魏晋南北朝佛学思想玄学化之研究（2）

　　　　　(三)即色宗

　　即色宗在各家中是相当出色的一家，颇能迎合当时名士们的喜观。根据吉藏“中观论疏”说：“此有二家：一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云此乃悟色而不自色，未领色非色也。支道林著即色游玄论，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名，而说实相。与安师本性空故无异也”(注44)。
　　支道林即支遁，他的声誉在魏晋名土中间最隆，孙绰把他比做竹林七贤中的向秀(子期)。他深道庄子的学说，“世说新语”说他讲“逍遥”义超过向秀、郭象，时人都很赞赏他的解释。他对般若性空的解释，均有其特殊说法，著有“即色游玄论”、“释即色本旡义”等，可惜都已不存在了。在前面我们曾引“出三藏记集”中有一篇“大小品对比要钞序”，保存了一些他的说法。序中虽未提到“色”一词，但从全文的内容，似乎是用即色来解释性

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空。
　　在安澄“中论疏记”说：“此师云：细色和合，而成粗色。若为空时，但空粗色，不空细色。望细色而粗色不自色，故望黑色而是白色，白色不白色，故言即色空，都非无色。若有色定相者，不待因缘，应有色法。又粗色有定相者，应不因细色而成。此明假色不空义也”(注45)。
　　这已经很明显地可以看出，安澄所指的这一家是属于关内的即色义，认为色无自性，而有他性，这个他性以为是“空”；也就是说色无定相，需要等待因缘和合，所以说：“细色和合，而成粗色。若为空时，但空粗色，不空细色。”正因为“不空细色”，才可以使我们认定法色所缘的为成就他性的条件，它不复为空，于是所谓的“空”，也仅仅是止于法色的无自性，可是却不能进一步“空”去种种实有性，所以说它是“不言即色是本性空”。安澄在这段话的末了又说“此明假色不空义”，应该是指著「都非无色”而说的。其详细的意义虽然没有加以指明，但是我们可以根据前文去推寻，便可得知，它应当是指“当色即色”之义。也就是说即色虽因无自性而称为“空”，但是仍然有其形像足可称其为色，想必它是空性而不空形的。
　　一般人在讨论即色宗时，往往会忽略关内的这一家，而偏向于支道林的即色义。不过安澄“中论疏记”又引“山门玄义”第五卷说：“第八支道林著即色游玄论云：夫色之性，色不自色，不自色虽色而空，知不自知，虽知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不无空色心是俗也。述义云：其制即色论云：吾以为即色是空，非色灭空。……夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空。知不自知，虽知恒寂，然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故。即名为空，不待推寻破坏方空。……故知即同于不真空也”(注45)。
　　在这段话里面，“世说新语”就曾引用而认为可作支道林即色论注说：“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”与上面文字略有出入，可是旨义却相同，都是为了阐明“色不自色”，故

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称为“空”。这如果就缘起性空来说，色不自色，色性本空，假因缘而有，所以说：色即是空，非待色灭而空，即有色我也知其为空，如此就能即色而游玄了。这种色无自性的主张，跟前面关内即色义正相符合；不过关内的即色义不说本性是空，而支道林却说本性空无。不但粗色是空，细色也空，所以才能即色游玄。
　　由此看来，如果就因缘和合而有时，则色即空。如果说要待因缘和合之色，可谓如幻如梦，本自无有，要待因缘之假色，也是空。故即色空二家的旨趣大玫相若，只是一空本性，一不空本性而已，后人反而把这两者截然加以分开，而放弃关内义，采取支道林义，值得商确。

　　　　　(四)识含宗

　　识含宗是于法开(纪元三六三－三六五左右)所持理论。在吉藏“中观论疏”说：“第五、于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见；其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生”(注44)。而在安澄“中论疏记”却说：“山门玄义第五云：第四、于法开著惑识二谛论曰：三界为长夜之宅，心识为大梦之主；若觉，三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真”(注45)。
　　从这两段引文，其意识相同，都是认为我们所观察到的外界万物之所以称为有，乃是心识所产生的迷惑颠倒，就像是长夜的冥梦，我们以为所见者皆为实有，其实，万有事物都是空幻不实的，所产生的惑识也不是真识。唯有觉醒后始知此等无明，然后才能步入十地，而成就佛身。于法开是针对三界本空之义，而认为众生之所以不空者，皆由于惑识未尽，随缘迁流，才会产生诸种迷惑，而执著森罗万象为实有事物。唯有等待惑识尽除，始知三界本空，而不复见一切诸法。

　　　　　(五)幻化宗

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　　幻化宗，吉藏认为是壹法师的理论。壹法师不知指何人？竺法汰有弟子昙壹及道壹。当时人呼昙为大壹，道为小壹。“高僧传”说：“道壹姓陆，吴人……从汰公受学。……晋隆安(三九七至四○一年)遇疾而卒，春秋七十有一(注47)。吉藏“中观论疏”说：“壹法师，世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来，未始有也”(注44)。可见他是把一切世间法，都识之为幻化不实。而安澄“中论疏记”却说：“玄义云：第一释道壹著神二谛论云：一切诸法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛，心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道，隔凡、成圣，故知神不空”(注45)。
　　由此可知，所谓“一切诸法，皆同幻化”，这是说，凡是经由人心神所施展出来的均为幻化，如果没有这种施教，就是空无了。这与识含宗有些地方非常相似，只是由于本宗认为“但空诸法，不空心神”。这承认心神幻化万物，与识含宗的“惑识生有”，必须待“惑识尽除”，才能知三界本空有别。

　　　　(六)心无宗

心无宗，如果从文献记载，有好几家，“世说新语˙假囗类”说是由支愍度所立；“高僧传”说是道恒所立；吉藏和安澄却说是温法师所立。现在我们看这三人的所处时代，却以支愍度(纪元二九○至三○六年左右的人)最前，当应以他为最早立说。
　　“世说新语”刘孝标注说：“旧义者曰：种智是有，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无，常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应，居宗至极，其唯无乎”(注48)。从这一段引文，便可得知讲述般若有新义、旧义的不同，旧义把般若看成一种种智，是成就佛困后的无所不知，因此称为妙有。支愍度已弃旧说，提心体的问题，认为心体是无，如太虚，虚而能知，无而能应，不过底“无”是如何应物，物是有是空，却没有说明。不过支愍度所代表的“心无宗”就是般若性空的空观。其实这也并不是什么新说，他只是把般若

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真智与玄学搞在一起，进而应用玄学上的“至人之心”的名词来表达而已。这种说法，自然是对般若的片面理解而已。要知道较确切的主张，只有看温法师了。
　　根据慧达“肇论疏”说：“竺法温法师心无论云：夫有，有形者也；无，无像者也。有像不可言无，无形不可言者也。而经称色无者，但内止其心，不空外色；但内停其心，令不想外色；即色想废也”(注四八)。而中论疏记引“山门玄义”第五，也说释僧温著「心无二谛论”，其中也有记载以上的那段话。只是后者更有“外色不存余情之内，非无而何？岂谓廓然无形，而为无色者乎？”由这些记载，便可以很清楚发现温法师的“心无”义是侧重在空心不空色。他所说的“有”，“无”，纯然是具有实在论的看法，而且是从有形、无像上去论断。由于有像不可言无，所以不空外色；又由于无形而不可言有，所以心体乃是空无，这也是“空心”的另一种旨趣。但是却并不是最主要的旨趣。温法师的“空心”主旨就在于“不想外色”，使“外色不存余情之内”。这种离物以自虚的说法，完全把心色截然分开，与一般的说法不同。
　　至于道恒的“心无”义，根据安澄“中论疏记”说他“只是资学法温之义，非自意之所立”。虽然我们不知其是否正确，不过他的详细理论却又不得而知。

　　　　　(七)缘会宗

　　缘会宗是创自于道邃。根据吉藏“中论疏”说：“第七，于道邃明缘会故有，缘散故即无，称第一义谛”(注44)。而安澄“中论疏记”说：“玄义云：第七、于道邃著缘会二谛论云：缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坛灭色相无所见”(注45)。本宗是强调万法只是因缘和合，缘会故有，因缘离散，即成空无所见而成真空，这是般若性空的旨趣，也是诸家的通论。“本无”与“即色”，何尝不是依缘会而显，一切法空无自性。只是不像支道邃比较偏重于缘会，因此才会被称为是属于“分析空”。根据玄

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义就称之为坏灭色相或重色空。

四、六家七宗述评

　　　　　(一)一般总说

　　六家七宗，都标立“空”为学说的重点，进而作为“有”、“无”，“本末真俗”的论辨，不过在彼此之间却有差异之处，如果就“空”的对象来看，那么心无宗是以“心”为空，本无异宗以“本体”为空，其他五宗却皆以“法色”为空。不过在这五宗之间，对于“空”的底蕴又各有不同。这就牵涉到如何是空的问题了。
　　本无宗以为“无在万化之前，空为众形之始”，又说“非谓虚豁之中能生万有”，那么所以称为“空”，应该是指万有的本性空寂来说的。然而心无宗是空心不空色，遂以心是“无形不可言有”，乃是一种虚寂的体，故称为“空”。这是“空”的一种意义，但却不是重心所在。不过心无宗所谓的“空”，主要的还是指“灭色想”而言；也就是在内心中不存色想，不为外物所累扰，以存一心的虚静。如果从这里去说“空”，那么便会完全把心物隔离开来谈，形成心无宗的特色(此地所说的内无宗是采温法师的见解)。
　　本无异宗却认为无能生有，然而他所说的“无”是指“壑然无形”。对于这里所指的“无形”，到底是指实在论的无形，还是纯然不有的无形，我们找不到直接的资料来作论据。但是如果依据肇论破本无一家时，却以为它是“非有，有即无；非无，无亦无。”由此可知，此地所说无形，一定不是实在论的无形，或许将是属于不有的无形，所以肇论才要想出办法来破它。如此，本无异宗所确认的为万有的本体是“寂然无物”，所以才称之为“空”，如此便很容易被了解了。
　　即色宗虽然有关内义、支遁道，所讨论的也都是在于空色上的问题，只是在对于如何使它“空”的说法并不一

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致。关内义所说的“空”，是指万物无自性，只是依他起性。支遁义所说的“空”，是指万物的本性空寂。识含宗一讲到“空”，另外还具有“觉”的成份在，也就是要使人不要执著惑识所生起妄有，所以它所说的“空”，就是指“灭异想”了。
　　幻化宗所谈的“空”，跟识含宗很接近，不过它并不空心神，只是把心神不施授，那么万有便不致于把幻生当成空而已。至于缘会宗是特别注重因缘聚散离会，因此它所说的“空”，只是从因缘的离散来立论，对于因缘的空或不空，却未尝讨论到；也就是说，对于法色的本性是否空寂，这是缘会宗所尚未留意到的。
　　以上是从“空”的观点来论述六家七宗，而发现出粗浅的差异，可见这是跟当时所流行的般若经典有密切的关系。同时也与魏晋玄学思想的影响，形成互相融通的关系。因为老子以道为万物之母，无为天地之根。天地与道的关系，就是以“有”与“无”来诠释。而魏正始玄风中，何晏、王弼均祖述老庄，在立论上又以天地万物皆以“无”为本。晋世士大夫又竞尚空无清谈，立论上藉于虚无玄妙。然而佛教般若诸经自传入中国后，便与道家玄理会通，才会形成六家七宗的思想差异。
　　就形上学的立场来讨论“空”的问题，便会发现：本无、即色、缘会三宗可以归类成一组。不过，缘会宗却并没有提及本性是否空寂；关内的即色义也只讨论他生空寂，而本无及支遁的即色义都认为本性空寂，这是两家思想可以相一致的地方。只是即色义不空假色，故说“色复异空”，而本无宗却没有这种实在论的意味，才会形成两宗差别。
　　就认识论的立场来讨论“空”的问题，便会发现：心无宗、识含宗、幻化宗可以归并成一组。其中识含宗、幻化宗都主张心识不施授时法色即空，不过幻化宗存神不空神，而识含宗必欲灭去惑识，这又是两宗的不同处。至于这两宗与心无宗来说，前者在空色，后者空心，不过除掉物神二端的旨趣外，却又有些相近。只是心无宗含有实在

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论的成分，而且还略带有禅定义，识含宗却略去修持上的要旨。
　　至于本无异宗，这纯然是就本体论的立场来讨论“空”的问题。然而元康却认为它和本无宗是一家分为两宗，那么彼此之间应该有相当程度的关连。我们看这两宗的理论，固然由于一个著重在对本体的肯定，一个却没有，以致与形上的本无产生不同的解释方法，不过对于先无后有，本性空寂，无复无物的理论，却是两家的通义，我们怎能说他们不相平呢？

　　　　　(二)僧肇在“肇论”中所评述的观点

　　肇论是僧肇的作品，系集合不真空论，物不迁论、般若无知论、涅槃无名论四论而成。他是鸠摩罗什的弟子，解空第一，起初修学老庄，阅读旧译维摩诘经而传入佛教，通达三藏。其“不真空论”不但阐发空论，便对六家七宗有所批说。其中大部分是引用“中观论”来阐述，例如中观论说：“物从因缘故不有，缘起故不无。”并解释说：“所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。”又由于“有坏名为无”，无也是待缘而有。正有如破有一样，对于无也不是真无，也就是说它不是客体意义的无。所以说：“虽无而非无，无者不绝虚……然则有无异称，其致一也。”这里所说的“其致一”者，指的便是不独立存在，待缘而后生。进而更讨论到为何“无”并不是绝虚的事物，他说：“不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起故不无也。”因为若要讨论到客体意义的有无，到底那个是真有，或真无；如果我们说它不有，就是指真无，如果说它不无，就是指真有，难道还有不无、不有的事物存在于客观的现象界吗？因此，肇论一再强调非有、非无并非真无、真有，只是假无、假有，所以又称为不有、不无，因为般若学并不是在客体界中去论“空”，而是在超越的对象界去立说。
　　从这里，我们便可以领会“诸法假号不真，譬如幻化人，非无化他人，幻化人非真人也”。只要我们能了解其

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妙旨，便可以了解僧肇所具有的卓识高慧。一位真智卓见者，他一定能从变中观常，于无常中见永恒，知道应该如何保持那种清静无为的精神，而且绝对不抛遗人世间。他能投身于现实世间的生死海中，绝无灭顶之忧虞。即使说在趋向于涅槃的途中去证取涅槃，可是也绝不位于涅槃，所谓“生死涅槃两不住”是也。也就是说，唯有证悟般若真智的人才能洞观本体，然后再以方便应机，适时处世，即可入有而不执于有：证空而不滞于空，才能证入精神上大自在的解脱之境，浑然无知，而无所不知。如此诚如业师东美先生所说：“僧肇形成一套原理系统，以阐明智性”(注49)。
　　如此可知，僧肇继承其师罗什中观一系，在于宏扬大乘空宗，以“空”为究极实在，空到究竟处，即空掉一切遍计妄执，才能彰显万有事物的本质，而为纯净无染的真如实相。他在透过般若中观的甚深体认后，始列举出对六家七宗的评论要旨。
　　在“不真空论”中所破的本无，或以为是本无宗，或以为是本无异宗，其实两者都应该包括在内才对。毕竟，本无、本无异两宗，只是对所空的对象不同：一个主张有生起义，一个主张没有，其他都相同。现在我们看肇论的评斥，虽然未曾讨论到生化的问题，不过所论及的却是两宗的共通点。或许僧肇的本义只是要斥破一家，但是却又兼弃二宗。
　　僧肇对本无义的批评说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无……”(注50)。这是从各体界的立场来立说，这里所提到的非有非无，其基本精神上去看还是向于无。因此，凡是遇到这种论调的，都以“无”来解说，“非有”是指“无此有”，“非无”是指“无彼无”，这个“无”并不是实在论的“无形”而已，而是指虚妄无物之意。在这种情形之下，不用说万象是“非有”，是“无”，就是所谓的“无”，也不只是“无形”，更是“无物”，难怪僧肇要一再申论“非有”并非“无”，“非无”并“非无物”。因为如果

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说真有、真无，当然不对。若有所谓的“真”，也是执著而来。但是却不能因此连假有、假无也一起抹煞。
　　最后的结论便是：“何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”(注50)。这里“顺通”是指根据事物的实际情况的理解，绝不依据主观的见解去妄下定论，“即”就是等如或相等。“情”是指情状，事物变化本身的情况。是说要真正理解事物的实在，如果能实际去了解事物的情形，并不是利用一般人的智慧所能做到的，必须要透过般若的真智才能了解缘起性空的道理。
　　至于对本无异宗说无能生有，如果从本体论的观点去看，那就差得更远了。如此若就本无这一家来说，虽然具有要空本性的趋向，但是它却不能掌握“有无无二致”的因缘观念来说空，也不能达到“即有即空，空有不二，体用一如”的般若学的真旨。
　　僧肇在批评即色宗是从两方面来著眼：
　　第一、“即色者，明色不自色，故虽色而非色也”。这个命题是指出：它是“此直语色不自色，未领色之非色也”。也就是说，肯定了他对概念名称的了解，即色并非色自身所构成的，对于这种理解是对的，但是他不了解色正是因为它的假有性质才成其为不实在的，即成其为非色的。换句话说，僧肇所著重要批判它的是：把对“色空”的理解当作是“非有”的那一边，而不去理解它还有“非无”的一边。
　　第二、“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为哉！”(注50)。这个命题是指出色本身就是色，并不是由于我们的认识才成其为色的；对于事物间的差别是由事物本身所造成的，并不是由于有了各种概念才出现各种东西的。因此，色与非色是不同的，色的本身与非色之间是具有区别的，它们各有它们自己的自相，只要我们能够认识这种自相，也自然就会认识事物，我们不必要再另外去找一种相来加到某一事物上，然后说它为某色。由此，所谓“色即是空”，就是指色本身是空，不要在“色即非色”上去空。

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　　总之，僧肇在批评“即色宗”时，认为它具有两种错误：一个是把色当做是概念化的结果，单纯的从认识论的观点去理解空性；另外一种是不了解所谓“非色”，或“色空”，也就是不了解假有的涵义；没有假有，也就无所谓“空”。这是由于当时的般若理论已经普遍获得全面的介绍，便能认识到“缘生性空”的道理；诸法既是因缘和合而起，是假有的，同时也就是空(自性空)，不实在；绝不可以在缘起、假有之外，或概念化之后，才有所谓“空”。
　　不过僧肇在批评“即色宗”是以支遁的即色义为主，如果就关内意义来说，它只是空他性，而不空自性，如此就不会产生上面的毛病。支遁虽然知道本性空寂，但是他却主张不空假名，反而要说：“色复异空”，“当色即色”，不需等待其他条件来成形，这又是执著于实在说的观点来说“空”，自然与中观学的思想不合。其实这种“空色性不空色形”的片面解说，就是关内的即色义也是如此。不过关内的即色义只空粗性，而不空细性，更是远离中观思想的本旨。
　　僧肇在批评心无义时说：“心无者，无心于万物，万物未尝无”(注50)。其实般若所要解决的中心问题在于怎样才能达到“心空及第归”的真空妙境。可是此地“心无宗”却认为我们在透过观察万物(色)为空，只要心中无物就行了；至于对于万物本身是空或非空，却未尝加以理会。换句话说，他们所说的“空”，只是从“无心”的角度去讲，不是从万物本身去理解。也就是空心而不空境色。接著僧肇就说到“此得在于神静，失在于物虚。”也可说它在主观智慧方面是空寂了，这当然是正确的；但是如果由此便认为物体是虚无，这是因为它没有看到假有的一面，自然就错了。因此，就必须要把握“真谛”，同时以“不真”与“空”相结合起来才行，这才是他“不真空论”的本旨。
　　有关心无宗会在学说上产生“空心而不空境色”的缺陷，一方面是由于他的研究方法，还没有完全脱离“格义

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”佛教的影响，另一方面是他受到玄学的约束，才会把心物截然分立，又不给它一个归宿，虽然心神可以由此而净静，可是物象也就虚摇了。所以僧肇而一再强调需“即万物之自虚”，不能以“涤除万物，杜塞视听”为空；唯有如此，才可以称为是圣人的神明。
　　缘会宗是从因缘的聚散离合来说“空”，似乎是跟中观学相同，其实不然。僧肇引中观论说：“物从因缘故不有，缘起故不无，寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有常常有，岂待缘而后有哉！譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不自有，侍缘而后有者，故知有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明夫缘起故不无也”(注51)。由于对于本性如何是空，并没有细心注意到，当然就只能定执在缘上，而达不到主体的最高境界了。
　　至于识含、幻化雨宗，由于都是从认识论的立场来说“空”，更不得体。对于法性、因缘等问题，又全然不提，让人更没有法子去了解般若学的真正涵义了。所以僧肇说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻受人非真人也。夫以名求物，物无当名之实，以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也，名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在。故中观云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志”(注51)。

　　　　　(三)唯有龙树中观学才可解决这些问题

　　六家七宗的理论，到此可以确定都不是属于中观的本旨，如果我们要推究它的原因，固然是由于当时有关的重要论著，像中论、大智度论等，尚未传来，对于般若的理论是片面的理解，到了罗什来华之后才传来龙树中观思想，才算得到真意。龙树以“中”解“空”的扼要叙述，就是中论偈语：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。又称为“三是偈”。这就是说，一方面是“非有”(即空，一般作无讲)，同时也是“非无”(

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即假，一般作有讲)，把这两方面综合起来才构成空义。这两方面的同时并存，这是从二谛的角度来说的；如果从世俗谛来说是“非无”(即有)，如果从胜义谛的立场来说是“非有”(即空)。总之，龙树中观学是强调“空”与“假有”的统一。
　　由此看来，六家七宗固然并不是毫不相关，只是因为各家所执的立场并不一致，才会造成对象、底蕴的分歧，而造成各立宗派的区别，这种纷异，深受当时格义佛学的影响，不能说完全没有关系，自然也是由于对般若学所产生的曲解。不过言些对于佛学中国化，以及增广它在中国士大夫间的流传作用上却非常大。也可以说这是非常值得后人在学术的研究上有所借镜，当然我们更不可以由此而抹煞它的价值。

注释：

(注 1)：晋书(上海，四部丛刊本，商务印书馆一九三四年
出版)，卷四十三，页八。

(注 2)：何晏，字平叔，为三国时代魏国南阳宛人，系东
汉大将军何进孙子，可谓为三国时代思想界的领袖
，其父亲早亡，幼年随母尹氏归于曹操，因其天资
聪慧，料事若神。在曹爽执政时被命为吏部尚书，
凡是有名望者均为座上客，时谈盈坐，王弼未弱冠
，亦为宾客之一。魏略记晏浮华之习说：“晏性自
喜，动静粉帛不去乎，行动顾影。”人称其为传粉
何郎，其实修饰容貌为名士风尚，晏无法免俗，性
喜老庄，曾注老子。著作有道德论，诸文赋数十篇
，均失传，传于世者有论语集解。

(注 3)：参看，张湛，引何晏列子注(浙江书局，一八七六
年版)，卷一，页四－五；卷四，第四章，页四－
五。

(注 4)：何晏把绝礼弃学的老子，说得同孔子一样，提高
老子的地位与孔子平等，到后来，老庄的地位巩固
了，再把孔子一脚踢倒，孔子踢倒之时，也正是经
学最衰微，礼法破坏最厉害，道学风靡天下之时。

(注 5)：参看，出三藏记集第二、第七、第十三，高僧传
第一历代三宝记第二、第四。支谶所译般若道行品
经，即大般若第四分内之三十品。

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(注 6)：参看，历代三宝记，认为当时号称天下最为博知
，不出三支。

(注 7)：参看晋书卷四十三，王戎传，其徒弟王衍部分。

(注 8)：参看，张湛，列子卷一天瑞篇注，引何晏的道论
，页四－五。

(注 9)：王弼在注易“言不尽意”及“立象尽意”时，采
取庄子外物篇里的“得意忘言”的说法来加以引申
，而提出“得意忘象”，“得象忘言”的命题。其
实在他是认为具体的形象是为了帮助我们理解道理
的，当我们获得道理之后，形象就没有必要了；语
言是为了说明形象的，当我们得到了形象之后，语
言也可以舍弃。不过王弼的这种思想与经及庄子的
原有思想都有不同，他特别提出了忘象来，这就是
一种新的说法，很有可能是受了般若“无相”的启
发。不过，关于这一点上，何、王的著作中并没有
明确提到，因为当时对于外来的学说抱著排斥的态
度，所谓“严夷夏之防”，自然就不会说出自己是
受到佛家的影响。

(注 10)：参看，世说新语卷五，任诞第二十三，系六朝宋
刘义庆著。

(注 11)：参看，晋书卷四十三，王戎传后从弟王衍：“囗
不论事，唯雅咏玄虚而已。……倾动当世，妙善玄
言，唯谈老、庄为事。……累居显职，后进之士，
莫不景慕仿效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞
，逐成风俗焉。”

(注 12)：参看大藏经第八册，四七八页下。

(注 13)：参看大藏经第二四册，鼻奈耶序，第八五一页上
。

(注 14)：参看大藏经第五二册，第十六页中。

(注 15)：参看大藏经第五二册，第十七页上。

(注 16)：参看大藏经第五二册，第十九页下。

(注 17)：参看“魏书”卷一一四，释老志。

(注 18)：参看“颜氏家训”卷五，归心篇。

(注 19)：参看“汉书艺文志”，六艺略的末文说：“六艺
之文，乐以和神，仁之表也。诗以正言，义之用也
。礼以明体，明者著见，故无训

247页

也。书以广听，知之术也。春秋以断事，信之符也
。五者，盖五常之道，相须而备，故易为之原。”

(注 20)：参看“高僧传”卷四、竺法雅传，即大藏经第五
十册，三四七页上。

(注 21)：参看大藏经第五十册，第三四八页中，“高僧传
”卷四，支遁传。

(注 22)：参看“世说新语”卷二，文学篇。

(注 23)：参看大藏经第五五册，出三藏记集卷第八，大小
品对比要抄序，页五十五。

(注 24)：参看“高僧传”卷四－卷九，“义解”各传。大
藏经第五十册，三四七－三五八页。

(注 25)：参看道安法师“安般经注序”。大藏经第五十五
册，页四十三，出三藏记集卷六。

(注 26)：参看道安法师“道行经序”。大藏经第五十五册
，页四十七，出三藏记集卷七。

(注 27)：参看“佛学研究十八篇”(台北，民国四五中华版
)所收“佛教教理在中国之发展”页三。

(注 28)：参看大藏经第五十册，三五八页上，“高僧传”
卷六，慧远传。

(注 29)：参看大藏经第五十册，三六○页上。

(注 30)：参看大藏经第五十二册，三一页上，“弘明集”
卷五。

(注 31)：参看大藏经第五十二册，三四页下，“弘明集”
卷五。

(注 32)：参看大藏经第五十册，三五八页上。

(注 33)：参看大藏经第五十五册，五九页上，出三藏记集
卷八。

(注 34)：参看大藏经第四十五册，一六三页上，肇论疏卷
上。

(注 35)：参看大藏经第五十五册，五五页，出三藏记集卷
八。

(注 36)：参看大藏经第五十五册，五五页中。

(注 37)：参看大藏经第五十册，三五五页上。

248页

(注 38)：参看大藏经第四十二册，二九页上。“中论疏”
卷二。

(注 39)：参看大藏经第五十五册，五十三页上，出三藏记
集卷八。

(注 40)：同右卷八，五九页上。

(注 41)：参看大藏经第四十五册，一六二页中，肇论疏序
。

(注 42)：参看劳思光“中国佛学哲学”二五五页，引“名
僧传抄，昙济传”。

(注 43)：参看汤钖予著「魏晋玄学论稿”五一页(民国六十
一年台北庐山出版社)。

(注 44)：参看大藏经第四十二册，二九页上，“中观论疏
”卷二。

(注 45)：参看大正续经六十五卷，二十页，安澄“中论疏
记”卷三。

(注 46)：参看大藏经第四十五册，一七二页下，“肇论疏
”卷上。

(注 47)：参看大藏经第五十册，三五五页上，“高僧传”
卷上。

(注 48)：参看汤钖予撰“汉魏两晋南北朝佛教史”，页二
七○。

(注 49)：参看方东美撰“生生之德”中“中国形上学中之
宇宙与个人”章，页三○九。

(注 50)：参看大藏经第四十五册，一五二页上。

(注 51)：参看大藏经第四十五册，一五二页中、下。