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任继愈《中国佛教史》(6)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:任继愈
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在印度,密教走进经院学派的殿堂,成了中观和唯识两大学派最重要的实践内容。据义净记,他在那烂陀寺期间(675—685),那里的密教已经有经常活动,他曾“屡入坛场,希此心要”。传说有《持明咒藏》10万颂,合汉译300卷,龙树特精斯要。龙树有弟子难陀,持咒有感,撮集明咒万2千颂,深为陈那所赏识。从由唐来印专求密法的道琳之足迹看,除那烂陀外,东起耽摩立底国,南向南天竺国,西至罗荼国,都有“咒藏”、“玄谟”、“灵坛”可以访参。
  到8世纪,密教有一个突发性的发展。唐代密宗三大家的善无畏,即出身那烂陀,从达摩掬多学习密法,所传《大日经》,带有浓厚的经院派色彩。金刚智在那烂陀受具,从寂静智学声明论,“尤工秘术,妙闲粉绘”(指曼茶罗)。对后来西藏佛教影响很大、并邀莲华生入藏的寂护,曾任那烂陀寺主,他创立的瑜伽中观派,与密教将唯识和空观混合运用的情况相同。这些迹象说明,那烂陀寺由显密共修,明显地向密教倾斜。大约在8世纪后半期,波罗王朝在恒河右岸建起了规模宏大的超岩寺,成为密教发展的又一中心。此寺的创立者达摩波罗王所封国师师子贤及其弟子,都是既弘扬般若空观,又倡导密教的著名人物。11世纪入藏的阿底峡,从学于那烂陀,曾任超岩寺首座,那时另有7名知名的显密大师,并称超岩寺“八贤”。
  但密教的发达并不止于上述二寺。自8世纪以来,密教逐步占领了印度所有的佛教领地,其与印度教和民间巫教的界限,实质上已很难区分。它北传乌苌、于阗,一度成为唐中期最显赫的教派,在吐蕃据有很大势力;南以斯里兰卡为基地,对介乎中印之间的南洋群岛和中南半岛诸国,也发生过巨大影响,为许多王朝所推崇。朝鲜和日本则经过中国的桥梁,相继传进。一时间,密教在世界佛教中也成了压倒一切的教派。
  与此同时,密教受到了两方面的抵制或反对:一方面是来自社会和其它思潮的;另一方面是来自佛教内部的。到12—13世纪,在印度和南洋群岛诸国,伊斯兰势力最终消灭了佛教。密教首当其冲,受到打击;在斯里兰卡,密教与上座部佛教,经过长期较量,也以失败告终。密教在中南半岛诸国的经历,与此大体相近。中国密宗的命运不长,尽管在北宋时期还引进过大量密典,但儒家的伦理观念与佛教禅宗他的倾向,使它缺乏在中土发展的适宜气候;倒是藏传佛教重新兴起,由于同苯教的结合及政教合一的体制,才使密教得到充分的表现,一般称为“藏密”或“西密”。在藏密和缅甸密教的影响下,云南大理地区也有密教长期流行,它与当地少数民族的政治和原始信仰结合,也有颇强的生命力,俗称阿阇梨教,亦名“滇密”。日本从中国传回去的密教有两支:由空海建立的真言宗,称为“东密”,由最澄、圆仁所传天台宗密教,名曰“台密”。
  密教为印度佛教敲响了最后的丧钟。12世纪末到13世纪初,随着伊斯兰教的侵入,以那烂陀寺和超岩寺的毁灭为标志,佛教基本上被驱出了印度国境,密教占据佛教优势的时代也宣告结束。但它作为佛教的一个派别,在一些国家地区依然长期流传。
  第二节 隋唐五代佛教的昌盛与创造
  一、概述
  当佛教在葱岭以西遭受挤压,在印度本土也愈显衰败的时节,经过南北朝急剧发展的隋唐佛教,却在亚洲东部大陆上,以崭新的风貌繁荣昌盛起来,并名扬佛教世界。唐初来华的印僧那提,历游五天、师子和南海诸国,经多见广,在他的眼里,“脂那东国,盛转大乘,佛法崇盛,赡洲称最”。赡洲即赡部洲,亦译作阎浮提,作为地理概念,泛指当时已知的世界所有地区。中国佛教的兴旺发达,居世界第一,当是那提作了比较后的结论。唐中期著名的不空三藏制造释迦 如来悬记,谓“一乘典诰,兴在中华”,意思与那提的相同,都是指佛教的中心已经转移到了中国。两人也同样指出中国佛教的特点,乃是统一于“大乘”或“一乘”,与印度大小乘各派分立并存、斯里兰卡重在小乘,确有不同。
  隋唐佛教的繁荣,以国家的统一和空前富强为社会背景。隋朝的统一为时短暂,唐朝的发展达到了中国封建社会的顶峰。它的领域曾西到咸海,与波斯接壤;东至平壤城,同新罗交界,沿海岸线延伸到库页岛和外兴安岭以北;北越沙漠、贝加尔湖,抵达安加拉河流域;南至南海,与印支半岛上的林邑、真腊相望。领域的开拓,强化了与四周邻国的往来,密切了同域外诸民族的关系,为丰富和发展中华帝国的文化,提供了良好的外部条件。在历法、医术、药学、种植,以及音乐、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中,都明显地含有外来的先进成果。除佛教外,其它一些世界性和区域性宗教,也在这个时期传进,或得以进一步传播。基督教的一支聂思脱里教(景教),经波斯于贞观九年(635年)传入长安;伊斯兰教在7世纪中叶从大食传到沿海口岸。波斯的火袄教(琐罗亚斯德教)早在北魏时传进,至唐而大盛:波斯的摩尼教,在唐延载元年(694年)传入,不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区,从新疆到内地,从长安到乡间,成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教,作为一种特殊文化载体,其影响当然不会限于信仰的范围。
  隋的统一,结束了近300年的战乱和分裂,进入内地的各民族,已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体,辅之以佛、道的思想文化格局,大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多,有时波及全国,但三家在维护君主专制国家方面,是绝对没有分歧的;佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想,作为自己的教义和戒条,也没有问题。但是,佛教凭借着自己多种精纫的哲学体系,在理论领域遥遥领先,几乎控制了所有思想领域,也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多种崇拜,又使它向民间空前普及,大大地限制了其它外来宗教的活动领域。可以说,佛教融会儒家和道教学说,开始了完善化的过程,与其相应的一整套文化艺术形式一起,影响民俗,熏陶民族性格。
  佛教的适应力强,生命力也足。它在和平和富裕期,可以是锦上添花似的装饰,在战乱和贫困期,又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期,它经历了隋唐换代,安史之乱,唐武灭佛,黄巢起义,五代十国,可以说是备尝苦难,屡遭破坏,但这只是暂时的,使它改变了某些形态和活动方式,并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动,就是佛教势力持续强大的反响。
  继南北朝佛教多种师说,特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想,隋唐佛教建起了独具特点的诸大宗派,所谓三论、三阶、天台、法相、禅宗等,各自发展徒众,判教立宗,著书弘教,创造新的理论体系。
  从翻译史上看,隋唐五代300年的译经事业,远远落后于此前的300年。北宋赞宁说:“朝廷罢译事,自唐宪宗元和五年(810年)至于周朝(951—960年)相望可一百五十岁许,此道寂然”。隋唐译事,完全控制在国家手里,国家不许,民间极难进行,所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计,自隋天皇元年(581年)到唐贞元十六年(800年)的220年中,约有僧俗译著者49人,共出经籍传录491部。2622卷,相比南北朝约170年中,有译者67人,译籍750部,1750卷,卷数上是增多了,但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多,主要是编译的丛书量大,像《大般若经》有600卷,《大宝积经》有120卷;一些重译的经论,也加大了部头,如《大毗婆沙论》200卷,《华严经》80卷。
  隋唐译典有两个鲜明的特点,其一是重译多,另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多,共译39部,192卷,其中重译20部,占全部译籍的一半以上,明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家,共译出76部,1347卷,占隋唐全部译经卷数的二分之一强,但也多数属于重译,除《大毗婆沙论》外,还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经,法相宗特别宗仰的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等,也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空,共译111部,143卷,几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一,全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明,隋唐之际至于开元以后,密教在中国的发展,引人特别瞩目,而其它宗派的形成,很少与新译的佛典有关。隋唐佛教的诸宗派,有强大的经济实力和群众基础,有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景,具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。
  假托翻译,实是创作的所谓伪经伪论,是补充外来佛籍的不足,满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》,唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》等,对隋唐佛教影响巨大,而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论,实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向,由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学,以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践,几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价,李翱撰写《复性书》,开两宋儒学的先河,也是在这种佛家思想的围氛中发生的。
  由北朝地论师开端,经三论宗大师吉藏发扬起来的佛典章疏之风,隋唐达到高潮,仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计,现在还留存下来的隋唐章疏有160余部,1400余卷,实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的,只负责解释文义的通俗化任务,但事实上,大多数是借题发挥,用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派,除禅宗外,没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应,僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来,粗略估计,约有90余种,260余卷。从玄赜、净觉(688—746)、神会(?—760年)开始,记录掸师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁“传灯录”和“语录”大量出现,成为唐末五代以后,中国佛教表达自己思想的重要形式。
  中国诸宗的祖师部出在隋唐两代,他们的章疏论著言行,逐渐被当成正式的佛教经典流传开来,更直接地影响着中国佛教此后的发展,影响着东方邻国,特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教,在亚洲东部开拓了新的领域,与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合,形成前所未有的新宗教和新文化。
  隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。
  吐蕃在松赞干布时代(617—650年)开始强盛起来,以逻娑(拉萨)为首都,南服尼婆罗(尼泊尔),北和大唐,逐步向外扩展,到8世纪中下叶,势力西抵克什米尔以西(大小勃律),东至云南大理,经四川、甘肃境,至青海西宁,北取西域四镇(焉耆、龟兹、于阗、疏勒),一度占领唐都长安(763年),成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大,促进了内部社会结构和文化结构的重大变化,唐王朝的影响尤大。文成公主(?—680年)下嫁松赞干布(641年),金城公主(?—739年)下嫁墀德祖赞(710年),以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣起了重要作用。
  同吐蕃发生交涉的四邻国家,没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻,统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区,佛教依然兴旺,如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国,均有寺有僧,敬信三宝。唐僧玄照去印度巡札,经吐蕃,蒙文成公主送往北天竺;义净时有唐僧慧轮等20许人,从蜀川牫道进入中天竺,礼拜摩诃菩提,也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中,形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态,独树一帜,不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态,而且东进内地,跨越黄河,抵达长江;西出喜马拉雅山;北逾沙漠,构成了佛教的另一个广大的流传地区。
  二、隋代佛教
  隋朝的统一,给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活,一时出现了“户口滋盛,仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题,依旧很多。隋王朝为解决这些问题,巩固自己的统治,方法之一是提倡佛教,把佛教作为重要的工具。
  开皇元年(581),隋文帝杨坚即位,诏令在全国范围恢复佛教,“听任出家,仍令计口出钱,营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大部邑之处。并官写一切经,置于寺内,而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡,竟相景慕。民间佛经,多于六经数十百倍”。文帝在位20年间,共“度僧尼23万人,立寺3792所,写经46藏,13286卷,治故经3853部,造像106560躯”。
  据载,杨坚少时受尼智仙的养育,故即位后“每以神尼为言,云,我兴由佛”,于是着意复兴佛教。开皇十三年更说:“弟子往藉三宝因缘,今膺千年昌运”。这都是一些神化自己政权的说法,不必定信。实际上,隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。
  南北朝后期,佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛,使“三方释子减三百万,皆复军民,还归编户”。从国计民生着眼,这是必要的措施,但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下,激烈的行政手段,往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出:“隋文承周武之后,大崇释氏,以收人望”。这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。
  此外,早在北朝时期即已发生的流民问题,隋初更加严重,约近总人口的一半,对恢复和发展经济是重大障碍。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山,开皇十年(590年)听许私度僧尼出家,一次受度者50余万人,使非法的流亡者取得合法地位。这种措施带有明显地召唤流民归土的经济意向。
  与此同时,隋文帝更致力于传统儒学的复兴。目的很明确,那就是网罗人才,巩固皇权。591年,文帝下诏曰:“朕位在人王,绍隆三宝,永言至理,弘阐大乘”。就是说,他是以“人王”的身份来复兴佛教的,所以佛教也必须树立皇权至上的观念,忠实地执行“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智的一封敕书中,明确申述了这一指导思想,要智“宜相劝励,以同朕心”。他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺:又以学问僧组成“二十五众”,作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽兰一所,为战死者追福,将造寺活动提高为国事之用。
  接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训,隋文帝力图建立以儒学为核心,以佛道为辅助,调和三教思想的统治政策。他宣称:“门下法无内外,万善同归;教有浅深,殊途共致”。据此要求在儒家崇拜的五狱建造僧寺。他又说:“朕服膺道化,念好清净,慕释氏不二之门,贵老庄得一之义”。对于道教也采取容纳政策。这样,李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说就应运而生。李士谦认为,三教的关系,犹如“三光在天,缺一不可”;王通认为,三教都有助于封建统治,故待“皇极之主”,以“共叙九畴”。这些主张,逐步成为唐以后处理三教关系的主流。
  在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策,对统一国家的重建,民族矛盾的缓和,南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期,逐渐“不悦儒术,专尚刑名”,进而沉湎于佛教,反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。
  隋炀帝杨广在历史上以暴君著称,对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时,杨广亲制愿文,自称“菩萨戒弟子”,对佛教取保护姿态。平陈之后,杨广于扬州装补故经,并写新本,合612藏,29173部,903580卷;修治故像10100O躯,铸刻新像3850躯;度僧尼1620人。但另一方面,他对佛教又严加控制,使其绝对服从皇权的需要。590年,杨广把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州,受其支配;607年,更下令沙门致敬王音。
  隋炀帝的佛教政策在他与智颜的特殊关系中尤能清楚地反映出来。591年,作为晋王的杨广,招请智来扬州,智授杨广“总持菩萨”(意谓功德圆满的菩萨)法号,杨广则赐智“智者”大师称号。次年,智函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主,杨广当即复书应允。又过三年,杨广遣使迎智;智奉命东下,答应为杨广撰写《净名经疏》,并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用,最后是要教权服务王权。因此,杨广在尊崇智的同时,特别提醒他要“率先名教,永泛法流,兼用治国”,即必须把名教置于佛法之上,维护国家的秩序。智也清楚地意识到,“王兼国法,兼匡佛教”。“今王途既一,佛法再兴,谬课庸虚,沐此恩化,内竭朽力,仰酬外护”,他选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权支配,并在王权保护下发展的思想,到隋代已完全成熟了。 
  1.佛教宗派的形成
  由各类“师说”发展成为大型宗派,是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达,前后一贯的学说体系,拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层,以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不同的宗教教义,反映着不同的政治力量和经济利益,在社会上发挥着不同的作用。
  陈、隋之际,是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期,天台宗首先在此时建立起来。智创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的,是对南北朝佛教运动的总结,体现了大一统的政治需要。
  隋的统一,促进了各地文化的交流,使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还,沟通教义,南北各家师说走向调和会通,在佛教内部出现理论与修行并重的要求,和“破斥南北,禅义均弘”的做法。
  南北朝时期,寺院经济已具相当规模,隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物,另一方面是僧众们大规模的自我垦殖。寺院经济不但强盛,而且稳定,使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居,研究教理,教授学徒,形成别具风格的僧侣集团,参与争取群众,争取统治者支持的竞争。寺院经济的日趋庞大,也产生了庙产的继承问题,促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点,以某些名僧为领袖,形成各 自的势力范围,历史长久,影响政治,影响社会,影响人的思想。
  南北朝以来,由于译经浩繁,种类杂多,致使歧义纷出,师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾,克服佛教内部的理论分歧,南北朝时已出现了判教的作法。所谓判教,是断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值,但以本宗信奉的那部分为最高最尊,处于圆满地位。这类判教,至隋特别流行开来。它们虽缺乏史实根据,却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向:宗派性是强烈的,对异己者是宽容的;调和是主流,斗争仅限于高低主次的理论陈述。
  关于隋唐佛教宗派的划分,中外学者有不同的意见。我们认为,创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教;产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。 
  2.天台宗的创立及其教义
  天台一宗,渊源于北齐、南陈,创于隋,盛于唐,传人朝鲜、日本,中唐以后,在中国趋于衰落,宋代有所回升,尔后延绵不绝。
  天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师,他的禅法以《大智度论》的大乘空观为指导。慧思是一名既致力于苦行实践又注意理解经义的禅师。当他在北方学掸时,受慧文等禅师影响,通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”,开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后,提倡“教禅并重”、“定慧双开”,开辟了佛教的新格局。道宣记述:“自江东佛法弘重义门,至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开,昼谈义理,夜便思择,故所发言,无非致远。便验因定发慧,此旨不虚。南北禅宗,罕不承绪。”“昼谈义理”,是指弘扬佛教理论;“夜便思择”,是指修定。这表明,慧思不仅继承了北方佛教重视禅法的传统,而且吸收了南方佛教注意玄理的风格。他把南北佛学的两种学风融合到一种体系中。
  智(538—597),俗姓陈,世居颍川(今河南许昌),后迁居荆州华容(今湖北监利西北)。年18出家,23岁投慧思受学,为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前,令智往金陵弘法,从此开始智与陈、隋两朝长达30年之久的合作关系。
  陈光大元年(567年),智抵达金陵,受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺,凡8年,讲解《大智度论》,演说禅法(即现存的《释禅波罗密次第法门》)及《法华玄义》。陈太建七年(575年),入天台隐居,实修止观,9年内成熟了“圆融实相”说。之后,重返金陵,奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年(587年),于金陵光宅寺讲《法华经》,其内容由弟子灌顶记录整理成书,名《法华文句》。陈亡后,离开金陵,前往庐山。次年,隋文帝诏令他出山,与隋王朝合作。开皇十三、十四年(593—594年),智到荆州玉泉寺,演说天台教义,完成《法华玄义》、《摩诃止观》,与《法华文句》合称“天台三大部”,是天台宗的代表著作。
  智著述丰富,除“三大部”,还有所谓“五小部”,以及其它多种。他还曾“造寺36所,大藏经十五藏;亲手度僧14000余人;造旃檀、金、铜、素画像80万躯;传弟子32人,得法自行,不可称数。”
  智一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院,收授门徒,加上陈隋二代朝廷的支持,有强大的寺院经济作后盾,他建起了以天台、荆州为基地的传教中心,使由他创始的天台宗成为当时最有势力的宗派。
  天台宗的教义以智的宗教哲学为主要内容,其核心是止观学说。止观,原意是通过止息散心,观想简择,获得般若智慧,本是佛教所有修持方法中的一种。智所说止观,乃是把它升化为佛教解脱的根本途径,甚至概括成佛教的全体。智说:“泥洹之法,入乃多途,论其急要,不出止观二法”,“当知此之二法,如车之双轮,鸟之双翼,若偏修习,即堕邪倒”。灌顶更说,智的止观学说“摄一切佛法,靡所不该”。
  天台止观学说的理论基础是它的“实相”论。“实相”,是指世界不依赖人的意识而存在的真实体相,是大乘佛教哲学探讨的基本对象,与“真如”、“真谛”等属于同类范畴。体认或契合“实相”的认识,属于佛智,也就是“般若”。如何通过“止观”,获得佛智,把握实相,就成了天台宗全部止观的出发点。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时,联系《大智度论》对三智的解释,谓“三智”可由“一心”中得,由此确立了“三智一心”之说。慧文又读《中论》,认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”,就是一切因缘法的“实相”,他称之为“三谛”;“三谛”亦可“一心”中得,叫作“三谛一心”。这里强调的是,不论“佛智”还是“实相”,都需要“一心”顿得,而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上,就叫作“一心三观”:于一心中同时观察空、假、中,三者统一。
  慧思进一步发展了“三谛”实相说。他依据《法华经·方便品》(鸠摩罗什译本)阐述的“十如是”,即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系,提出“十如是”实相说,认为这十类普遍而又稳定的性质或关系。
  也是一切法的实相;佛智究竟的内容,还在于把握这“十如是”慧思的这一说法,使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路,把握“三谛”实相,属于“一切智”的任务,是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近,都没有超出龙树中观学派的范围。相对而言,“十如是”。实相则是“一切种智”把握的对象,要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重点转向对现实的真实关系的思考,促使天台宗向世俗化的道路前进。但实际创宗者的智,并没有沿着这一方向走多远,就转到了宗教的构想中。
  智是天台宗的实际建成者。他将慧文的“一心三观”,提炼为“圆融三谛”,使他们的止观学说完全成熟。他认为,止观所要成就的任何法,都具有“三轨”,即“真性”(实相)、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配,则“真性”为“中”,“观照”为“空”,“资成”是“假”。意思是说,止观要求认识主体(观照)必须处于虚寂状态(空),借助(资成)佛教所说义理(假),去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一,所以叫作“中”。这样,“中”就变成了最高的“实相”,联结三谛的枢纽,从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系,而是并存于同一对象上的不同侧面,在观法上不容将它们对立起来,所以称作“圆融三谛”。
  最能代表智思想的,是他晚期提出的“性具实相”说。
  据他看,“十如是”是区别一切法的别相;区别众生的别相,则是“十法界”,即轮回六道和佛教四圣(声闻、缘觉、菩萨、佛)。“十法界”中任何一类众生,都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素:“十如是”的任何一类性能,也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系,可以构成一千种差别。按照佛教分类,又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别,总成为“三千”差别。智强调,这三千差别,是自然本有的存在,不是谁的创作,也无人能够消灭。它们与“心”并存,任何一刹那心念都不会失落。他说:“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。”这三千差别世界虽然纷然杂陈,但一念具备,故称之为“一念三千”。
  “一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性,互相依赖,互相渗透,形成一个全体,不生不灭,“法界本然”,遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别,在于众生作业不同,使本具的三千有隐有显,呈现的果报有了差别。这种本有的三千,也就是“实相”,或曰“法性”。“法性一心”本有三千,就叫“性具”。智说:“观念念心,无非法性、实相”,就含有这个意思。
  按法性本有不变,因业感更生而循环,这一思想,源于南朝罗含的《更生论》,智丰富了它的内容,同时吸收唯识家的“种子”说,将法性归于“一心”,从而形成了一个新的字宙发生论,同当时流行的缘起说区别开来。他认为,地论师主张诸法依持法性(真心)生起,摄伦师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)生起,这两种缘起说都不完备,有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持,法性本来圆满,自然存在,本具于一念之中,一切真心、妄心,都统一于“一念无明法性”中。
  慧思曾说,“如来之藏,俱时具有染净二性”。智继承了这一思想,并发展成性具善恶之说。“问:缘了既有性德善,亦有性德恶否?答:具。问:阐提与佛,断何等善恶?答:阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。”就是说,众生与佛既同具染净二性,又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”,但仍具“性善”:佛虽断“修恶”,但本具“性恶”。在“性具”上,众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼,特别推崇这一说法,认为性善说已为一般佛教学者所接受,而同时具有性恶,却是智的独创。从性具善恶入手,则一念三千就很容易理解了。所以他说:“只一具字,弥显今宗”。
  智的性具善恶说,与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似,但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品,与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但“三品”说在于否认众生先天的平等,与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾,所以杨雄提出,“人之性也善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人”。这一人性论,给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此,智特别加以发挥:“人心复何空?为善则善识,为恶则恶识,不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火?只背善为恶,背恶为善,背善恶为无识,只是一人三心耳。”这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源,使之变成纯粹个人的思想问题。
  最后,智启用南北朝时创造的判教方法,提出了“五时八教”的判教说,为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。
  所谓“五时”,是将全部佛典按照佛说的时间先后,给予安排:第一华严时,谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教,令速悟入;第二鹿苑时,谓佛以初学者为对象,说小乘四《阿含》;第三方等时,谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典:第四般若时,谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典;第五涅槃时,佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是,“《华严》广明菩萨行位;三藏偏说小乘;《方等》破小显大;《大品》历法遣荡会宗:《法华》结撮始终,开权显实;《涅槃》解释众经,同归佛性常住。”五时的关系,仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻,《华严》时如牛出乳,至《法华》、《涅槃》时,“是时无明破,中道理显,其心皎洁如清醒酬”。第五时显示的是最完满、最清净的真实境界,天台宗所宗的《法华经》就在其中。
  所谓“八教”,从教化众生的形式,分有“化仪四教”和“化法四教”。化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智认为,“法唯一味”,“众生机缘不一,是以教门种种不同”。顿教,是对利根人直接说的大乘顿教教义,渐教,由小到大,是对钝根人逐渐引导。秘密教,指同一种教义,闻者各据自己的理解而有收获,但互不相知。不定教,指佛根据不同情况,运用神通,使听者有不同的理解。“化法四教”,是从佛说法的内容上划分,即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》;通教是由藏教到别教的过渡,指《般若》等大乘经;别教是对少数有佛教素养的人讲的,指《维摩经》;圆教说大乘的最高道理,圆融不偏,指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经,其中又唯有《法华》属于纯圆。
  智的门徒很多,最有名的是灌顶(561—632),号章安大师,所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智的思想,多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。
  智、灌顶之后,各宗势力兴起,天台宗没有大的发展。中唐时,智五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。
  湛然(711—782),俗姓戚,世居常州荆溪,“家本儒墨”。他以天台三大部为基础,揉进了《起信论》的思想,用“真如随缘”解释“一念三千”,谓“诸法真如随缘而现,当体即是实相”,接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗,驳难禅宗,也与华严宗展开论战,大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说,提出了“无情有性”说。他说:“余患世迷,恒思点示,是故呓言,无情有性。”认为,即使没有生命的东西,如草木瓦石等,也都具佛性。
  从释迦牟尼起,佛教一向认为,成佛是“有情”众生的事;“无情”没有意识、感觉、思维等活动,所以无佛性可言,更无成佛之事。但湛然认为,佛性是永恒的精神实体,世界一切都是佛性的具体表现,“一尘,一心,即一切生佛之心性”,因此,“万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称,宁隔于纤尘?真如之体,何专于彼我?”真如佛性既是世界本源,它遍于一切,无所不在,则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”,则“安弃墙壁瓦石等耶?”世界现象虽丰富多样,但最后的精神实体只有一个,即真如佛性,贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水,未有不湿之波。在湿讵间于混澄,在波自分于清浊。虽有清有浊,而一性无殊;纵造正造依,依理终无异辙。”
  佛性问题是大乘佛教的中心问题之一,在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说,发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说,进一步扩大成佛的范围,在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性,管辖范围有限的缺点,似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下;另一方面,又势必破坏佛性的至高无上的尊严性,在佛教内部制造了新的危机。也就是说,无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围,实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题,已经接近“物质能不能思维”的边缘,接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源,可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”,经过地论师等的倡导,又影响于后来的禅宗。 
  3.三论宗的思想体系
  南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”,后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖,把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上,这个体系的理论特点,是借助那种只破不立的方法,批判一切执着,融解一切不可融解的观念,从佛教的角度,反映了全国统一的趋向。吉藏说:“诸佛为众生失道,是故说经;菩萨为众生迷经,是故造论”。说明他之所以用“论”命宗,而不崇“经”的原因,就在于以“论”破“迷经”者。
  吉藏(549—623),俗姓安,租籍安息,后迁南海,再移金陵。7岁归依法朗出家,19岁时替法朗复讲经论;隋平百越(今浙江、福建一带)后,住会稽嘉祥寺,宣讲三论,听者常千余人,后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命,住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期,他著书立说,完成了创教工作。唐灭隋后,被征为统辖全国僧侣的十大德之一,继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代,勤于搜存各种佛教著疏,使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。
  吉藏弟 子 很 多,知名的有慧远(蓝田悟真寺)两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康,算是吉藏再传弟子中的佼佼者,此后式微。慧灌是高丽僧,他把三论宗传入日本,并成为该宗在日本的祖师。
  三论宗的思想驳杂多端,与法相宗的细密烦琐,并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因,在于吉藏的理论体系是在论战中形成,并通过论战表达出来的。
  吉藏在《大乘玄义》中说:“以有无教,表非有无理”,又说:“能表是有无,所表非有非无”,可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”,指思想意识、语言文字,或曰“名”、“假”、“假名”等;所谓“理”、“所表”,指不依人的意识而独立存在的客观实在,亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是,在言语思维与客观实在之间,有一条不可逾越的鸿沟,前者以分别有无是非等差别性为特点,绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映,故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论,三论宗就是从这里出发,来讨论当时佛教的主要问题的。
  首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一,梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说,真俗二谛,“以定体立名”,所以真谛是“实”,即“无生境”;“俗谛”由“浮伪”所作,境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作二个对立的实体,很容易引导人们抛却世俗世界,去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点,他说,“以理不二”,所以“二谛”只是“假名”。假名二谛,又分“于谛”和“教谛”两种:“诸法性空,世间颠倒谓有,于世人为实,名之为谛;诸贤圣真知颠倒性空,于圣人为实,名之为谛,此即二于谛。诸佛依此(二于谛)而说,名为教谛”。这就是承认众生间的各种认识,哪怕是完全对立的,也各具真理性;佛所说法,包括各种论师的理解,不论如何矛盾,均可以成立。但本质上,它们又只是假说,达不到绝对真理。
  三论宗关于“中道实相”的理论,同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说:“一者因缘是空义:以因缘所生法即是寂灭性,故知因缘即是空义;二者因缘是假义:即无自性故不得言有,空亦复空故不得言空,为化众生故以假名说,故因缘是假义;三者因缘是中道义:即此因缘离于二边,故名为中道。”就是说,从假名上可以言“缘起”法为“有”,“自性”是“空”;从实体上既不可言有,也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”,也就是“中道”。所以说,“缘起有,性空无——二是为假,二非为中”。
  对于《中论》开首归依颂所说的“八不”,吉藏给予了高度评价,认为它是“正观之旨归,方等之心骨;定佛法之偏正,示得失之根源”。据此,他依二谛实相之理,作了许多新的解释,提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦细的说法,其实意思是一样的:诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理,在这里得到更广泛的运用。
  吉藏倡导的中道实相说,是用破执的方法说明本体不可知,不可思议,即所谓“诸法实相,忘言绝虑”,其要求于践行方面则是心“无所得”。他说,正邪的表现很多,总之“不出二种,谓有得与无得。有得是邪须破,无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别,是前者有“性执”,后者视一切为“假名”,因此,对任何道理都不要当真计较,不要把是非得失看得太重。反之,从假名的角度看,各种说法部有相对真理,不容彼此说短道长。这种说法,很容易导出“立处皆真”
  的结论,即承认一切现实的都是合理的。
  吉藏的言论看起来批判性很强,但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调:“以内(学)外(学)并冥,大(乘)小(乘)俱寂,始名正理。悟斯正理,则发生正观。正观若生,则戏论斯灭,……苦轮便坏”。反之,“若存心内外,情寄大小,则堕在偏邪”,必然受苦无尽。
  吉藏的这类主张,是针对当时佛教内部师说竞起,社会上三教争立而言的,在客观上反映了隋唐统一的要求。 
  4.三阶教概述
  三阶教,又名三阶宗、普法宗,是产生于南北朝末期,于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。
  创教者信行(540—594),俗姓王,魏郡(今河南安阳)人。出家后,博、涉 经论而蕴独见之明,与先前的高僧大德解行不同,开始以巡游远近影塔,周行礼拜为主,表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺,舍小乘具足戒。专行菩萨乘,甘愿“居大僧下,在沙弥上”,行“头陀、乞食,日止一食。在道路行,无问男女,率皆礼拜”,实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役,倡导16种“无尽藏”行,在下层贫因群众中,产生广泛的影响。隋开皇初,被召入京,仆射高颎邀住真寂寺(化度寺),继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中,于京师又建寺四所,其它寺院亦赞承其度,习其仪礼,学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。
  三阶教自信行死后,曾多次遭受重大打击。开皇二十年(600),隋文帝有敕禁断,不听传行。而“其徒既众,蔓延弥广,同习相党,朋援繁多”,仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年(695),有制将三阶教著述定为伪经,列入“伪杂符录”的范围,似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年(699)又敕:“其有学三阶者,唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外輙行,皆是违法”。开元十三年(725),唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”,一律除去隔障,与大院相通,众僧错居,不许别住。同时,全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣,也激烈反对三阶教。唐释智升说,三阶教“即以信行为教主,别行异法,似同天授(即提婆达多),立邪三宝”。据此断定三阶教为“异端”,理由是十分充足的。净土宗的怀信更说,洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身,三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派法相的窥基、华严的法藏等,也都有批判。
  但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为涅槃一理,趣有万途,信行所行,亦是万衢之一术;有人爱同恶异,才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说,不管怎样禁止,“其属流广,海陆高之”。同样,统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年(706),越王李贞撰《信行禅师兴教碑》,就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后,三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载,到贞元年间(785—804),京城内55寺别置三阶禅院:住持相续200余年,僧尼千人以上。贞元十六年(800),化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准,并即编入《贞元新定释教目录》中,也就是说,三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后,才逐渐湮灭无闻。
  从8世纪到13世纪,日本与高丽都有三阶教流行的痕迹,对域外佛教有一定的影响。
  三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说;最重要的实践是“无尽藏行”。
  信行将整个佛教依时、处、人(根机)划分三个历史阶段。据佛经说,佛灭后经历正法、像法、末法三个时期。佛灭后的第一个500年为“正法”时期,第二个500年为“像法”时期,千年后进入“末法”时期。依处和人分,正法期是“净土”,为一乘(佛菩萨)众生居处;后两个时期均属“秽土”,其中像法期是三乘(凡圣混杂)的“秽土”,而末法期则是世间众生(邪解邪行)的“秽土”,亦名“五浊诸恶世界”。信行认为,他所处的时代属于末法期,所处的世界是五浊诸恶世界,一切众生戒见俱破,根性低劣,亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法,众生能否接受佛教和接受什么教法,取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣,所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法,“第二阶”行“三乘”法,各有特殊的所信所教,被称作“别教”,相对而言,第三阶于“法”不能再分大小,于人不能再分“圣”、“凡”,理应无差别地普信一切法,普敬一切人,是谓“普法”,全称“普真普正佛法”。
  “普法”的另一个含义是“认恶”,即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说,三阶教大旨在“劝人普敬认恶,本观佛性,当病授药,顿教一乘。”把对他人的“普敬”,同对己的“认恶”结合起来,形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰,称为普行。他们反对净土信仰,主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后,弥勒之前,立誓尽度众生,拯救诸苦,始愿成佛。他们还归依五种佛,其中四种佛名是自己独创的。有一种叫做“普真普正佛”的,又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种,也就是世间一切众生;一切众生又实为同一的。“普佛”。据此,他们不崇拜释迦牟尼,而普礼一切众生。
  然而三阶教提倡的这一切普行,中心则是“无尽藏行”。
  “无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积累,始建于梁武帝时代,三阶教把它作为最重要的普行手段,并成为此教的一大特色。信行认为,“以无尽藏物,施贫下众生,由数得施奴,劝发善心,即易可得”;“教贫穷人,以少财物同他菩萨无尽藏施,令其渐发菩提之心。”用无尽藏的财物,施给贫人,可以激发其从善之心,而施财物给无尽藏的人,则可发菩提心。信行还特别强调,布施不应该是个人的独自活动,而需要成为集体的事业:“若复有人多饶财物,独行布施,从生至死,其福甚少;不如众人,不问贫富贵贱、通俗,共相劝化,各出少财,聚集一处,随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人,其福甚大。”因此,他要求每个人的思想行为都必须融化于“无尽藏行”中,加入无尽藏的,每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上,京城施舍,也遍及官僚富户。
  无尽藏的建立和提倡,使三阶教的经济力量迅速成长。三阶教的无尽藏,不仅包括一般金钱、财物,以致“钱帛金绣积聚不可胜计”,而且拥有大量土地、庄园、六畜。
  关于“无尽藏”的使用,据《太平广记》卷493记:“其无尽藏财分为三份:一份供养天下伽兰增修之备,一份以施天下饥馁悲田之苦,一份以充供养无碍(斋僧)。”其中的“悲田”、“无碍”两部分,具有明显的救济性质。此类做法,在东汉五斗米道中曾经有过,但像这样大的规模,在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。无尽藏的另一部分用于整修伽兰,燕凉蜀赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间,曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的无尽藏院。唐玄宗开元元年(713),敕令取缔无尽藏,禁止士女施钱,同时命将化度寺的无尽藏财物、田宅等,分散给京城寺观,剩余部分也归到化度寺主持名下。看来,统治者对于拥有强大经济实力,并以此形响下层群众的作法是相当不安的。
  东晋以后长期的社会动乱,民生凋敝,加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动,使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻,三阶教普敬、认恶的提倡和无尽藏的经营,从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。
  第六章 佛教中心的转移(续)(公元7—10世纪)
  三、唐代佛教
  1.唐王朝与佛教
  公元618年,李渊父子利用农民起义的力量,建立起新的统一的唐王朝。他们接受隋王朝覆灭的历史教训,采取了一系列发展生产,稳定民生,巩固社会秩序的政策,出现了“贞观之治”和“开元盛世”,进入中国封建社会的全盛时期。佛教文化作为唐代意识形态的一个重要组成部分,也达到了鼎盛阶段。在隋代佛教宗派形成的基础上,入唐后又相继建立起许多新的宗派。这些宗派有高度发展的寺院经济作支柱,创造了各自庞大的理论体系,代表了当时哲学思维的最高水平,影响着大批士人,左右时代思潮,而佛教的进一步普及化,深入民众的日常生活,使佛教的某些基本教义也变成了大众的观念。
  唐代诸帝对于佛教的态度,出于真正信仰者较少,普遍地是从政治上考虑,并且集中表现在对于儒释道三教关系的安排上。从总体看,唐王朝对三教是采取以儒为主体,调和并用的政策,表明在思想统治的方法和手段上开始成熟起来,为宋代理学的形成作了准备。但由于复杂的社会和政治原因,各个朝代在执行中往往各有侧重,给佛教的发展带来很大的影响。 
  唐初佛、道之争
  武德四年(621),太史令傅奕上表斥佛,请求罢废。他突出指责佛教“剥削民财,割截国贮”,“军民逃役,剃发隐中;不事二亲,专行十恶”,建议国家采取措施,“令逃课之党,普乐输租;避役之曹,恒忻效力”。当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳“频诣阙庭”,多方申辩,高祖李渊对上表暂时搁置。武德七年(624),傅奕再次上疏曰:“佛在西域,言妖路远;汉译胡书,恣其假托。故使不忠不孝,削发而揖君亲:游手游食:易服以逃租赋。演其妖书,述其邪法,伪启三涂,谬张六道,恐吓愚夫,诈欺庸品”。坚请罢除。道教徒借此机会,也展开对佛教的抨击。
  武德九年,清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》,刘进喜著《显正论》,托傅奕奏上。法琳著《辩正论》,以“十喻九箴”回敬道教徒,佛道之争激烈化。
  至太宗即位,傅奕再次上书,“请令僧吹螺,不合击钟”。贞观七年(633),太子中舍辛谓设难问佛教徒,释慧净著《析疑论》予以回答,释法琳更广《析疑》为答。佛道的争论,引起了社会的注意。十一年,李世民表态,谓“殊俗之典,郁为众妙之先;诸夏之教,翻居一乘之后”的现象,是不能容忍的,下诏宣称,“朕之本系,起自柱下。鼎祚克昌,既凭上德之庆:天下大定,亦赖无为之功”,这样,佛道在宗教上的高下之争,变成了体现李唐尊卑等差的政治问题。故令“道士”、女冠,可在僧尼之前”。佛教徒对此不服,智实等上表反驳,攻击道教,受到朝堂杖责。十三年(639),道士秦世英密奏法琳所著《辩正论》一书攻击老子,讪谤皇宗,有罔上之罪。唐太宗令推问法琳,沙汰僧尼。不久法琳被流放益州。
  这次佛道之争,就其本身来说,是为了竞争新王朝对自己的有力支持,争夺社会舆论和更多的信徒,宗派情绪十分浓厚。但从斗争的最终结局看,反映的是唐王朝在宗教政策上的犹豫不定,最后决定对佛教加以抑制。
  佛教在隋代再度成为一股强大的社会力量,唐初的统治集团对此了如指掌。作为隋末农民起义的信号,是610年弥勒信徒发起的突击端门事件;612年陕西凤翔沙门向海明聚众数万人。河北唐县宋子贤拥众千余家,也用“弥勒出世”号召群众,武装暴动。唐武德三年(620),李世民率军围击洛阳王世充,需要联合少林寺僧众;武德五年(622),李渊在马邑(山西朔县)沙门中,募兵2千余。江南禅僧密集,与叛军乱民混杂在一起,情况更加复杂。新王朝要巩固自己的政权,简单地打击佛教或扶植佛教,显然都不合适。
  此外,唐朝李氏虽然出身贵族,但并非望族,为了抬高出身门第,给新政权增添尊贵的色彩,攀附道教主李耳作祖先,在政治上也是必要的。武德八年(625),高祖诏叙三教先后曰:“老教、孔教,此土之基;释教后兴,宜崇客礼。今可老先,次孔,末后释宗”。这样,更明确地道出了这种安排的原因。
  随着唐太宗统治地位日臻稳固,唐王朝对外交流逐步扩大,经济、文化蒸蒸日上,使他有可能总结思想统治的历史经验,重新估价以往的佛、道政策。贞观十五年五月,唐太宗亲临弘福寺,为太穆皇后追福,手制愿文,自称菩萨戒弟子,斋供财施,“以丹诚归依三宝”。他向寺僧解释道:“师等宜悉朕怀。彼道士者,止是师习先宗,故列在前。今李家据国,李老在前;若释家治化,则释门居上。”
  贞观十九年(645),潜出国境去印度留学的玄奘,载誉回到于阗,太宗立即召令到长安相见,并组织了盛大的欢迎法令,倾城轰动。此后,玄奘成为太宗的相知,恩遇优渥,他的译经和讲经事业,直接受到太宗的赞助,集中全国沙门最优秀分子,为法相唯识一宗的建立,创造了政治和经济条件。
  唐太宗供奉玄奘,当然也有政治原因。玄奘在印度赢得崇高威望,贞观十四年,戒日王会晤玄奘;次年,遣使至唐,太宗亦遣使抚慰,中印两国历史上第一次建立了正式的友好关系,玄奘起了纽带作用。就在这一年,戒日王在曲女城举行无遮大会,玄奘立论,取得全胜。
  贞观十七年,李义表、王玄策奉命出使西域,游印度诸 国,先后在王舍城耆阇崛山勒铭,于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。贞观二十一年,王玄策再度出使印度,值戒日王卒,国内大乱,王玄策联合吐蕃与泥婆罗兵平定之。同年,李义表自西域还,奏称东天竺童子王请译《老子》,命玄奘翻译。这样,太宗对于玄奘的特殊礼遇,就不止出于宗教的原因了。
  但是,唐太宗晚年转向佛教信仰,也是事实。贞观二十二年诏谓,他的宿疾近日见好,当是“福善所感而致此休征”,据此要求“京城及天下诸州寺宜各度五人,弘福寺宜度五十人”。时海内有寺3716所,计度僧尼18500余人,成为初唐以来最大的度僧活动。同年,王玄策携印僧那逻迩姿婆寐进京,翌年,太宗饵其长生之药暴疾崩。卒前,还向玄奘问过因果报应,深为信纳。这样,唐初的先道后佛政策,实际上有了变化。
  这里需要强调的是,不论唐王朝对佛道二教在形式上有什么抑扬变化,但以儒学为本的方针,始终不变,宗教神学必须严格服从政治、经济、军事的需要不变,唐高祖就说:“父子君臣之际,长幼仁义之序,与夫周孔之教,异辙同归;弃礼悖德,朕所不取。”唐太宗表示:“朕今所好者,唯尧舜之道,周孔之教,以为如鸟有翼,如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”贞观八年(634),文德皇后更对太子说:“道释异端之教,蠹国病民,皆上素所不为。”
  因此,如何协调三教关系,使其各自发挥有利的作用,就成了唐代诸帝的重要议题。其中“三教谈论”就是在这种背景下的创造。武德七年(624),唐高祖幸国学释奠,“命博士徐旷讲《孝经》,沙门慧乘讲《心经》,道士刘进喜讲《老子》。博士陆德明随方立义,遍析其要。帝说,曰:“三人者诚辩矣,然德明一举则蔽。”所谓“德明一举则蔽”,就是以儒家学说统率佛、道思想,使之符合封建统治的需要。这种“三教谈论”的方式,几乎为唐代诸帝普遍采纳。 
  武则天与佛教
  唐太宗以后,高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。高宗李治为太子时,即优礼玄奘,赞助玄奘译经,为之作《述圣记》,继续成为慈恩宗的有力支拄。高宗又信奉道教,“广征诸方道术之士,合炼黄白”。同时又敕中天竺沙门那提,往昆仑诸国采取异药;命玄照往迦湿弥罗取长年婆罗门,为其合“长年药”。中宗李显时,“营造寺观,其数极多,皆务取宏博,竞崇瑰丽”,“造寺不止,费财富者数百亿;度人无穷,免租庸者数十万。”睿宗李旦佛道并重,认为“释典、玄宗,理均迹异,拯人化俗,教别功齐”。但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
  高宗自显庆(656—661)以后,苦于风疾,百官表奏,皆由则天详决,实质上掌握了唐朝政权。垂拱四年(680),武承嗣伪造瑞石,文曰:“圣母临人,永昌帝业”,令雍州人唐同泰表称获之于洛水。则天名此石为“宝图”,后改为“天授圣图。”同年,又有人伪造瑞石于汜水,文有“三六年少唱唐唐,次第还唱武媚娘”,“化佛从空来,摩顶为授记”等,进一步暗示武则天当作天子是佛的意志。载初元年(689),沙门表上《大云经》,并造《经疏》,谓经中所说“即以女身当王国土”者,即应在当今的武则天。据此,武则天“敕两京、诸州各置大云寺一区,藏《大云经》,并于当年正式称帝,改国号为周。长寿二年(693),菩提流志等又译《宝雨经》,上武则天。该经是梁曼陀罗仙所译《宝雨经》的重译,但新添了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国”,“故现女身为自在主”的内容,译者也因此受到武则天的赏赐。
  然而,作为宗教思想体系,武则天着重扶植的乃是华严宗。华严宗之能够成为历史上一大宗派,直接受益于她的支持。此宗所奉的根本经典《华严经》,把世界形容得无穷无尽,恢宏廓大,但以“法界”为总相,统摄万有,万有又各自独存,“圆融自在”,颇能表现盛唐期国家博大雄浑和含容万象的气势。692年,武则天派军收复西域四镇,此后发使于阗,求访80卷本《华严经》梵本和译者实叉难陀回京,695年,于洛阳译出,武氏亲受笔削,并制序文,谓斯经“添性海之波澜,廓法界之疆域”。如果联系她在龟兹、疏勒等地建立以汉僧为主体的大云寺,将于阗的实叉难陀请到京师担任译场主译,给以高于其他外来僧侣的特殊优礼,而法藏也以“康藏国师”为号等,可以说武则天之于华严宗的关系,已经超出个人利害的范围,有更重大的政治背景。
  当然,武则天直接面对的政敌是唐李家族。为了夺取和巩固自己的皇权,她需要制造舆论,其中举佛抑道,以贬黜李氏的宗系,是主要的措施。因此,她一即位便宣布“释教开革命之阶,升于道教之上”。武则天统治期间,佛教倍受崇奉,使唐代佛教达于极盛。她打破唐太宗由玄奘一统译场的局面,接待各方译僧,除实叉难陀外,还有于阗提云般若,中印地婆诃罗、汉僧义净等,而最著名的是南印菩提流志。她鉴于禅僧在群众中日益上升的影响,令神秀禅师入京行道,亲加礼拜;又征慧安禅师入禁中问道,待以师礼,确定支持东山法门的方针,助长了禅宗在全国的大发展。
  武周之世,“铸浮屠,立庙塔,役无虚岁”。她曾命僧怀义作夹紵大像,其小指犹容数十人,日役万人,“所费以万亿计,府藏为之耗竭”。
  由于武则天的崇佛,使当时佛道力量对比明显有利于佛教,乃至出现道教徒弃道为僧的现象。这一情况到唐玄宗李隆基执政期间又有所调整。
  玄宗是著名的道教君主,在他即位之初,曾对佛教多方限制。开元年间是“贞观之风,一朝复振”的太平盛世,可称唐代的黄金季节。统治阶级踌躇满志,充满自信,中外文化交流的渠道畅通,容纳各类意识形态而无所顾忌。因此,隋唐已经建立的诸多宗派,继续繁衍昌隆。开元二十四年(736),他亲为《金刚经》作注,并颁行天下。印度善无畏、金刚智、不空相继来华,玄宗给予了相当的荣誉和礼遇,为另一佛教派别密宗的确立和发展,奠定了基础。密教的正式成宗,及其在开元、天宝以至肃宗、代宗诸朝的兴盛发达,是中国佛教史上的重要事件,对藏传佛教和日本佛教都有影响。 
  唐武宗灭佛
  隋唐佛教势力的急剧膨胀,扩大了僧侣阶层与世俗地主在经济利益上的矛盾,造成社会上反佛意识的高涨。
  元和十四年(819),唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨,先在宫中供养三天,然后送京城各寺礼敬,再次煽起全国性宗教狂热。对此,韩愈从儒家立场出发,予以坚决反对。他上表说,佛教只是夷狄之法,“口不言先王之法言,身不限先王之法服,不知君臣之义,父子之情”。断然提出“以此骨付之有司,投诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑。”韩愈有感于安史之乱后中央政权的削弱与儒学的衰微有关,写下《原道》、《原性》、《原人》等文,认为只有大力扶植名教,提倡忠君孝亲的孔孟之道,限制佛老传布,才能有效地巩固中央集权的统治。为了达成排佛目的,韩愈特别推崇《大学》。《大学》将治国平天下列为头等大事,并与个人的道德修养联系起来,佛教提倡出世主义,既违背封建伦常,又否认国家至上观念,所以佛教是不可容忍的。
  韩愈反佛是傅奕反佛的继续和发展。他的立论根据,是为了强化中央政权的政治经济利益,确立儒家文化的正统地位,比傅奕涉及的社会和思想问题要深刻得多。他的反佛理论为此后唐武宗的灭佛提供了依据;他提出儒学独尊和儒家“道统”,成了宋代理学的先驱。但在当时,韩愈因为《谏迎佛骨表》,受到流放处分。
  宪宗在唐中期还算是个有作为的皇帝。此后朝政腐败,朋党斗争,国势日衰,而穆宗、敬宗、文宗照例提倡佛教,僧尼之数继续上升,寺院经济持续发展,大大削弱了朝廷的实力,加重了国家的负担。到唐武宗,在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时,决定废除佛教。他在废佛教书中说:“洎于九州山原,两京城阙,僧徒日广,佛寺日崇。劳人力于土木之功,夺人利于金宝之饰;遗君亲于师资之际,违配偶于戒律之间。坏法害人,无逾此道。且一夫不田,有受其饥者;一妇不蚕,有受其寒者。今天下僧尼不可胜数,皆待农而食,待蚕而衣。寺宇招提,莫知纪极,皆云构藻饰,僭拟宫居。晋、宋、梁、齐,物力凋瘵,风俗浇诈,莫不由是而致也。”他认为,废佛是“惩千古之蠹源,成百王之典法,济人利众”,要求切实贯彻。
  会昌二年(842),武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗,并没收其财产“充入两税摇役”。会昌四年七月,敕令毁拆天下凡房屋不满二百间,没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等,其僧尼全部勒令还俗。会昌五年,灭佛运动达到高潮。其年三月,敕令不许天下寺院建置庄园,勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月,在全国范围内实施全面灭佛措施,八月,宣布灭佛结果:“天下所拆寺4600余所,还俗僧尼260500人,收充两税户;拆招提、若兰4万余所,收膏腴上田数千万顷,收奴婢为两税户15万人。”同时“勒大秦穆护、袄8千余人还俗”。
  会昌灭佛给佛教以沉重的打击。其后不久,唐末农民战争爆发,对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被剥夺,僧尼被迫还俗,寺庙遭毁,经籍散佚,致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件。佛教需要新的权势者的倡导,采取新的生存和发展形式。 
  2.唐代的寺院经济
  僧侣,作为社会上一个特殊阶层,如何取得维持自己生活和弘法的资粮,直接影响着佛教的组织形式和发展趋势,而统治者的经济政策,则在很大程度上制约着它的兴衰。佛教一传进中国,就当作方外之宾,被免除了一切世俗国民的义务,特别是兵役、劳役和赋税。逃避役赋,成了僧侣队伍不断扩大,并与皇权国家发生矛盾的主要原因。历史上一再发生沙汰沙门和毁佛灭法事件,也植根于此。
  按佛教教义,僧侣应以乞食为生,寺院建立以后,则靠施主的布施维持。乞食中的高级僧侣可以往来于庙堂,作清客,任谋士,而大多数是游走江湖,贫困无着;寺院生活相对稳定,但由于施主的穷通变化,贫富相差悬殊。东晋末年,僧侣中普遍出现经商、作工、为医、为巫等自谋生路的现象,遭到社会舆论的严厉谴责,到北魏,采取浮图户和僧祗户办法,使寺院同时成为社会的一种特殊的经济实体。而在南朝,像梁武帝用“舍身”一类手段,为寺院经济的急剧积累募金。这样,佛教对于民众的吸引力,远远超出了避役逃赋的消极目标。某些僧侣的权势熏天,富贵安适,到隋唐达到令人目眩心醉的地步,以至有“选官不如选佛”的谚语。贵族出身的净觉,“不窥世典,门人与宣父中分;不受人爵,廪食与封君相比”。一个并不著名的和尚怀信作《释门自镜录》,序其优裕生活道:“至于逍遥广厦,顾步芳荫,体安轻软,身居闲逸。星光未旦,十利之精馔已陈;日彩方中,三德之珍羞总萃。不知耕获之顿弊,不识鼎饪之劬劳。……若乃悠悠四俗,茫茫九土,谁家非我之仓储,何人非余之子弟?……盱衡广殿,策杖闲庭,曳履清淡,披襟闲谑,避寒暑,择甘辛,呵斥童稚,征求捧汲……”
  唐初实行均田制,“凡道士给田三十亩,女冠二十亩,僧尼亦如之。”国家正式承认寺院经济属于社会经济的一种成分,而其免役免赋的特权并未取消。结果是,寺院经济恶性膨胀,丁口急剧流入僧门,政府不得不三令五申,颁布度牒,限制度僧,而私度始终不止,无籍僧尼大大超过国家可以统计的数量。安史之乱及其以后,国家不得不用鬻卖度牒的方法,筹集军饷,充实国库,僧尼愈滥。
  唐代的寺院经济大体有两种类型,首先是朝廷敕建的“国家大寺,如长安西明、慈恩等寺,除口分地外,别有敕赐田庄。所有供给,并是国家供养”。其中西明寺,只唐高宗赐给的田园就有百顷之多,并配以净人百房,车50辆。开元年间,金城公主奏请,将范阳某“麦田庄并果园一所及环山林麓”,“永充(云居寺)山门所用”。至于其他王公大人,类似的布施也比较普遍。诗人王维,将辋川“别业”舍为清源寺,草堂精舍,竹林果园齐备。因此,时人有这样的议论:“沙门盛洙泗之众,精舍丽王侯之居。既营之于爽垲,又资之以膏腴。撰修幢而曜日,拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛,农商富族施之以田庐。”
  在这种由政治庇护,财经资助下的寺院,一旦有了独立经营的权利,立即成为兼并巨户,越州跨县,建造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福,改建洛阳景云寺为昭成寺,此寺于河阴(河南滎阳与武陟之间)置有“僧朗谷果园庄”,从代宗广德二年(764)到德宗贞元二十一年(805)的41年中,施地和买地兼并周围土地1.791.5亩。浙江天童寺有田13000千亩,跨三都五县,有庄36所;山东长白山醴泉寺有庄园15所。所谓“比置庄田,恣行吞并”,成为唐代特有的寺院经济格局,以至于出现“膏腴美业,倍取其多;水碾庄园,数亦非少”,“京畿之丰田美利,多归于寺观,吏不能制”的局面。
  庄园式的大寺院经济,是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。只有在强大的经济实力支持下,才能为创造发达的宗教哲学体系提供丰富的学术资料和学术气氛,并使这种学术水平持续下去,得到丰富、更新。从而培养出一大批有学问的僧俗弟子,组成比较稳固的,有独立性格的教团。从这个意义上说,隋唐的诸大寺院,也是国家重要的学术中心。
  但是,国立寺院即使再发达,也远不能满足与日俱增的出家人的需要。居民集资和僧人自建的简陋寺院,大大超过国立寺院的数量。它们大都处在山野偏僻地区,介乎合法与非法之间,其成员多由各色逃亡的流民组成,经济情况与官寺迥然不同。其中禅僧禅寺,最具代表性。
  中国专业禅师的大规模兴起,有深刻的社会根源。他们着手为自己建立稳定的生话基地,当始于道信,至弘忍而取得巨大的成功,势力布及全国,足以与所有国立寺院的诸大宗派相抗衡。他们聚居的人数,动辄成百上千,居处多为自造的茅茨岩穴,甚至见不到可以崇奉的诸佛偶像。文化素质很低,不读经典,不作功课,但以劳作为务,以疗治饥寒为教义。这种禅运动经过安史之乱,在南方得到特别迅速的发展,引起朝廷和地方官府的严重注目,终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制,即禅林经济或农禅经济。
  8世纪中叶,马祖道一在湖南、江西一带提倡农禅结合,影响很大,他的门徒散居南方山林,竟建禅院,自谋生计。道一弟子百丈怀海制定“上下均力”的“普请”法,同时重整佛戒清规,成为其他禅寺争相效法的楷模。8世纪上半叶以后,佛教屡受打击,连阡带陌的大寺院及其寺院经济破坏几乎殆尽,而山林禅寺及其禅林经济相对完好。在诸帝恢复佛教的条件下,更逐步壮大。其以自给自足为特征的经营方法,也渗透到了其它寺院。9世纪中叶,江南禅林经济已有了长足的发展,其性质也有重大变化,世俗地主庄园经营方式普遍出现。见于禅宗典籍的较早的禅林庄园是普愿的池州南泉庄。唐末著名的有义存在福州的雪峰庄,智孚在信州的鹅湖庄,道膺在洪州的麦庄等。他们有些把土地出租给契约佃农,直接收取地租,如庐山东林寺出租荆州田亩,“收其租入”;大同庆寺,“僧多而地广,佃户仅千余家”。禅林经济完全世俗地主化了。
  尽管禅林经济与前述的大寺院经济均属封建地主经济,但前者始终以独立的自我经营为主,在经济上极少甚或不依附国家的资助或官僚的布施,加上远离城邑闹市,所以表现在教派学风上,往往是游离于当前严酷的政治斗争之外,同当权者保持一种疏散的,有时是不合作的态度。这种超然的境界,对于失意落魄,或一时需要心理平衡的士大夫,有相当大的吸引力。
  早在大历唐德宗即位之初(780),都官员外郎彭偃就提出过限制僧道经济特权的建议,认为年未满50的出家男女,应“就役输课”,与百姓同,结果未行。继之,全国推行两税法,据地出租,随户杂徭,当然也会推及寺院,但由于寺院僧尼不在户籍,只限于纳税,依然享受免役特权。这也是晚唐禅寺继续扩大的重要原因。这种情况,直到宋代规定一切寺院必须缴纳助役钱和免丁钱,才有重大的变化。 
  3.玄奘与法相宗
  玄奘生平
  玄奘(600—664年),本姓陈,名祎,洛州缑氏(河南偃师缑氏镇)人。少罹穷酷,随兄长捷法师居洛阳净土寺。年13,破格受度为僧。隋末大乱,从兄西去长安,然后逾剑阁而抵蜀都。当时成都的佛教义学颇盛,尤以讲习有部诸论和《摄大乘论》为最。玄奘参与各家讲席,表现出惊人的记忆力和理解力,由是雄伯沙门。因不满于四川一方之闭塞,于武德五年(622)背兄私遁,与商人结侣,经三峡至荆州,北转相州和赵州,沿途既讲且学,质难问疑,探索不止,最后入于长安。在这里,玄奘继续多方参学,似乎疑惑愈多。《慈恩三藏法师传》谓:“法师既遍谒众师,备餐其说,详考其义,各擅宗途;验之圣典,亦隐显有异,莫知适从,及誓游西方以问所惑。”
  总观玄奘在国内所学,基本上是《涅槃经》和瑜伽行派及有部诸论。他所经历的参学路线,主要是南方摄论师和北方地论师的活跃地区,而当时争论的中心,则是由南北朝末年即已开始的心性和佛性问题。玄奘在去国时写的《启谢高昌王表》中提到国内义学状况,认为佛教典籍因翻译上的差舛,遂使双林一味之旨,分成当、现二常;大乘不二之宗,析为南北二道,纷纭诤论,凡数百年,率土怀疑,莫有匠决。”他之誓死西行,就是企图解决这一疑案。当然,西游的最后成就,大大超出他的初衷。
  贞观三年(629),玄奘陈表出国,有诏不许,遂乘道俗逐丰就食之便,孤身孑影,偷出边卡,抵达高昌。在高昌王和突厥叶护可汗的大力赞助下,玄奘艰难地通过了中亚地区,进入北印度境,渡印度河,经叉尸罗,至迦湿弥罗。在这里参学两年,听老法师讲授《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》诸论。随后至磔迦国(旁遮普西部),从老婆罗门学《经百论》、《广百论》,至那仆底国(阿姆利则或费罗兹浦尔),从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》;再至阇烂达国(贾朗达尔),就大德月胄习《众事分毗婆沙》,然后转入中印度境。在禄勒那国,听阇那毱多讲《经部毗婆沙》,在秣底补罗国,从德光弟子密多斯那习《辨真论》、《随发智论》,在曲女城从毗离耶犀那习《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。贞观八年(634)到达王舍城,入那烂陀寺。这个经历,大体反映了北印和中印的学术状况和玄奘的学术兴趣。
  玄奘在那烂陀寺被推为十大德之一,地位尊崇,待遇优厚。他着重听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》,旁及瑜伽行派的其它论著和有部、中观诸派的代表,前后历时5年。
  贞观十二年(638),玄奘离开那烂陀寺,继续游学东印、南印和西印诸国。在伊烂那钵伐多国,听两论师讲《毗婆沙》、《顺正理》等论;在南桥萨罗国,从婆罗门学《集量论》;在驮那羯磔迦国,从两僧学《大众部根本阿毗达磨》;在建志城遇僧伽罗国两大德,问学《瑜伽要文》及僧加罗佛教情况;随后,从西印转至北印的钵伐多国(在巴基斯坦旁遮普境),居二年,学《正量部根本阿毗达磨》及《摄正法》、《成实》等论,返回那烂陀寺。寺西有低罗择迦寺,玄奘就该寺的般若跋陀罗问学有部三藏及《声明》、《因明》等论。又往枝林山,从饮誉摩揭陀的著名学者胜军居士学《唯识决择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅槃》、《十二因缘》、《庄严经》等论,并就《瑜伽》、《因明》等质疑,又两年,于贞观十六年(642),再回那烂陀寺。戒贤请他为寺众主讲《摄大乘》、《唯识决择》。
  此前中观派论师师子光,用本宗“二谛”说反对瑜伽行派的“三自性”说,玄奘著《会宗论》三千颂,加以调和。南印正量部论师般若毱多著《破大乘论》,玄奘著《制恶见论》1600颂破之。玄奘在五印学界的声誉日高,受到戒日王和拘摩罗王的特别敬重。他们隆重会见玄奘,支持他与南方正量部的论战,或许有一定的政治目的;同时详询大唐国情,为中印友好往来沟通了消息。这次会见,决定在曲女城为玄奘召开五印论师大会。届时到会者有18国王,僧众3000余,婆罗门及尼乾外道2000余,那烂陀寺僧千余。作为论主的玄奘,将论意写出,由明贤法师读示大众,并别悬一本于会场门外,请人问难,竟18日无人发论。玄奘取得全胜,被美为“大乘天”和“解脱天”。继之,又从戒日王等随喜于钵罗耶伽国(恒河与阎牟那河合流处)的圣地施场,举行五年一度的无遮大会,到会道俗50余万,用时75天。
  此后,玄奘谢别戒日诸王,踏上回国路程,重越葱岭,于贞观十九年初,被荣耀地迎进长安。首尾历时17年,亲践110国,传闻28国,遂述《大唐西域记》12卷,成为研究古印度和中亚史的重要文献。由玄奘将唐太宗与中印戒日王和东印童子王联结起来的活动,开创了中印两国正式友好交往的新篇章。
  唐太宗在洛阳接见玄奘,并按照玄奘的意愿,安排他到长安弘福寺译经。玄奘从印度共带回梵经520夹,657部,经19年,总共译出75部,1335卷,只占总种类的八分之一强。唐太宗为他的译籍作了《大唐三藏圣教序》。玄奘的译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著,最后是对般若经类作了系统的编纂。有关上座、大众、三弥底、弥沙塞、迦叶臂耶、法密等小乘诸部的经律论,以及另外一些因明和声明的著作等,都未译出,是非常可惜的。
  玄奘的翻译,是译经史上的最高成就。此前隋彦悰在东晋道安的“五失本”、“三不易”基础上,总结历来的译经情况,提出“十条”、“八备”的新要求,认为把译经事业同个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能力统一起来,才有可能出现完善的译文。以此标准衡量译家,玄奘是当之无愧的佼佼者。他提出“五不翻”的原则,规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词,只音译而不意译,以避免望文生义。他本人是译场的主持者,梵汉精通,解决了梵师与笔受间的矛盾。因此,尽管他的翻译是有倾向的,但却能如实地表达出他所宗经典的内容。他的译文凝炼而精美,既保持了原本的文采风貌,又显示了汉文的典雅明畅。
  玄奘自己的著作不多。除《西域记》外,前述之《会宗论》、《制恶见论》和为童子王写的《三身论》等,不传。他的许多见解散见在他的门徒记述中。《成唯识论》是他杂揉唯识十家对《唯识三十颂》的注疏编译而成,可以看作玄奘思想的代表作,也是慈恩一宗的奠基性论著。 
  玄奘门下和法相宗
  玄奘的译场尽管不大,但集中了当时的主要佛教学者,从他门下出来的人才,大都出类拔萃。其中由于对唯识学的解释不同,又分为两个系统,即圆测学系和窥基学系。
  圆测曾就学于真谛一系的法常和僧辩。玄奘移居西明寺时(658),敕选五十大德同住,圆测是其中之一,故亦称“西明”。他和窥基等从玄奘听讲《成唯识论》和《瑜伽师地论》,但在某些问题的解释上,与窥基不同。他的知名弟子都是新罗人,被朝鲜佛教推为新罗法相宗的始祖(见朝鲜佛教节)。他和他的弟子辈注疏有关唯识和因明的论述很多,也是全面研究玄奘思想及其影响的重要文献。
  窥基(632—682),长安人,出身唐贵族鲜卑尉迟氏。据传,他以独受玄奘所讲陈那之论,而大善因明三支:“纵横立破,述义命章,前无与比”;又独受玄奘的“五性宗法”,与玄奘的其他门徒截然有别。他追随玄奘,信奉弥勒兜率净土,弘扬《法华经》。先后曾到五台山、太原、博陵等地传法,有三车跟随,前乘经论,中乘自御,后乘家伎女仆食馔,被讥为“三车和尚”。他的才华横溢,撰述极多,号称“百本疏主”。据他说玄奘编纂《成唯识论》,就是根据他的提议。他的代表作是《成唯识论述记》,此外还有《成唯识论掌中枢要》、《固明入正理论疏》、《瑜伽师地论略纂》、《法华经玄赞》、《大乘法苑义林章》等。他对于《异部宗轮论》和《辩中边论》、《唯识二十论》等,也都有述记。有关《说无垢称》、《金刚》、《弥勒》等经,也有疏释。一般认为,窥基属于玄奘的嫡传。由他代表玄奘创始的唯识法相宗,亦称慈恩宗。
  窥基的知名弟子有慧沼、智通、智达等。慧沼(651—714),淄州(今山东淄博)人。初师玄奘,继而师事窥基。著《成唯识论了义灯》,反驳西明圆测的《唯识论疏》;另著有《能显中边慧日论》、《因明入正理论义纂要》等,阐述唯识教义,使该宗进入全盛时期。智通、智达是日本入唐求法僧,回国后,成为在日本传播法相宗的重要一支。
  慧沼弟子有智周等。智周(668—723),濮阳人,初学天台教义,后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》、《因明入正理论前记》及《后记》等。智周有日本弟子玄防,新罗弟子智凤、智鸾、智雄等,他们形成日本法相宗中的另一重要支派。
  此外,日僧道昭也曾入唐师事玄奘,是在日本弘扬法相宗的初传大师。法相唯识宗在日本传承不断,一直延绵至今。
  此外,玄奘门下还有一部分重点研习有部论著的学僧。其中普光密受玄奘的《俱舍》学,“多是记忆西印萨婆多师口义”,因著疏解判,称《俱舍论记》,又撰《俱舍论宗原》。法宝从玄奘译《大毗婆沙论》,曾责难玄奘“以凡语增加圣言量”,遂“咆哮颉颃于奘之门”,亦精通《俱舍》。玄奘的另一弟子神泰,亦有《俱舍疏》,使真谛以来的俱舍学又有新的发展。并传播于日本。 
  法相宗的宗教哲学特点
  法相宗远承印度瑜伽行派,特别是护法一系的思想。窥基把本宗所依沸典归纳为“六经十一论”,实际上,他们所重视的是《解深密经》和《瑜伽师地论》。作为中国佛教的一个派别,他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。
  《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼而成新的系统。《述记》解释“唯识”时说:“唯遮境有,执‘有’者丧其真;‘识’简心‘空’,滞‘空’者乖其实。所以晦斯‘空’、‘有’,长溺二边;悟彼‘有’、‘空’,高履中道”。这样,就把传统上强调的“唯识无境”更明确地表达为“无境有识”,也更突出了“识”之作为世界本体的意义。
  《成唯识论》沿袭“八识”之说,突出八识都有变现认识对象的功能,被变现的对象,称为“似境”。识的这种功能被分为三类,叫做“三能变”。第一能变是“阿赖耶识”,或曰“异熟能变”,据说它能“内变”为八识“种子”和入身器官;“外变”为器世间(自然界)。第二能变属第七识,亦称“思量能变”,经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。第三能变属前六识,亦称“了境能变”,所了之境,即是识的变现。
  关于八识所造和所缘之“境”,玄奘从其性质上分为三类,对印度唯识学作了新的补充,这就是窥基在《成唯识论枢要》中引用的“三类境”颂:“‘性境’”不随心,‘独影’唯从见,‘带质’。通情本,性、种等随应”。这个颂涉及到他们的“种子”说和“见、相”等识分说,十分琐细,各家理解也很不一致,但重要的是,它把当前真实存在的对象(性境)和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象(独影境),以及确有实事被反映在内的心识活动(带质境)分别开来,从而改变了通常将幻境与实境模糊一起的弊端,无疑是一大进步;它特别承认,反映在前五识主观影像(相分)中的,乃是一种“不随心”而存在的实物(“质”或“本质”),这又使它添置了某些朴素唯物主义的成分。当然,这里讲的“性境”,仅指直觉的对象:甚至把意识对直觉的综合表象,也称为“独影”;所谓“本质”或“质”,也依然归结为“种子”的派生物(即八识之相分色),所以始终不能冲破唯识家在世界观上的共同框架。
  中国的唯识家有两大系。以菩提流支与真谛为首的旧译家,本质上都是把诸识的最高本体归给为“自性清净心”,同当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。玄奘新译所讲的阿赖耶识则有所不同:它是染与净的共同所依,无始俱生,而非纯净无染。旧译认为,“清净心”就是真如,即唯识理;新译认为,“清净心”属“佛智”范围,是契合了真如唯识理的结果,自身并非胜义谛。慈恩宗的这些有异于当时的主张,给宗教实践带来许多新的特点,这就是“种姓”和“转依”说。
  所谓“种姓”,是借用印度种姓制度的概念,表示众生在成佛的可能性上的区别。慈恩宗立种姓为五,即声闻、独觉、菩萨三乘和无姓、不定。其中无姓有情完全没有佛性,二乘(小乘)人既入于无余涅槃,决定不会归转大乘。这种说法突出了佛教必须对社会和众生尽责的大乘菩萨行,更坚定地贬斥小乘个人解脱之路,但与当时流行的《法华》、《涅槃》思想和中国儒家的传统观念不符,受到以天台宗为首的多方责难。玄奘的弟子圆测、法宝等,也提倡此说。
  “转依”的“依”,在唯识家那里通指作为染净根据的精神实体,慈恩宗即指阿赖耶识。他们认为通过宗教修持的“熏习”,藏识中的染污种子减弱,清净种子增强,最后转“识”成“智”,使杂染阿赖耶变成纯净阿赖耶,这就是成佛。因此,“转依”就是世界观的根本转变。这也是佛教大乘所有派别都可以接受的结论。但由于慈恩宗一系把佛智与真如分离开来,认为只有转变对“真如”之“迷”(识)为对“真如”之“悟”
  (智),才能转变藏识中的染分为净分,因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西,慧沼称之为“理佛性”。只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事”识,才能促使“事识”转变,实现由染转净的解脱。这类说法,同当时普遍主张即心即佛的禅思潮和真如即是正智的旧译大相径庭,但对于视“理”为“事”
  外另一客体的宋代理学家,则有明显的影响。
  关于量论与因明的介绍,虽然不是始于玄奘,但只是经过玄奘和窥基的阐扬,才在中国传播开来,涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化,也有贡献,主要表现在他于印度针对小乘正量部反对“唯识无境”的命题而作的《真唯识量》中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想,是在曲女城大会上精炼出来的。
  据《宗镜录》和《因明大疏》记,“真唯识量”是这样的:“真故极成色,不离于眼识(宗);自许初三摄,眼所不摄故(因);犹如眼识(同喻)”。关于这个比量,历来解释纷纭。
  但含义十分简单:所缘(认识对象)与能缘(认识主体)不能相离,二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点,是在“共比量”上加上了“简别”(即限制、有条件)的字眼:“真故”、“极成色”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性,使其只有在同论敌论议的特殊情况下,才能判断正确与否。此量针对的是正量部破除“唯识无境”的论题,对于正量部的立论来说,它是正确的,不可指摘的,但对于非正量部来说,这些简别词就失去了一般意义。换言之,玄奘把因明的组织形式严密化了,使它更好地成为论战的工具。但因为失去了普遍性,因明在认识论上的价值反而相对降低了。 
  4.华严宗的宗教理论体系
  传承
  华严宗以阐扬《华严经》而得名。对《华严经》的研究,自晋代至梁代,在南方的一些佛教学者中已经开始;南北朝后期,南北学者的有关研究转而兴盛。北魏宣武帝曾敕勒那摩提讲《华严经》;地论师律学大家慧光兼修《华严》;隋代寺地论师净影慧远作《华严疏》7卷。其时在长安南郊终南山至相聚居对《华严》有研究的佛教学者数十人,华严宗的先躯法顺、智正、智俨等,都长期活动在这里,使该地区成为华严宗的发祥地。
  法顺(557—640),俗姓杜,世称杜顺,雍州万年(今陕西长安)人。18岁出家,先习禅法,后学《华严》。在他所著的《华严五教止观》中,根据佛教各种经论的不同教义,把止观分为五类,并将《华严》放在大乘圆教的最高地位。这一分类,后经智俨、法藏的继承发挥,形成华严宗独特的判教说。在《华严法界观门》中,他把《华严经》的主要思想概括为真空观、理事无碍观、周遍含容观等三个方面,后经智俨、法藏补充发展,构成华严宗的“四法界”理论。
  智俨(602—668),俗姓赵,天水人。12岁随法顺于终南山至相寺出家。曾从智正学《华严》,并从慧光的《华严经疏》中得到启发,著《华严搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等,阐述华严“六相义”、“十玄门”等思想,构画出了华严宗的主要理论框架。他的弟子很多,著名的有怀齐、义湘和法藏。其中义湘是新罗人,学成回国,大弘《华严》,号称“海东华严初祖”。将华严宗从宗教哲学方面系统起来,并组成一股强大宗派势力的乃是法藏。法藏(643—712),先世为康居人,故俗姓康,号康藏法师。出生于长安。17岁出家,入终南山听智俨讲《华严经》。曾参加玄奘译场,传说因见识不同退出。他的创宗活动是在武则天执政时代完成的。年28,武则天命他在太原寺开讲《华严经》(晋译本),及至诏令实叉难陀重译《华严经》,法藏也受命参加译场。圣历二年(699),武氏诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译《华严》,据说当讲到“华藏世界品”时,堂宇震动,则天下敕祝贺,以为是“如来降迹”于武氏政权。法藏为武则天的讲授提纲,成《华严金师子章》。传说武则天赐法藏为“贤首”,所以华严宗又名贤首宗。

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