以西方方法学的“关系逻辑”来透视杜顺大师的法界观

以西方方法学的“关系逻辑”来透视杜顺大师的法界观
　　方东美
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　　提 要：
　　本文系方东美教授的授课录音记录，方教授认为要想认识华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想，可是近代人要想了解杜顺的思想必遭遇到许多困难，首先要克服西方孤立思想的偏见、分析逻辑的偏失、二元对立思想的矛盾、宗教立场所产生的诸种错误、西方近代逻辑的偏失观念等。然后应该引用最新发展的关系逻辑以及由内在关系逻辑的观点来研究华严宗哲学，才能如实掌握其哲学中所应用语辞的意义并非唯一独特的。也就是说倘若要想彻底了解华严宗的这一种思想，就必须透过近代哲学“关系逻辑”的方法，才能彻底了解杜顺大师交相互镕、旁通融贯的法界观。
　　(一)要了解华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想
　　在研究华严经的思想领域上，我们发现它的中心思想是在法界缘起的哲学原理上，认为凡是存于法界中的一切诸法，无不互为缘起，这就是以尽法界的量来讨论缘起的内容，可是法界的量是无尽的，所以又称为“无尽缘起”。而且我们发现在各种缘起观里面，应以法界缘起说最为周圆究竟。它在说明一切法时，可以说是法法具备，一法可演为一切法，一切法即是一法，然后统贯融摄，交相互容，而形成重重无尽，如此彰显法界大总相法界体。这种永恒精神，圆满具足，可以说是法界一往都是平等圆满，广大悉备，交彻互融，普遍摄受，其思想的根源都是来自于杜顺大师的“华严法界观”。
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　　虽然它是一篇简短文章，可是言简意赅，确实是具有独到的见解，并且是开创华严宗思想体系的精髓，因为华严宗从开宗以后的重要思想范畴，都是由法界观的思想所启发而展开来的。
　　因此我们看华严宗哲学的最高理论像“十玄门”，就是第二代的智俨大师根据杜顺大师法界观的见解所发挥出来的；前面所说的法界缘起、无穷缘起，可以说是第三代法藏大师的最大贡献，但是他还是根据法界观与十玄门的理论所推演而成的；甚至于第四代的澄观大师所说的“事事无碍法界”的重要文献，还是从法界观里面的“周遍含容观”所展开的扩大应用；一直到第五代的宗密大师，再把“法界三观”、“十玄门”、“四法界”，融会贯通到圆觉经的“佛性缘起”里面，便把华严经的重心转移到“圆觉经”的这一种大方广中的别部，可以说已经将华严经所建立的这一套思想，像法界三观、十玄门、四法界、无穷缘起、六相圆融观等的这些理论统一起来，然后拿圆觉经里面的一真法界如来藏心为体，圆照觉相为宗，离妄证真为用，一乘圆顿为教相，来作为华严经的结论。因为“圆觉”[1]二字是直指一心的法体，泯除圆觉即无真法可得，这是三世诸佛所证的妙觉真心，亦称为“一真法界”。就像起信论所说的“一法界大总相法门体”，一切诸法，皆依此而圆备的“一真法界”所建立。所以从华严宗的发展上看，它的思想来源，主要的还是来自于初祖杜顺大师。
　　(二)近代人要了解杜顺大师的思想所遭遇的困难
　　但是假使我们现在要想了解杜顺大师的思想，确实不是一件容易作到的。最主要的是因为我们这一代的年青人所受的哲学训练，大半都是受到西洋哲学方法的训练，因为西洋哲学所应用的方法，我们可以发现他们往往都偏向一种方便巧的应用，经常会造成一种方法学上的缺陷。当你把这种方法学的陷阱，带进来之后，对于原先我们本来是预备应用这一种方法学，来帮助我们建立一套思想系统，但是我们所料想不到的，就是当我们受到这种方法学的训练之后，
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　　反而成为思想发展上的一种障疑。这样子一来，我们只能够了解整个思想界里面的分别境界，如果只能够应用这一种分析的方法去应付整个思想里面的某些分别境界的话，那么这一种方法，往往会作茧自缚，自然就会变成一种思想上面的大障碍。甚至于他们会自以为，应用这一种分析方法的逻辑法则为工具，因而所建立的差别境界，当做是可以放之于四海而皆准的一种差别境界，这样子一来，就产生了一种偏见。
　　假使你把这一种偏见的思想，带到你自己的思想领域里面来的话，那么你便不能够自由、不能够超越、不能够任运自在地随意超脱解放，这在西洋哲学上面，就构成像 Whitehead (怀黑德)所谓的 isolated system (孤立的系统)。对于这一个孤立的系统，在当今的西方思想领域中，无论是科学界或哲学界，到处都表现出佛家唯识系所谓的“虚妄分别”。对于这个虚妄分别所形成的孤立系统，本来是一种差别境界，但是在西方的哲学领域，反而要把这一种差别境界扩大其范畴或者是思想应用的范围。像这样不遵守思想所应研究的范围，其结果便会把一个在某一种境界里面所流行的思想，视之为是天经地义的真理，自然在无形中就形成一种偏见而不自知，反而认贼为父。因此在近代西方的哲学领域上便会产生许许多多思想上的新错误，假使我们在当前的要补救这一种思想上的错误，我们可以说华严宗哲学的这一种思想是一付药方。
　　(三)西方近代思想如何克服孤立思想的偏见
　　至于如果我们从西方近代思想上来看，譬如说康德的哲学中所讲的就是要针对在理性的应用扩大之后，不再遵守他的思想范围，反而会陷于理性里面所谓“二律背反”的矛盾[2] 。 然后要从这个矛盾性的理性里面，发现出另一种 dialectic logic (辩证逻辑)。因此康德可以说是因为看出了这一个理性二律背反的矛盾后，然后在他的哲学里面要求应用超脱来解放它，以提升其思想领域，令其一层、一层的向上面去谋求发展。于是他把原来应用在自然科学领域里面相当有效的理性，
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　　扩大它的研究范围，提升它，令它的范围达到道德形上学的领域中去。这也就是 Fichte (费希特)为何要修正康德的纯粹理性批判的哲学，所产生的另一种新的发展。
　　其实倘若我们如果纯粹从康德哲学本身去看时，便会发现康德是要把他的知识研究范围，扩大到自然界里面去应用，无形中就扩大理性的界限。然后再透过创造的幻想来发现 realm of beauty (美的范域)、realm of sublime(崇高的范域)。这样一来就把理性的应用范围扩大了，不再遵守他所制订的理性范畴，自然就会陷入到矛盾的范围中去。为了不让它深陷在那个矛盾的思想领域中去，就必须要求超脱解放，从新启发新的思想领域出来，因此就会像道德形上学领域的发现，艺术庄严领域的发现，甚至于宗教上面神圣价值领域的提高与发现。如此还要再从康德、费希特的哲学领域中扩大理性矛盾性的应用，自然就会形成黑格尔所谓的 philosophy of spirit (精神哲学)。这样子就自然会把严肃的知识论体系上面的唯心论，扩大到精神领域中去，甚至于把本为严肃知识的唯心论，扩大成为具有浪漫气息的唯心论，这样子一来，就形成了黑格尔哲学的思想系统。
　　在黑格尔的哲学里面，固然含有许多困难问题，但是在他的哲学里面有一种特点或特性，这是我们所无法抹煞的事实。也就是说在黑格尔的哲学里面，因为他能够把各种理性所能应用的范围，应用到各种境界、各种领域，不断的提升、不断的扩大，最后他便提出一个宇宙大全的观念。他以全体的宇宙去囊括一切差别世界在内，而在那个地方再把它们组合起来，成为一个不可分割的宇宙整体，这就是黑格尔哲学所谓的宇宙大全。然后就以这一种宇宙大全，成立一种哲学的思想体系，于是乎从逻辑这一方面去看时，就不只是仅仅拘限在差别性的分析逻辑之中，同时还要把这一种思想的范畴给结合起来。就应该像柏拉图在 Parmenides (巴曼尼底斯)篇中所提出来的问题那样，对于不同的差别境界，成立不同的思想范畴。在这些思想范畴的彼此之间，又将怎样子联系、怎样子衔接、怎样子贯串、怎样子汇通，我们都应该要有一套完整的说法。这样子一来，我们便要把这个差别逻辑，变成像柏拉图晚年所要应用到的那种综贯性的逻辑或综合逻辑。
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　　(四)由分析逻辑的推理所产生的偏失
　　因为假使我们仅仅依据分析的逻辑，自然会把宇宙的每一个部分给打散，可以了解差别境界里面的各种 unique(独有的)特点，但是同时也令我们把整个宇宙给打散，而成为支离破碎。可是在哲学里面，我们还要具备有一种本领，就是要把打散的东西再进一步的将它们贯串起来，重新合拢来才行，以便能够看出它的完整结构。就这样才引起了近代西方逻辑上面所谓的 relational logic (关系逻辑)。对于这个关系逻辑上的应用，一方面就是要凭借近代的数学，可以把这种逻辑的运用扩大，而应用到各种科学的领域中去。但是在各种应用科学里面或基本科学领域，仍然以数学的领域作为基本范畴的应用。可是在数学里面的应用，是要把思想应用的方式，变成为 linear progression (线性进程)。所谓“线性进程”是什么呢？也就是说在宇宙的发展领域中，不论是何种科学思想的发展，假使要使它成为有效的范畴应用，那么一定是要具足前有因，后有果；前题有论据根源，后面有效果作结论。如此所形成的一切思想发展， 自然就是 linear progression (线性进程)。
　　换句话说，就像数学上面所谓的级数，把 A 当做一种级数，然后看 A 的影响如何推展到 B，至于如何推展到 C、如何推展到 D、如何推展到 E。在这一种情况之下，一切逻辑与推理，就是 implication (函运) 关系的运用， 而这个 implication 是 linear implication (线性函运)。就是 If…then…，If such and such then so would be so成为一种线性进程，不断向前推演。但是这个直线进程在向前推演的方法，老早就被聪明的希腊人所识破了，譬如在亚里斯多德所谓逻辑的运用，所形成的哲学思想体系里面，老早已经超越局部科学的范围。因为在局部科学的范围里面，它所倡导的只是 efficient cause (影响的原因)，讲究 operation of actual cause(动力因的运作)，
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　　但是在那一种 cause series(原因续列)里面，你可以向前追溯，追溯到它的最初根源，而那个最初的根源，在科学本身的领域，都没有法子交待。它也可以向后面去追问它的效果。
　　但是如果照这样一直推演下去的话，又是一个无穷级数，那么其最后的效果，在科学上面也没有法子再追。因为科学的思想是一个 finite range of thought (思想的有限系列)，是一个 finite system (有限系统)。所以当你要想向前去追溯，是追不到最初的根源，向后面去追溯，也追不出无穷的结果，因为其结果可以说是 infinite (无限的)。因此在这样的一个情况之下，科学之路穷矣。
　　(五)依靠哲学思想并不能解决二元思想的对立矛盾
　　所以聪明的希腊人便想要在科学上面，再去寻找出一个可以用来作为一切科学的理论根基，也就是所谓的metaphysics (形而上学)，找一个在一切科学之上，在一切科学之后，在一切科学之外的一个根本理论，这就是所谓“哲学”。于是便在这里面由现在追溯到过去，由现在追述到未来。但是对于过去与未来之间，都是一个无穷数，因此事实上面对于一个无穷数，既使你应用的是最精确的数学方法，把它当做一个级数的发展来看，那么你也只能够 approach as near approach to it as near as possible，(渐渐地尽其可能地接近再接近而已)。 But actually, can't reach it.(但是事实上不可能到达它)。
　　因此在这一种情况下，就可以证明科学的理论，从方法学的进程上面来看，前面有一个无穷级数的发展，后面也悬著一个无穷级数在推演。可是这一个无穷级数是可以响往、渴望，却不可及。这样子一来，就已经超越了科学理论的研究范围，除非你把这个科学 transform and transfigure (移形和变态)，使它成为另外一个 search for infinite (追求无限)。但是这个 search for infinite，不是科学上面的事，而是哲学上面的事，甚至于会把哲学也变穷尽了之后，
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　　像亚里斯多德的 metaphysics (形而上学)所谓的 first cause (第一因)同 final cause (究极因)，也是没有法子确实达到。
　　当然在这样的一种情况之下，终究必须要应用一切语言来说明这一种无穷追求的演变，最后仍然得不到结果。因此在亚里斯多德的哲学领域中，便以穷根究底的方法，以打破沙锅问到底的办法，不断的追问下去，仍然得不到解决其哲学问题的方法。最后只好采取对不可言喻的这一种事件，再从哲学转交给宗教，变做宗教上面不可思议、不可言喻的境界。对于这一种玄妙的奥境，是不可能用打破沙锅问到底的方法来说明的，而且对于语言文字方面，也不能够被用来加以描绘，不能够用叙述的语言来说明这一种玄妙。因此如果不把一切 rational thought(理性的思考)，追问到超越理性的范围，就会像康德同黑格尔所说的“陷于矛盾”。这个矛盾又不能让它延续下去，必须要想法子来解除这个矛盾。
　　倘若我们真要解除这个矛盾的话，那么它已经超越了一切 rational knowledge (理性的知识)范围。于是当希腊人的合理文化走到尽头时，他们才晓得这个合理文化是有其尽头的，那个尽头是矛盾性。这样子一来，才看出知识上的 limitation (限禁)，当他们看出来之后，但是对于这个尽头的矛盾又丢不掉。那么其最后的结果，虽然我们认识了，但是在科学方面的发展是有限制的，必须要拿哲学去拯救它。但是对于哲学的最后发展也有尽头，也会陷于矛盾。而且虽然在哲学本身上就是要求解除这个矛盾，但是却不能够有一个完整而合理的解答。
　　(六)从宗教的立场来看二元对立的思想
　　如此说来，像希腊这样的具有高度哲学智慧的民族，最后却也走到一个穷乡末途。然后我们再回过头来看，当中东接受希伯来文化以后，便转变到另一个新的发展途径。也说是说把哲学的职责，转移到宗教的领域上去。那么我们再仔细分析，
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　　究竟在这个宗教领域，能不能解决这一种神奇奥妙的境界呢？其实这并不是知识论所能研究的事体，而是应该归之于信仰领域上面的事。但是如果从宗教信仰的发展上面去看时， 理性显然具有两种特性：一种是 surrational (理性含融的)；一种是 super-rational (超理性的)。
　　假使要是以 surrational (理性含融的)为主时，那么宗教反而会重新变做神话，不但它本身不能够说明，连科学的理性，哲学的理性，也都不能够指证出它最后的根据。其结果自然就从民族文化中不能直接参与而脱漏，反而要从科学方面去发展，而达到最高峰，或从哲学方面去发展，令其达到最后阶段。可是这还是不能够解决人类根据理性所提出来的一切问题。只好根据 limitation of human nature (人类本性的限制)，认为人类不是万能的，因此要由宗教领域，在人类本能之外，去追求一个万能。所以我们可以说这只好是 make rooms for religion (让给宗教领域)了。因为在那个宗教的领域中，并不是完全遵守理性上面的一切原则，甚至于完全违背理性的一切原则[3]，倘若我们从人类本身的观点去看时，我们只能说它是 Nobody knows. (没有人懂得)。但是当你说 No human being knows (非人类所能认知的)时，也许会使人相信这是因为 human being (人类存在本身)不是万能的，也许在超越人类的领域之外还有一个万能者。 但是那个万能者并不是人， 是宗教上面所谓 Omnipotent Divine Being (万能神圣的创造者)── numinous (神秘的)境界[4]。
　　但是这已经不是科学所能够解决的问题，也绝不是哲学所能够探究的范围。因此我们只好把它交到宗教的领域上去，因为在宗教信仰上面有其实际的宗教修证范围，当然是有那么一回事，就像在华严法界的领域中，可以由诸佛所圆证的性相，而悟入真常绝对的境界。而且在诸佛所圆证的立场中，毕竟是超绝的，随顺机感，而产生繁兴的妙用，以圆彰诸佛功德，让他们达到究竟果觉的绝对境界。并且认为在神圣的佛国果位上，那是镜智圆明才能令自性清净心显露，由此证穷法界里面的一切性相。像这样的境界，当然是超出人类理性所能达到的范围，但是如果我们要把这一种修证的信仰境界，
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　　拿科学的理性来 justify (检证)的话，那么它就已经超越科学理性的应用范围，甚至于是丝毫都不相干的。假使连你都不能拿哲学的理性，来证明这一种宗教修证的境界，那么你怎样可以认为它是确有其事呢？因为哲学理论是根据哲学家研究的成果，所建立的思想体系，但是古往今来的哲学家也还都是人，我们还没有找到一位 actual philosopher (实际的哲学家)，真正能够像佛家所说的大自在、大解脱的觉者，而且对于一位真能大自在、大解脱的觉者，已经不是人，而是超越于一切的全智万能的神了。
　　所以关于这个问题，在人类的领域中，或许只能够问这个问题，但是从人的立场上来看，因为它是super-rational(超理性的)，超越于人类所能够运用的一切理性的范围。因此对于那一个能够透过修证觉悟的问题，我们便只能超越一切知识的极限之外去探究，因为它是一个不可思议、神奇奥妙的境界，这绝不是我们现实人间所具有的那种有限能力与理性界限(康德之语)的人，所能够解决的问题。这就是为何在这个世界上面的一切宗教，都要把那一个觉悟大自在、大解脱的问题，归之于 super-rational realm (超理性的领域)上面的 numina power (守护神的力量)去解决，而绝不是人所能够穷究的势力范围。
　　从这一点上看来，所以我说哲学家一定要坚守自己的本份，晓得在哲学理性的应用上，是有它的范围的，千万不要随意要超越这个范围，强不知以为知，反而自讨没趣。而且我们也应该要对 reason (理性)与 super-reason(超理性)之间，给予适当的分办。在这里面产生了两种办法；一种是要从宗教的领域上去要求改革，因为有许多的宗教，在表面上是推崇一种神，为无所不能的 The Omnipotent (上帝)，是万能者。但是事实上面，我们可以说，从希腊以来，一直到希伯来的思想，甚至提到 modern form of world religion (近代世界宗教的形式)。我们仔细去观察时，都发现他们都产生了一种毛病，这一种毛病，如果我们以希腊民族的立场来看时，便如 Orpheusism religion (奥费斯主义宗教)所说的：God is in heaven and all is wrong with the world.(上帝在天国而所有不好的与世俱存)的这一种信仰。
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　　同时在希伯来的宗教里面也有 God is in heaven and all is wrong with the world.的信仰。
　　如此说来，似乎好像认为在人所生活的这一个世界上面，他是一开始就在堕落，然后从 falling human world (堕入的人类世界) 里面，再产生出来人，而这样的人，在知识上面所产生的一切思想，都是错误的知识，在行动上面都是昏念妄动的。现在从这一个情形之下去看，我们可以说在一切宗教上面，除掉印度婆罗门的宗教，或者是从后来发展而成的华严宗的佛学领域的宗教，他们都是要扩大宗教的领域，而不是要限制宗教的领域。譬如像华严经中形容普贤菩萨心光之广大，行愿之深，是以尽法界，虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸世界为对境。这里所谓的尽法界虚空界，是指无论横世界、竖世界、仰世界、覆世界、刹刹尘尘、种种世界，乃至尽虚空中所有世界为对境。尤其是在华严经中所诠示的法界缘起，更是彰显出其体用的广大，情器的融通，时空的交识，而形成帝网相映的不可思议境界。(请参阅华严经普贤行愿品)
　　1、由宗教情绪所自然流露出多神教的观点
　　从这一个观点上看起来，我们可以说无论是古往今来，在宗教上面所产生的辩论问题，就是 controvert about deism, theism and pantheism (辩驳有关自然神教、一神论和泛神论)。但是除掉泛神论之外，我们可以说普通一般人的宗教思想，假使于在自然状态之下发展的话，可以说是一种 nature religion (自然宗教)。但是 nature religion，并不是很高级的宗教，他所信仰的神圣对象可以说都是从人类生活的自然环境中选出来的。譬如说对于放眼观看天空日月星辰无量无边、放眼看地面山川、雷电、日蚀、山崩、海啸、地震等是由何而来，都会深深地感到惊奇，似乎有一种神秘的力量在背后推动。对于这种怪异的现象便会认为是神所造成的或神在发怒，于是形成了宗教的崇拜与信仰。假使照这样子看起来，那么人类大多数在文化尚未有充分发展以前，都是属于Nature Religion, 所信仰的都是多神教的自然神教。
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　　所以有一位深具哲学智慧的大文学家德国的Goethe (歌德)就曾说：当我对宗教思想顺其自然流露的时候，我根本是一个 nature religionist (自然宗教的信仰者)。 但是 nature religionist的信仰状态是什么呢？就是等于看洪通的画，一块石头上面可以长出一张桌子，这张桌子上面可以开一朵花出来，那个花瓣的里面可以现出一个人头或一个人心。这就是 nature religion。他根据自然界的自然幻想，便说这个宇宙里面到处都是神，那么连这个顽石里面也有神，木头里面也有神、花里面也有神。当然在歌德那个时代还不晓得有个洪通的人，否则他一定会说：假使你把我当做文学家看待的话，那么我的宗教思想已经被洪通一笔画出来了。这就是多神教，是一种幼稚的宗教。
　　但是那个幼稚的宗教，至少可以说：God is not only in heaven, God is here among us, among everything. (上帝不仅是在天国，上帝就在我们与万事万物之中)。所以就多神教而言，世界上面，根本就没有死的物质，森罗万象，林林总总的一切，到处都是活跃的生命。因此歌德在写文学作品的时候，他就以文学的幻想，要想尽情尽理地拿自己的生命去接触外在欣欣向荣的生命，好像到处都是彰显出一种生机活跃的世界。但是假使的照这样子看起来，对于这个世界上面，神，并没有什么新奇，没有什么神奇因为凡是我所接触的，譬如说我手上拿一只粉笔，也是同神接触，抹一抹桌子也如同和神接触，弹钢琴的时候，也是在表现神力。
　　这里所说的神，并不是指高高在天国之上的神，而是说他总是很亲切地显现在任何人的生活里面，而能够同人类有一个直接而亲切的接触、亲切的体验。但是这一种宗教，假使由希伯来人来看的话，他就会说：这是一种低级的宗教形式。对于这种神，并不足为奇，因为它并不高贵，也不神圣。同时他也会说：如果 God is with us, is among us. (上帝是与我们同在)， 那么我们就可以这样说：All is right with the world, so far, so good.(美好的与世俱存，
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　　向来都如斯美好)。但是如果我们说：All is wrong with the world. (不好的与世俱存)， 那么也就会如此说：God is wrong with us. (上帝对我们并不好)。
　　所以照这样看来，就像歌德在上面很亲切地谈论这一个宗教，这是由于 Goethe具有很高的天才，所以他可以创造出伟大的文学作品。但是假使就以现在时下的所谓电影制作人，来看上帝的这一个表现法，那么在他们的眼里，一切都变成下流了，连上帝也不例外，也可以说一切都变成 All is wrong with the world. (不好的与世俱存)，God is just as wrong as the human being. (上帝恰与人类一样不好)。因此不论是现在电影制作人对上帝的这种表现法，这就像现在不会写诗的人反而爱好写诗，没有文学创造才情，却反而好表露自己的文学作品，这些都是三、四流人物，而在那里专门骗稿费，根本就不能解决这个问题。
　　2、超越一神教的主要观点
　　了解这样的一种情形之后，我们再来看希伯来的这一种民族，确实具有很高的天才，他们能把上帝，从庸俗的世界中向上面去投射，而达到太虚空的九霄云外，有如从生灭变化的现实世界里面，将上帝投射到永恒世界上面去，然后再来证明人类所面对的是一位纯真、超越、出众的上帝，而人类自己却是带有众多的错误，犯了种种知识上的愚蠢，情绪上反而会产生狂妄自大的错误，因此必然会产生自惭形秽之感。所以便会产生一种带罪的身分，在那个地方发抖、自惭形秽。由此便可以看出，希伯来人的宗教，其最初的发展是 deism (自然神教)，而这个 Deism is a sentiment. (自然神教是一种情趣)，倘若要拿一部书来描写或赞美的话，只你打开圣经里面的 The Psalms (诗篇)来看时，便可以看出他是如何的歌颂神明，赞美神圣。
　　同时假若你把人类与那个至高无上的神圣相比的话，那么一切的人类，都会自惭形秽，便在那个地方变做creature(奴隶)，产生一个 creature feeling (奴隶情操) 的意识形态。因为当你与那个至高的神相比时，人类是罪恶的、
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　　是堕落的、是自惭形秽，因此便会表现出一种 religions sentiment (宗教情趣)。就像近代德国神学家 Rudolf Otto (奥佗)所说的：对于这一种 deistic religion (自然神论)，好像把至高无上的神，送到天国上面去，脱离一切世俗世界，然后人站在世界上面拿著 fallen creature (堕落为奴隶)的资格，去仰望那个神、处处在那里自惭形秽，自觉那神是至高无上的、具有无比的尊严，而自己只是站在罪恶深坑里面，根本无法同天上的神明相比。
　　因此便产生了所谓的 everything in the world, consider in connection with the man (世界上的每一件事，都就著与人类的关连性上与考虑)，都是 regeneration (革新) 的。所以我们可以说希伯来的宗教，就是从这一点出发的，而且这也正是德国神学家R. Otto所要描写的宗教状态。假使我们就照著这样子的立场去看时，虽然说他可以将神明推尊到极高的地位，达于无所不至的境界，但是同时却也在那里诅咒人性，反把人性化成兽性。如此说来，这一种宗教就是要人性贬抑到无法形容，无法想像的自甘堕落、自惭形秽的罪恶深坑中去，根本就没有一点地位。
　　3、真正泛神论的主要观点
　　可是在世界的宗教领域中，另外还有由印度 Brahminism(婆罗门教)，或者是由佛教的思想领域中所展开的宗教修持的境界，像华严宗的教义，就是要提出一种pantheism (泛神论)的主张。不过这与西方哲学中，像 Spinoza (斯宾诺莎)也曾提出一种 pantheism (泛神论)不同。对于斯氏所提的 pantheism，就是要放弃 Orphic religion (奥费斯宗教)同希伯来宗教里面所讲的 God is in Heaven and all is wrong with the world. (上帝在天国而所有不好的与世俱存)。斯氏放弃了这两种宗教理念，然后说：God is even with us in this actual world. God is near and dear to us, right now and here, here and now. (上帝甚至与我人同在，
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　　就在此时此地与我人亲近)。因此就变做 pantheism，倘若这个在 numinous (神秘的)境界是神圣的，他必然能够 near and here with us in this world (在这个世界中与我人亲近)。 如此说来， 我们对于这个世界的看法就要完全改观了，不再会看出它的罪恶，对这个世界上面的人性，也就会完全改观。其实这时的善良本性，要像儒家所说的，并不是由遗传而来的恶根性；假使说它还有恶根性，那只是因为知识上的错误，或情感上受到本身七情六欲的操纵以及误认外界色尘为实物，但是这并不是不可纠正的。
　　于是从这样的一个发展，自然就可以把这个 deism 自然神论改变成 pantheism 泛神论。假使你还是嫌 Pantheism 这个字义还不够，更可以像近代或现代许多所谓宗教哲学家所讲的 panentheism (万有在神论)所说认为 God is in this all in all world. (上帝是无所不在)。换句话说，就是要把整个宇宙里面的 reasonal order (理性的次序)当成 theism (一神论)。因此就像 morden Christianity (近代的基督教)所讲的“一神论”就是要把上帝“人格化”然后人再把人“神化”，如此便能把人神之间的鸿沟给弥补起来。然后再把这个 Divine Being (神圣的造物主) personify (人格化)，视其为一个位格，然后在那个地方去看那一个至高无上的神。但是我们可以说，对于这一个至高无上的神，如果他与人性有沟通的话，那么他一定会人性里面应该能化成为 personality (人格)，而神性也应该有“神格”。所不同的是价值，但是这个 difference in value (价值的区分)，并不是不能够沟通的，像现代的某一些基督教徒，就是设法要把这个 man of God(神人)把它 deify (神明化)，变成 man of God。然后再把它 transfigure into sheer spirit (转变成绝对精神)。这样子一来，在人神之间，可以说就有了升迁的步骤，人可以“神化”，神也可以“人格化”。
　　4、在近代西方宗教哲学所产生的万有在神论的观点
　　但是在近代的宗教的哲学家里面，他们对于 panentheism (万有在神论)的看法时，便认为 God is all in all. (神是无所不在)。
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　　假使照这样看起来，那么 God is nothigh in heaven. (神不是高高在天国)，God is imminent in this world. (神是迫切的要在这世界)。然后 Just because God is imminent in this world, so the world is also sacred and divine. (就是因为神迫切的要在这世界，所以这个世界也是神圣的和神授的)。 因此生活在这个世界里面的人，假使他不愿意保留他的兽性时，他就可以发挥他的人性，灭息他的兽性。于是人也可以变成为神圣的，sacred human personality (神圣的人格)。
　　假使我们依照这个观点去看的话，那么这一个宗教的奥义，要想在这一个现实世界上面给显露出来时，那么我们必须寻找出可以去除过去在宗教思想上所产生的缺陷。 像 defect in Deism (自然神论的缺陷)，或者是 defect in theism (一神论的缺陷)。然后再拿东方的 pantheism，或者是西方哲学家像斯宾诺莎的哲学思想，变做 all important Omnipotent God (至尊至大，无所不在的上帝)，God 不仅仅是居于至尊至大的次序里面，他也可以存在 personal human order (位格的人类次序)里面产生他的作用，然后再扩而扩充之。
　　5、中国天台宗哲学所产生的性具哲学
　　因此如果我们返观中国天台宗的佛教哲学里面，就要发挥这一系列的思想，不仅要说人人皆有佛性，一切有情众生皆有佛性，连顽石也有佛性。这是站在色心实相的立场，认为色心是平等的，山河大地的森罗万象，花草树木，皆具有佛性。当然这是受到华严经的影响，华严经说： “如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”这可以说是从性具哲学[5]所开展的思想。所谓“一色一香，无非中道，郁郁黄花，无非法身。”宇宙本身的身体，是圆融无滞的，非心非物。随缘活动，是心是物都可以成为绝对的中道实相状态。所以假若照这样看起来，我们就可以说 Divine is all in all. (神圣是无所不在的)在这一种情况之下， All of being can not to be sacred. (所有的存有，他们不可能都是神圣的)，假使要成为神圣的话，那么就必须是 numinous (精神上)的神圣。
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　　所以在思想上如果要变的话，那么我们必须要设法在 analytic logic linear progression thought (分析逻辑的线性程式思考)之外，另外要产生一种 synthetic logic (综合逻辑)。透过综合逻辑的应用之后，再产生近代新的逻辑方法。而新的逻辑方法的应用，一定是趋向于综合逻辑的应用，绝不能再让它走回分析逻辑的路线。
　　(七)由近代西方逻辑在思想界所造成的偏失观点
　　当然要想讨论哲学思想，不可能不受时代的影响，但是如果我们受时代思潮的影响过深，而不晓得回过头来纠正时代的错误而一直让它蔓延下去，或者是不能明白过去的思想不属于目前这个时代而加以否定的话，就是错误。这就是西洋历史哲学所产生的一种根本错误，因此他们误把历史进行的程式，变做 temporal progression (现世的程式)。而现代许多西方思想家的错误，都是从一个根本错误里面所产生出来的。而这个根本错误，又可以说是从宗教的思想范畴中所产生的。关于这一点，假使要仔细讲的话，可能要费很多时间，所以此处只好不说。一方面也是因为我们不能把它当做真理去看，而且现今研究科学的人，有时候根本就无法加以分辨。但是对于研究哲学的人，就必须具有这种分辨的能力，可是对于那些深受近代西方哲学训练的人，而深受其影响的人，往往有时候已经陷于错误的领域而不自知。因为他们一提到逻辑，便以为一定就是分析逻辑，一提到推理 (reasoning)，一定就是单纯程式的三段论法的推理。而近代数理逻辑却把 implication (涵运)，落入到 If … than …(假说的) 命题的形式之中。因此对于任何思想，假使要是真理的话，它一定是一个结论，这个结论的前面一定要具有一个可以作为根据的前题，但是在前提之前又要根据前提，前提的前提之前，又要有前提才可以，好像在玩魔术一样，一直追求到最后，也是无法得到一个真正的说明。
　　所以像近代 Garnap (卡纳普)就将它变做是逻辑上面的一个 class without class (没有等级的类)的分子，
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　　也就是说 no class of premise (前提无等级)这当然是应用文字魔术来解决逻辑上面的问题。但是对于哲学书看多的人，却知道除此之外，还有其他的方法可以用来解决这个问题，大家已知的就是亚里斯多德的逻辑，这当然是一种错误的逻辑。为什么说亚里斯多德的逻辑会产生错误呢？因为他以为一切的逻辑判断，都是 logical predication (逻辑的述词)。关于这个逻辑的述词所应用的最基本动词是什么呢？就是 verb-to-be (不及物动词)。由于它是属于不及物动词，因此它被应用在逻辑的领域上面时，就是要把这个逻辑的述词，变成逻辑的属性了。而对于一切的 A、E、I、O 的四个判断命题[6]，不管是 univeral judgement, positive judgement, negative judgement， (全称判断、肯定判断、否定判断)，都是用 verb-to-be (不及物动词)来表达，那么在它后面的述语，就只是属性而已。但是对于属性本身是不能够独立自存的，它必须附属于某些事物之下。刚好碰到亚里斯多德的 metaphysics (形而学)篇，就是要把这一种 subject-predicate (主词──述词)，subject-attribute (主词──属性)的不及物动词，要表现出它们之间的关系。因为属性本身是不能独立自存的，必须转述过来让它归纳到主词的领域上面去。而这个主词， 就是亚里斯多德的 substance (本体)。
　　(八)最新发展的关系逻辑
　　这样子一来，逻辑学家就用禅宗里面所讲的 “待你一口吸尽西江水，即向汝道”[7]的办法，自己先假定是一个 metaphysical substance (形上学的本体)。在知识的领域上，又要假定他自己是 all known subject (为一切所认知的主体)，然后把一切知识对象都收回来，放进其思想领域中，这就是哲学史上所谓浪漫唯心论里面所要讲的 monism (一元论)[8]。
　　对于这一套逻辑，我们晓得在近代不仅仅是数学家或科学家都要反对它，连近代新黑格尔学派也要反对它。例如对黑格尔哲学里面有新发展的像意大利的 Gentile, Groce(简达尔、
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　　克鲁齐)，英国的 Bradley, Bosanquet, Joachim , McTaggart (柏列德莱、包桑奎、蒋熙、迈克塔迦)，都提出一种 relational logic (关系的逻辑)来代替 subject-attribute logic (主词──属性的逻辑)。这就是说在逻辑的判断里面，有一个关系结构，如果要说那个作用时，可称之为关系作用。换句话说，不是 substantial logic (本质上的逻辑)，而是 functional logic (函数的逻辑)。但是对于函数的逻辑，在近代逻辑的领域上，就产生了一个很大的问题，这个很大的问题就是说每一个关系作用，是否可以联结其关系者 does relation relate it's terms? (是否其关系能连系其术语？)
　　对于这个问题，我们可以说站在近代 critical idealism (批判唯心论)立场来说，就是要接受关系作用部分，是否能够联结关系者来决定。如果就近代数学家的立场来说，仍然是认为由一个关系，是否能够联结这个关系者里面所包含的一切名称、名词，是否都能接受这个 validity relation (妥当性关系)。但是在解释上却可分别为两派的理论，譬如从早年的 Whitehead (怀黑德)，到早年 Bertrand Russell 的(罗素)，一直到晚年的罗素，都是认为虽然一个关系可以联结关系者，但是反过来说，是一切的关系者，当它离开了关系作用的结构时，它本身仍然可以独立存在。这样子一来，就提出了一种叫 external theory of relation (关系的外在原理)。但是当这个外在关系论一提出来之后，罗素在当时也仅仅是一位青年而成名的数学家，然而在牛津大学里面资格比他老的多得很，像 Mc Taggart这些人就说，外在关系论不能成立。于是乎在近代的新康德学派，新黑格尔学派，就各自提出另外一种“关系论”来解释，就称之为 Internal theory of relation (关系的内在原理)。有关于这一个问题，在逻辑史上的发展，说来话长，为了节省时间，在此不宜重述。
　　可是当我们在探究形而上学的理论思想时，你们便可以看Bradley (柏列德莱)的 Appearance and Reality (现象与实在)这一部书时，或者是 Essays on Truth and Reality (论真理与实在)，或者是缩减的 Implication and Linear Inference (函运与线性推理)； 然后再看在 Oxford (牛津)大学，
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　　比这两个人还年青一辈的 Joachim (蒋熙)的 The Nature of Truth (真理的本质)以及 Mc Taggart (迈克塔迦)的 The Nature of Existence (存在的本质)，这 一类的书，提出一个综合性的逻辑，把判断当做关系结构的表现。而且对于这个关系结构里面的关系， 不是一种 external relation (外在的关系)，而是 interal relation(内在的关系)。
　　现在关于这一点，我根据 Bradley (柏列德莱)在他的 Appearance and Reality (现象与实在)同 Essay on Truth and Reality (论真理与实在)二部书中所举一个很简单的例子：假使我们说A是一个名词，一个 term (术语)， 而 B 是为 another term (另外一个术语)，是一个 Relator(关系者)，而在这二者中间，产生了一个关系，如果依照罗素，在他的关系结构里面看起来，我们不过是透过分析的立场，才能发现这个关系结构里面有两个预存的关系者 (pre-existent relator)。也就是说，在还没有显出这个关系的全体结构以前，在还没有利用关系来联结它们两个之前，它们两个事先老早就是独立的存在物。而现在我们依照罗素的关系结构看起来，when the relation related its relator (当关系联结它们之间的关系者)时，那么它必是一个 new function (新的函摄)作用，可以说是一个后起的关系，当然在这里面有其特殊的理由。至于我们为何要说它是一个后起关系呢？因为在没有这个关系之前，A 是可以独立自存，B 也是一个个别的名词，它也可以独立存在。现在关系是后起者，而要加在原来的两个关系者的上面，这样子一来，便构成更后起的关系结构。
　　在这一点上，如果我们要是依照 Bradley (柏列德莱)、Bosanquet (包桑奎)、Mc Taggart (迈克塔迦)、Grsoce (克鲁齐)等人的眼光看起来，这等于宣告 The relation doesn't relate. (这个关系并没有联结在一起，这是什么道理呢？) Because it doesn't make any difference to the terms of relate. (因为它在术语的关系间并不曾作任何区分)。所以 Bradley 等的这一类人便说：就算我们暂时肯定这两个关系者，可是一旦我们又要遇到外在的关系加到它们的身上去时，
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　　我们已经把一个问题变成两个问题了。因为当这一个关系还没有联结A同B的时候，在这里面就隐藏著另外一个更基本的问题。它所要问的是这个关系是否可以同A联结起来？假使要是可以联结起来的话，那么在这个地方就需要另外一个关系了。
　　然而如果这个关系能够联结而成立的话，那么在它们中间，一定还会有另外的一个关系加进去，才有这个可能。倘若你要这样问的话，那就表示这个问题并没有获得解决，反而还要加重它的外在关系。如何才能使这个关系同联结起来呢？而且又是怎样的联结法呢？这就势必还要另外寻找一个关系，或增加一个关系 R3。假使就依照这样的一个立场，那么这一个关系 R1 同原来 R 中间要存有关系的话，那么一定要是 R4。如此这个问题还是没有解决，势必还要再问，这个新的另外一个关系，又将如何联结呢？这务必还要再加上一个关系进去，当然在它们中间，又有由一个关系，再蕴含变做为两个关系的可能。这样子一来，便一直推演， 而发展到无穷。
　　所以假使关系是外在的话，那么我们可以说在这个关系者之间，始终是无法来加以联结起来。即使是加上无穷的关系也是如此。而且对于那个无穷的关系，仍然不能够 from the function of connective (构成连结的函摄)关系。所以到了最后他就说这个外在关系论，又是在那个地方玩文字游戏，根本无法证明在这其间的关系，是否可以具有结合的作用或联络的作用。而且假使说要产生联结的作用，一定要在原来所具有的两种关系上面，再加上另外的一种关系，关系之上又更加上另一种关系……不断的加上无穷的关系。可是虽然我们如此做，这个问题仍然无法获得解决。也可以说还是避重就轻的将问题放在一边未能解决。
　　所以我们针对著这么一种说法，然后他才说：这个关系是不能存于外在的自然界，There can be no external relation.(这可能没有外在的关系)。可是到底应当是什么呢？因此他就说：假使这个关系可以起作用的话，那么每一个中间的关系者，他们所产生连结关系的作用，对于彼此的关系之间的连结，不能变成不同的术语。然而假使要是依照这一个观点来说的话，
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　　那么我们可以说要想联结 A 同 B ，中间还需要有一种关系来作媒介，而这个关系如果要能够联结 A 同 B 的话，其中间又需要第三个、第四个、第五个……无穷个来加以证明才可以。因此我们首先从第一次就把这个关系者同那个关系，变成 A-R ；另一方面又把关系者变成 R-B ，然后假使在这个中间还要再存有一种关系的话，那么就变成了 A-R1 。这样子一来，一直到 A-R2 A-R3 …… A-R 无穷。这就是为了要证明在这个世界上面没有各自分别独立的个体，一切都在关系项中。而关系可以改变关系者的思想结构，然后才可以联结起来。这样子一来，发展到最后，透过逻辑思想，就可以设想出任何逻辑对象，而且还可以构成不可分割的整体，不可分割的全体。
　　所以在这一个逻辑推理的应用方面，绝不是从一个孤立的系统中的个别事项，而转移到第二个孤立系统里面的第二个个别事项，而是说在这中间，要安排一个不起联结作用的外在关系。可是对于这一套理论，就以这一点上来看，可以说是 Bosanquet (包桑奎)特别将把他两部大书里面的逻辑原理，跟与他同时的 Bradley, Croce, Gentile, McTaggart 等人的思想综结合起来。 然后再把它浓缩成一部小书叫做 Implication and linear Inference (函运与线性推理)。
　　所谓直线的推理，在他是认为自罗素以来，一直到近代数理逻辑及 Garnap (卡纳普)，到现代许多人，在推理的应用上，都依据外在关系来建立其直线的推理，只是把它们打得散而合不拢来的一种方法。因此他再提出一种逻辑方法出来，他说：假使要想联结宇宙里面的一切个别的事项，在其间建立起关系，这个关系的本性，应当贯注到一切关系者的思想里面去，成为不可分割的整体。
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　　(九)由内在关系逻辑来看华严宗的思想
　　因此透过以上的说法之后，我们可以说，一切森罗万象，在一个关系结构，所形成的全体关系里面，关系者不能够脱离关系，关系也不能够另外再加之于关系者身上。换句话说，在关系者与关系之间，是一个不可分割的内在关系。如此在这样的一种情形之下，假使把一套逻辑，转移到东方来的话，我们正可以看出在华严宗的哲学里面，不管是在真空观也好，是在理事无碍观里面，或者是在泯绝无寄观、周遍含容观、事事无碍观里面，以及所谓十玄缘起观、六相圆融观等等的思想领域中，都是认为宇宙绝不能成为一个孤立系统。因此便要主张在宇宙内要构成一个全体，为整体不可分割的境界；虽然有所谓的差别事法，但是可以融摄在广大悉备的“一真法界”里面，交互俱融形成理事无碍法界；密接连锁，形成周遍含容，事事无碍的法。如此因赅果海、果彻因圆，含摄无穷数的事与遍存的理。因为事揽理成，理由事显，在这种相融相即的历程中，普照寰宇，自然能成就宇宙大法，令诸差别境界，都能一体俱化，而摄归于无差别境界里面的所谓圆融实相，因而构成旁通统贯的和谐体系。
　　所以假使你能够了解近代西方这一套逻辑的应用，然后再回过头来读华严宗哲学里面的许多著作，真可以说是料如指掌。同时要是把西方的这一套思想充分了解之后，我们才可以不受近代许多语言哲学、分析哲学、数理哲学的迷惑。当然这些学说在许多地方是很重要的发现，但是在近代的许多发现里面，它又隐藏著一种哲学，就是一种孤立系统。假使你是停留在这一个孤立系统的观念里面，那么错误的观念将不能被纠正过来，对于一切的推理，只是在那个地方表演错误，无知的人，反而以为是对的。因此在学术界有一种很坏的风气，只晓得追求西方近代的哲学，盲目的跟著人家后腿走，陷于严重的错误而自己都不能觉察到，不晓得应该先从古典的学术典籍打好基础，所以对于西方哲学没有法子懂，东方哲学也不甚了了，我曾经不只一次的再三提醒学术界的年青朋友，但是没有人肯听，
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　　以后我只好封嘴，变成中国重要的经典不能读，我不晓得那些专喊复兴中华文化的人，是在复兴些什么？
　　(十)华严法界观中所应用语辞的意义并非唯一独特的
　　现在我们再回过头来看，在“华严义海”下册里面，对杜顺大师的“华严法界观”有两部注：一个是华严宗第四代祖师澄观大师的“华严法界玄镜”；一个是第五代祖师圭峰宗密的“注华严法界观门”。这两个注家，都是华严宗的大宗师，当然华严宗的佛学领域，甚至顿悟禅的心地法门中，都有很高的成就。不过假若我们从近代人的眼光来看的话，便会发现这两位大宗师，在他们所注解第一代大宗师的这一篇短的大文章时，有很多地方似乎好像很“迂”。为什么要说他们很“迂”呢？因为当我们透过西方的逻辑眼光来看时，他们所用的逻辑形式，可以说正是西方古代希腊的亚里斯多德的逻辑，也就是 subject predicate logic (主词叙述的逻辑)。就有如前面所提的，假使要提到 A ， A 即 B 。所谓 A 即 B ，就是指“甲就是乙”意义一样。
　　这个“即”字，被华严宗的这两位大宗师这样一用了之后，一直传到宋代，在宋代的理学家中；像大程子、小程子、朱熹、陆象山、王阳明，都把这个“即”字当做一个法宝，在那个地方应用著。到底这个“即”字是什么东西呢？“即”就是“是”，如性“即”理，理“即”心，不论什么东 西都用“即”字，结果把一切东西都搞在一起，不能够分辨每一个名词之间，应具有其差别的意义。[9]因此宋明理学家所产生的这一种笼统真理的思想毛病，可以说是由华严宗的这两个大宗师所遗传下来的。所以大程子就说：出入华严十余年。其结果是华严宗的好处并没有学到，却把华严宗的“即”字是什么？学去了。现在有许多讲儒家哲学的人，一讲到儒家哲学，就从宋儒的观点来讲，满口“反人为实，而欲以胜人为名”什么？“即”什么的？如此讲的话，自然就讲成一种“混沌”、“笼统”的思想。因此我们在研究华严宗哲学及儒家哲学，遇到应当分辨的地方，就应该给予适当的分辨才行。
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　　所以当我们很仔细研读澄观的“华严法界玄镜”，或者是宗密的“注华严法界观门”时，我们要晓得他们所产生的第一项错误之所在，也就是含有历史上一切逻辑发展上所产生的错误，仿佛就像希腊亚里斯多德的逻辑，都是以 A is B, A is some B, or all A is B, all A is some B, all A is not B, some A is not B……( A 是 B，A 是一部份的 B，或所有的 A 是 B ，所有的 A 是一部份的 B，所有的 A 不是 B，一部份 A 不是 B ……) 。利用这些判断型式来了解逻辑思想的表达方式。
　　但是在这里面有一个很重要的观点，为他们所没有兼顾到的，在哲学的领域上，我是不得不提到 Garnap (卡纳普)的贡献。他说：一切判断形式除了沟通 Subject (主词) 与 attribute (属性)，substance (本体)与 attribute (属性)之外，还要找出另外一种东西。这一种东西叫做什么呢？就叫做 functor (函数)，函数就是一种文字符号，它要在两者之间的事物里面建立一种关系，并不叫做 attribution (属性)，也不叫做 predication (述词)，而叫做 functional related operation of functional relation (函数关系的函数关系运算)，这就叫做 functor (函数)。这个名称取得非常好，不过我们仔细研究，在唐代这两位佛学大宗师，他们所了解的逻辑方法，还是从中国先秦诸子学中的刑名家的思想里面产生出来的。刑名家[10]的思想，在中国的逻辑上面，正是与西方的亚里斯多德的逻辑相同，都是要产生一种判断，都是要指出一个 logical predication (逻辑的述语)关系里面所表达的思想，都是拿 verb-to-be (不及物动词)来表达。换句话说，就是 A 即是 B，B 即是 A。而前面我已经说过，这个 A 即是 B 的“是”，它根本是一个静态的范畴，它不能够表现关系──dynamic relation (动的关系)。
　　因此我们对于华严宗的这两种注本，所产生的第一个错误，就是认为一切逻辑判断，都要遵守 subject-attribute logic (主词──属性逻辑)的这种形式。可是在那个时代，近代逻辑还没有产生，他们当然不会晓得，
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　　所以这种错误是可以原谅的；而第二种错误，可以说假使唐代的佛学家，要是在时间上是生于战国时代，或者是春秋时代，那么他们就晓得文字的最大用处是 poetic usage (诗的语法)，而不是 exact logical usage (正确的逻辑语法)。换句话说，假使从 poetic usage (诗的语法)上面看起来，我常常说，对于文字的应用上看来，它是 roamer (同上者)。它可以从地的上面腾飞到太空中去，然后再回到人间世，好像整个的宇宙，都可以在文字的漫游境界之内。所以我说对于文字的这一种应用情形，它是可以针对某一种境界，而起某一种作用，然后形成一种适当文字的表现方式。
　　然而这两位佛学大宗师是生于唐代，而且又是受过印度思想的深厚影响，印度人又是 Aryan race (雅利安民族)的变种，而且梵文就是 Aryan language (雅利安语文)，它们都是特别注重分析的文字，从分析性的文字应用里面，去注重文字的准确性。所以他们的假定，正像来布尼兹要改革亚里斯多德的逻辑一样。他说：逻辑上面的一切范畴的应用，或者是一切名词，甚至代表某种关系，都 must be unique in meaning (必然具有独立的意义)才行。因此真正的理想文字，必须是应用一种文字或象征性的符号，但是也仅是只能够表达一种意义。这就是来布尼兹为何要改革亚里斯多德以来的逻辑的主要原因。这也就是形成近代数理逻辑的主要根据。因为在数理逻辑里面的应用，它第一部就是要肯定逻辑文字必须要具有真切的意义，它必须是一种独特的意义。换句话说， 也就是说在逻辑文字的应用上，是不能够有 ambiguity (岐义)的现象存在。不能够含岐义的应用。
　　假使要是了解我上面的这一种说法，再回过头来看，华严法界观里面的真空观，它是由般若空慧所建立的世界观，这里面所谈到的“空”，犹如般若心经所说的是“色即是空，即空是色”的应用；所以它的第一项“会色归空观，”中有四门：(1)、色不即空，以即空故，这是指实色并不是断灭空，而是举体是真空，因此在“华严法界玄镜”的句子底下，有非常详尽的解释[11] ；(2)、色不即空，以即空故，这是指实色与真空不能相一致[12] ；(3)、
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　　色不即空，以即空故，这里是指幻色与断灭空是不能相一致，心经云： “空中无色”[13] ；(4)、色即是空，这是说：凡是色法都不异真空，而诸种色法都无自性，无实际的体性[14] 。而他的第二项“明空即色观”又包含四门：(1)空不即色，以空即色故；(2) 空不即色，以空即色故；(3) 空不即色，以空即色故；(4)空即是色，这第二项的四门，是把“色即是空”倒过来，而再度来证明“空即是色”的理论[15] 。
　　那么假使依照“真空观”里面的第一项、第二项来说，它们所拿的就是一种 subject-predicate logic主词、述词逻辑的方法，在这样的一种方式来下逻辑的判断，而它们所下的判断，所用的每一个名词，并不是都只是具有一种 unique meaning独特的意义，那么说这话的杜顺大师，不但是不能够成为一位大思想家，而且还要被人家批评。换句话说，他变成 contradiction in terms (语辞矛盾)的应用者，因为他一方面说“色不即空”，另一面又说“以即空故”。
　　照这样看起来，好像就成为 A is and is not at the same time. (A同时是“是”与“不是”)，这岂不构成了一种 logical fallacy (逻辑的谬误)推理。所以我们要彻底了解华严宗的这一思想，我们必须要透过近代哲学的眼光，要深一层去认识，当杜顺大师在说这话的时候，他是处于那一种 underlying logic (基础的逻辑)应用，绝不能预先设立一种虚妄的假定，也绝不能误以为每一个 term 都只是能够有 one and unique meaning (唯一且独特的意义)而已，对于这一种说法，应该从根本来加以放弃，然后才有可能研读华严宗里面的大文章。
　　(本文系方东美先生在民国六十五年四月十五日讲于辅仁大学，由方武先生初录，谈远平先生补正，再由杨政河先生校订与附注，记录如有疏误，概由笔记整理者负责。)
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　　Perceiving Great Master Tu-shun's Dharma Realm View By Relational Logic
　　by Fang Tung-mei
　　Understanding of Great Master Tu-shun's thought is the prerequisite to comprehension of the philosophy of the Avatarilsaka School. However, attempting at such an understanding today, one will eneounter numerous difficulties. First of all, one has to overcome the
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　　prejudices of isolated Western thought, the contradictions of dualism, misunderstandings due to one's religious viewpoint, erroneous concepts of modern Western logic, and the like. Then one should applr the recently developed relational logic as well as the idea of internal rela tional logic to the study of the philosophy of the Avatamsaka School. Only thus one attains actual command of the nomenciature of this school. In other words, if we want to gain a thorough understanding of the thought of the Avatarilsaka School, we have to rely on relational logic as a means of penetratingly comprehending Great Master Tu-shun's dharma realm view.
　　(The present paper is the transcript of a lecture by the late Professor Fang Tung-mei.)
　　[1] 圆觉经谈“圆觉妙心”为诸佛众生平等无二的法身，以法身流转五道，名为众生，然清净真如，乃诸佛之法身众生之佛性，其实皆是一心，只是背之则凡，顺之则圣，迷之为生死始，悟之则轮回息，亲而求之则止观定慧，推而广之则六度万行。所以说：终日圆而未尝圆觉者凡夫也，欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。离圆觉无六道，舍圆觉无三乘。非圆觉无如来，泯圆觉无真法，其实皆一道也。
　　[2] 二律背反是康德所列出四对互相矛盾的命题，又称为纯粹理性二律背反：(1)在分量底范畴上，认为宇宙在时间上有限，空间上也有限(正)。认为在时空上无限(反)；(2)在性质范畴；宇宙是从单纯部分成立(正)。世界无单纯的东西(反)；(3)在关系范畴；世界是有自由意志，而不被因果律所支配底无制约的原因(正)。认为世界没有自由，一切由因果律的必然连环所生起(反)；(4)在程式范畴；有绝对必然存在的上帝(正)。没有绝对必然存在，一切都是偶然(反)。这四对二律背反在思想界，一直到现代仍然成为两大思想潮流，如唯心论和唯物论，自由论与机械论，创造论与自然主义，原子论和一元论等。
　　[3] 有人批评说禅宗的佛学是无条理，混乱的。其实禅宗绝不可用普通常识的理性来领会，因为它不是属于论理性的范围。如果我们太执著于逻辑性事物的解释，自然没有办法透彻生命的深渊，因此就非舍掉或脱离逻辑性的专横。例如傅大士闻名的四行诗云：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流”。没有再比这首四行诗更非合逻辑性的。第一句既是空手而锄头却在手中便是不空，既是步行却又骑在牛背上；照常理桥应认为是不动的，动的当然是水，现在该动的不动，不该动的却动，这些都是超越空有、能所、动静的境界。而杜顺大师的法身颂云：嘉州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，炙猪左膊人。前两句完全超越时空的情景。因此禅宗所显示的不合理性，完全在于突破语言或论理的奴隶，以直截了当去承当那个境界。因此我们要想认识超越本体的知识，惟有基于宗教的某种体验，而并不能基于理性的检证范围。
　　[4] 神秘的境界起源于希腊时代的原始宗教，它倡导灵魂轮回之说，而影响神秘哲学的完成，他们认为人死后灵魂能超脱，宗教的教义便是设法要免于轮回转生之苦，要彻底获得灵魂的解脱，因此便举行种种神秘的宗教仪式，发生了许多神秘的学理。到了中世纪就发生了基督教的神秘主义相信灵魂不灭是基于一种信仰，并热烈的集中精神力量，超越现实的知识领域，甚至有一种交灵论，能直接与灵交通而得到真理的启示。
　　[5] 天台宗的性具哲学是从实相哲学所展开，这个实相是一即一切，一切即一的性具世界。天台宗所说的性具哲学是十界互具论开始，最后发展到一念三千的世界观，所以实相哲学具体化的必然现象，自然会展开到性具哲学。也就是说从三谛圆融论发展到具体的十界互具论，再由十界互具论发展到实践立场的十乘观法、十种境界、一念三千的思想统一论。因此我们可以说十界互具论和一念三千论合起来，就叫做“性具哲学”。
　　[6] A、E、I、O是定言判断中的四种命题符号。这四种符号是由拉丁字母而来。affirmo意为我确认；nego 意为我否认。A 与 I 是 affirmo，最先两个有音字母，指示肯定命题，E 与 O 是 nego 的有音字母，指示否定命题。A 代表全称肯定判断；如所有的A是B。E 代表全称否定判断；如所有的 A 不是 B。I 代表特称肯定判断；如一部分 A 是 B。O 代表特称否定判断；如一部分 A 不是 B。
　　[7] 此一公案是在景德传灯录卷九中记载唐代襄州居士庞蕴悟道的事迹。庞居士字道玄，衡州衡阳人，世以儒为业。他少悟尘劳，志求真谛。唐贞元初，谒石头和尚，忘言会旨。复兴丹霞禅师为友。一日石头问曰：子自见老僧已来，日用事作么生。对曰：若问日用事，即无用口处。复呈一偈云：日用事无别，唯吾自偶谐，头头非取舍，处处勿张乖，朱紫谁为号，丘山绝号埃，神通并妙用，运水及搬柴。后来便到江西去参究马祖道一禅师，问曰：不与万法为侣者是什么人？祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。居士言下顿领玄要。这是本公案的概要与出处。
　　[8] 一元论认为宇宙万物是出于一种因素，像唯物论、唯心论。泛神论认为神与宇宙合一故也是一元论。近代学者费希奈(Fechner)，翁德(Wundt)认为心为物的内在统一，万物即为此种单一的精神存在，即为 animism (万有精灵论)，已转入唯心论的领域，其后费希特、谢林、黑格尔更明定心物统一体的界说，费希特以绝对自我为形而上的原理。谢林以绝对同一或绝对中立为原始存在。由于绝对的自我认识，而有主体与对象的相反，不过这仅是分量上的分别而不是性质的分别，对于性质的同一必不可变。而黑格尔认为“绝对”的内在性及完全可知性为统御“人类思想”及无意识的自然理则，就成为自意识的理性，如此绝对与理性名异而实同，因而形成浪漫的唯心论。
　　[9] 在宋明理学的领域上对于性、理、气、命等名辞，并没有给予明确的界说，含糊笼统，不容易弄得清楚，例如程伊川说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”陆象山说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”王阳明主张求理于心，谓孝之理即在吾心中，不在亲身；忠之理，亦在吾心中，不在君身。故他继承陆象山提倡“心即理”。如此看来对于心、理并没有明确界说，始引起哲学上之争论。
　　[10] 名家的学说是一些残篇断句，在中国先秦诸子学中被称为诡辩派，总被误认为是治怪说、玩琦辞，钩玄釽乱。庄子天下篇称其为“反人为实，而欲以胜人为名”。甚至有所谓“苛察徼绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情”等。其实名家本身是有其一定的主张，他们所说的一字一句都是围绕著一个中心思想而提出许多论证。其代表者是惠施与公孙龙，其哲学态度是站在宇宙全体不可分的立场来立论。惠施说：“汜爱万物一体”，即“天地一体论”或宇宙一体论。他所主张宇宙一元论的理由，是从无限级的可分性来否认分，并且以泯灭一切事物的相对性来反证“一”。
　　[11] 即拣离“色”明“空”及“断灭空”，离色是说：空在色外，所谓色外可分二种说法：一是对色明空，二是灭色明空，此地是拣第二种，如中论所说：先有而后无，是即为断灭。然外道与二乘都有断灭之说；外道的断灭论认为物可断灭而归于太虚空；二乘的断灭是认为透过灰身灭智而归于涅槃，所以僧肇大师说：大患莫若于有身，灭身以归无，劳勤莫先于有智，故绝智以论虚。又云：智为杂毒，形为桎梏，故灰身灭智，拨丧无余。若谓入灭同于太虚，全同外道。故楞伽经云：若心体灭，不异断见戏论。不即是在断空方面讲的，即空是在当体即空方面的称谓，真空并不是断灭空，所以色即是空。
　　[12] 由于青黄的相并不是真理的理，故云“不即空”。青黄无体，故云“即空”。无体之空，并不就是青黄，故云“不即空”。澄观大师引十地经的有、不二、不尽来加以解说；以“有”来拣断灭空，以“不二”来拣异色明空，以“不尽”来拣空为有。空若是物便有尽灭的时候，若有尽灭便有生起，但是诸法空相，不生不灭，怎么会有生起呢？而青黄的相，也并非是真空，要有的话必须是无自性，可是怎么能够说空为有呢？除非是达到举其无体之空，才是即空的本义。
　　[13] 说色不即空，是因离色无体，故空不离色，唯有不即不离才能算是真空。若以异色来说明空的话，它是执著色外有空，与色为异，前面已对色明空，现在说明空中尚无有色，如何得有空与色相对，会色无体故说为即空。色外无空，色去不留空，空非有边住，由即空不即空故，怎可说是空中有色呢？
　　[14] 由于色空相即故无碍，色是因缘法故无自性，依他法故无自性，所以是真空圆成。空并不是色，所以无偏计所执，缘生无性是依他法，无性真理是圆成，所以真空是该彻性相的，一切法均是真空，这就是色即是空。因为现象所依的体性，无不是即空，显示即事归理。对于实色与实空是互相矛盾的，要达到幻色与真空一致，才能够彰显般若心经所说的“色即是空”。
　　[15] 明空即色观，这是把“色即是空”倒转过来，而称“空即是色”。色既然是空，空当然是色，这叫做明空即色。本观法也分四门(1)空不异色，以空即色故，虚无的断空并不是形体的色，所以非色，但是真空必不异色，所以是“即色”，要由真空即色才能使断空不即色；(2)认为空理并非青黄，所以空不是色，但非青黄之真空，必不异青黄，所以“空即是色”，空即是色故，实空非实青黄；(3)空是所依，而非能依，所以不是色。必将能依作所依，才是“色”。“色”之所依，非余所依，故不离色，这不即不离叫做双结。故本文云：“由不即色故即是色也”；(4)是“空即是色”。凡是真空，必不异色，此“法”无我，又非断灭空，故空即是色，一切法亦如是，相即而无碍，这才是“般若经”中所讲的“真空”之理。