心神国，而致力于净土思想，且其阿弥陀佛像赞并序，乃于慧远之前，有关净土宗之重要文献，吾人当注意及之。
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　　A Study of the Thought of Chih Tao-lin
　　by Liu Kuei-chieh
　　Chih Tun (314-366 A.D.) whose tzu was Tao-lin, hailed from Honan province. His surname as a layman was Kuan. He is a representative Buddhist thinker of the Eastern Chin Dynasty (317-420 A.D.) but was also famed for his accomplishments in metaphysics and ch'ing-t'an. Since he frequented the imperial palace, and the nobility as well as celebrities liked to make friends with him, Buddhism became widespread among the upper classes and could develop rapidly.
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　　Chih Tun was an expert in philosophical Taoism and had a thorough understanding of praj?ā-pāramitā. "Following in the footsteps of A?agho?a and Nāgārjuna, his thought corresponded with the fundamentals of truth and were in accordance with the real mark," as The Biographies of Eminent Monks (fasc. 4) put it. In his later years, he expounded sutras in the mountains, his reputation spreading everywhere. The contemporaries of this leading metaphysician and Buddhist scholar admired his genius and eloquence as well as his scholarship and lofty character.
　　The present paper first investigates the core of Chih Tun's thought and compares it with contemporary commentaries on Chuangtzu. Then an attempt is made at presenting the characteristics of his thought, like his idea of transcending thinking or his theory of sudden and gradualness. The author's intention was to gain thereby some understanding of the relationship between metaphysics in the Wei and Chin Dynasties (220-420 A.D.) and Chinese Buddhist thought of the earliest period.
　　[1] 七僧与七贤之比：竺法护比山涛；竺法乘比王戎；帛法祖比嵇康；于法兰比阮籍：于道邃比阮咸；竺法深比刘伶。
　　[2] 大宗师“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”之注。
　　[3] 天地篇“其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也”之注。
　　[4] 知北游“物物者，与物无际。……谓盈虚衰杀，彼为盈虚、非盈虚，彼为衰杀、非衰杀，彼为本末、非本末，彼为积散、非积散也”之注。
　　[5] 齐物论“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，……夫吹万不同，而使其自己也”之注。
　　[6] 知北游“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也”之注。
　　[7] 咏怀诗五首其二，广弘明集三十九，大正藏卷五二，页三五○。
　　[8] 弥勒赞，广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九六。
　　[9] 述怀诗二首其二，广弘明集三十九，大正藏卷五二，页三五一。
　　[10] 出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[11] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[12] 同上。
　　[13] 咏怀诗五首其二，广弘明集卷三十九，大正藏卷五二，页三五○。
　　[14] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[15] 同上。
　　[16] 庄子德充符“固有不言之教，无形而心成者邪”之注。
　　[17] 庄子齐物论“形成可使如槁木，而心固可使如死灰乎”，及“今者吾丧我，汝知之乎”之注。
　　[18] 大正藏卷四五，页二○九。
　　[19] 出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[20] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[21] 大宗师“彼游方之外者也，而丘游方之内者也”之注。
　　[22] 齐物论“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”之。
　　[23] 齐物论“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”之注。
　　[24] 应帝王“乡吾示之以地文，萌乎不震不正”之注。
　　[25] 参见方教授东美先生中国人生哲学概要一书，第四六页。
　　[26] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[27] 广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九六。
　　[28] 同上。
　　[29] 过去七佛乃指：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、迦叶佛、释迦牟尼佛、拘那含牟尼佛。
　　[30] 出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[31] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[32] 广清凉传卷下，大正藏卷五一，页一一二五。
　　[33] 齐物论“若有真宰，而特不得其朕，可行己信，而不见其形，有情而无形”之注。
　　[34] 出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[35] 广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九六。
　　[36] 齐物论“夫吹万不同，而使其自己也”之注。
　　[37] 知北游“物物者，与物无际，而物有际者，所谓物际者也，不际之际，际之不际者”之注。
　　[38] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[39] 知北游“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不 得先物也，犹其有物也，犹其有物也无已”之注。
　　[40] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[41] 同上。
　　[42] 咏怀诗五首其二，广弘明集卷三十九，大正藏卷五二，页三五○。
　　[43] 知北游“物物者与物无际”之注。
　　[44] 刻意篇“无不忘也，无不有也”之注。
　　[45] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[46] 见玉城康四郎先生中国佛教思想之形成一书，第二三九页。
　　[47] 出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[48] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五六。
　　[49] 同上。
　　[50] 同上。
　　[51] 同上。
　　[52] 逍遥游“且夫水之积也不厚，则负大舟也无力”之注。
　　[53] 齐物论“一受其成形，不亡以待尽”之注。
　　[54] 梁高僧传卷四支遁传，大正藏卷五十，页三四八。
　　[55] 见黄建中先生魏晋玄学之发展及其影响一文，第二七页。是文载于中国学术史论集第一辑，中华文化出版事业社出版。
　　[56] 见世说新语文学篇注引向、郭逍遥义。
　　[57] 参阅才性与玄理一书，第一八二页。
　　[58] 四月八日赞佛诗，广弘明集卷三十九，大正藏卷五二，页三四九。
　　[59] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[60] 楞严经云“住有十种：一曰发心住，二曰治地住，三曰修行住，四曰生贵住，五曰方便具足住，六曰正心住，七曰不退住，八曰童真住，九曰法王子住，十曰灌顶住”。法华经云 “三乘者，一曰声闻乘，二曰缘觉乘，三曰菩萨乘”。
　　[61] 大正藏卷九，页三八四。
　　[62] 慧达肇论疏云“支道琳师云，七地始见无生。弥天释道安师云，大乘初无漏慧，称摩诃般若，即是七地。远师云，二乘未得无有，始于七地，方能得也。法师云，三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。肇法师亦同”，即可为证也。见卍续藏第一五○册，四二五页。
　　[63] 文殊像赞并序，广清凉传卷下，大正藏卷五一，页一一二五。
　　[64] 善思菩萨赞，广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九七。
　　[65] 同上。
　　[66] 四月八日赞佛诗，广弘明集卷三十九，大正藏卷五二，页三四九。
　　[67] 梁高僧传卷四支遁传，大正藏卷五十，页三四八。
　　[68] 不眴菩萨赞，广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九七。
　　[69] 法作菩萨不二入菩萨赞，广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九七。
　　[70] 闬首菩萨赞，广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九七。
　　[71] 大正藏卷十四，页五五○。
　　[72] 维摩诘经入不二法门品第九，大正藏卷十四，页五五一。
　　[73] 大小品对比要抄序，出三藏记集卷第八，大正藏卷五五，页五五。
　　[74] 同上。
　　[75] 维摩诘经入不二法门品第九云“于此众中五千菩萨，皆入不二法门，得无生法忍”。
　　[76] 梁高僧传卷四支遁传，大正藏卷五十，页三四八。
　　[77] 广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九六。
　　[78] 阿弥陀佛像赞并序，广弘明集卷十六，大正藏卷五二，页一九六。
　　[79] 同上。