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从文殊法门看《中观论颂24?1—6》(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:郭忠生
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Warder的见解,当然会受到质疑。May[1979]的回应包括:1.Robinson([1967],177─183),已经列出《中观论颂》与《八千颂般若经》间,若干对等的文句与概念,足以说明二者有密切的关系;2.古来传说龙树是最早给大乘提出系统化说明的人,至少在般若系统是如此,仍然可信。二者的方法有别,但目标相同,都是要勘破经验世间,龙树高推一切法空,是大乘行者,殊无可疑;3.Warder说龙树是要回复根本佛教经验主义者的态度(l'attitude empiriste),但May引《中观论颂》第24品10颂(若不依俗缔,不得第一义),认为“经验”的价值只是相对的,暂时的,解脱就是要超越“经验世间”。[27]
  Lindtner([1982],21,注67),则又加了三点说明,而认定,即使在《中观论颂》本身,龙树的大乘背景,不容置疑:
  1.乾闼婆城(gandharvanagara),这一个譬喻,在《中观论颂》出现三次(第7品34颂;第17品33颂;第23品8颂),而依《大智度论》的说法,“一切声闻法中,无揵闼婆城喻,有种种余无常喻:色如聚沫,受如泡,想如野马,行如芭蕉,识如幻”(大正25,页103中)。
  2.《中观论颂》第13品8颂“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化”,是受到《普明菩萨会》(KZAyapaparivarta;《古宝积经》)的启发。
  3.《中观论颂》第24品8颂“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛”,是受到《无尽意经》(AkSayamatinirdeZa)的启发。[28]
  Williams[1984]则认为,忽略存在于梵本之外,传为龙树的作品,对龙树是否为大乘行者,因而产生自大而悖理的疑问,Warder即其一例;不能因为龙树真正作品的不确定性,就遽下论断,以为龙树“只是”《中观论颂》的作者,而忽略佛教本身一致的传说,这是极大的错误。
  以上大略说明,龙树是否为大乘行者,所引发的一些讨论。简单的说,Warder提出了出格的疑问,而引起若干学者的回应。但双方都同意,探讨这问题,要从《中观论颂》本身的内部证据,也就是引用的文献,再关注到它的论题,也就是它所处的时代,以至于外部证据(由《中观论颂》之后的佛教传述,所构成的传统)。在这一方面,Lindtner([1982],9)认为,龙树的研究,有两个工作:一、把龙树放在他所处的时代背景,从龙树自己的作品,来理解龙树的理念与人格;二、龙树给后代,教内与教外,所造成的影响。
  姑且不论龙树的影响。就第一个工作来说,有不少挑战:龙树的生存年代,还没有一致的说法(参May[1979],478;Reugg[1982]),则他所处的时代背景,连带也很难定位;而龙树到底有那些作品,正是学者研究的目标(Lindtner[1982]、Reugg[1980])。以现有的资料,大概有一些论断,还不足以完全排除“合理之怀疑”;但是,除非有新的资料,或许只能就这些问题,作综合的观察,找出“可得确定”的线索。所以Lindtner([1982],249),在综合说明龙树哲学时,“如果我们必须把龙树哲学系统的各个面相,浓缩成一个语词,我们所选择的是bodhisAdhana,而不是空性或缘起”;“所谓bodhisAdhana,就是福慧资粮(puNyajJAnasaMbhAra )”Lindtner是从思想内容,尝试给多样化的龙树作品(Lindtner认为有13本)及思想,适当的定位;而福慧资粮,应该就是菩萨行为中心,从发菩提心,以六度万行,成就福慧资粮,趣入佛果。这大概类似于印顺法师([1988],126—143)在解释龙树思想时,所说的“龙树是论师,但也有经师随机方便而贯通的特长,一切论议是与修持相关联的”。如果把龙树看作只是一位喜好“争论是非”之人,自然会往“辩论性格”来看待他的想法;如果龙树是一个深思而又慈悲的宗教师,对他的思想风貌,就会有不一样的体会。
  六、《中观论颂24?1—6》的问题意识
  对部派行者来说,部派虽然一再分化,但这也意味著,部派各有其理论体系,随著经律论的渐次集出,在信仰、修持,甚至日常生活,都有一定的轨则;而佛教分化各地,有坚实的基础,不是轻易能否定的。在大乘佛法高扬的时代,说一切有部还不是编出集严密烦琐之大成的《大毗婆沙论》?部派佛教在“法”方面的论究,事相的分析,也有很高的成就,大乘佛法对同时在发展中的部派,虽然略有影响,但部派自有其理路;另一方面,大乘经论不断的引进部派所发展出来的概念与理论,显然二者存在著微妙的互动。特别是,佛法本来就是以求证涅槃解脱为目标,各种不同的修持体系,经长期的累积,经验的传承,给予理论化,不是在义理上的评破论辩,所能摧破的(当然也会引起一些反思)。如果部派根本不承认“一切法空、无生无灭”,那么此一主张在义理上可能产生的问题,对部派行者自身来说,与我何干?所以,第24品1~6颂呈现出来的问题,似乎可以有不同的脉络。也就是说,很可能有人比部派行者,更急切的,有更强烈的动机,要厘清这些问题所表诠的相关疑惑。
  《中观论颂》〈观四谛品〉第24的关键词,应该是:空(一切法空)、二谛、缘起、假名、中道。而在第24品第18颂,缘起、空(性)、假名、中道,四者被认为是相等的;在34个颂文里,龙树采用这几个概念,共同回答第1—6颂的问题,可说是“所图者大”。从佛教思想史看来,这几个概念,在龙树之前,就已有丰富、多样,而且重要的的含意:
  1.中道,佛陀初转法轮所宣讲的,就是中道,这是原始经典与广律一致的传说。一般所熟知的四谛、八正道,都是表示中道的内容;而且涅槃是因中道而有。中道可说是佛陀教法根本中的根本。但是很奇怪的,在“下本般若”,甚至“中本般若”,中道,至多仅是隐性的概念,汉译《道行》、《小品》甚至看不到此一概念的用语。[29]所以,《中观论颂》在此到“中道”,可从二方面来说明:
  a.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda:〈观有无品〉第15第7颂:“佛能灭有无,如化迦旃延,经中之所说,离有亦离无”,相当于汉译《杂阿含经》,第301经。而此经的要旨,就是“非有、非无”;“非苦、非乐”的中道。
  b.《中观论颂》第13品第8颂“大圣说空法,为离诸见故,若复见有空,诸佛所不化”,是受到(普明菩萨会)(《宝积经》)的启发。[30]而《宝积经》用不短的篇幅,来解说什么是“中道真实观”(大正11,页633下—页634上),此经的“中道观”,[31]后来被引入《瑜伽师地论》,成为十三种中道(大正30,页742下—页744上),可见本经的广泛影响。最重要的是,本经对“空见”所生的副作用,有剀切的对治。
  2.缘起,释尊“我论因说因”,缘起可说是佛法立义的根本。缘起不但有说明生死相续的流转门,也有涅槃解脱的还灭门。但在佛教的发展过程中,有的侧重在流转门的解说,对因缘作了严密、烦杂的解说;有的则是偏于还灭,甚至立缘起是无为。在部派是如此,在初期大乘,文殊法门“所畅说者,无缘起分,所言无毁、无合、无散”(《魔逆经》,大正15,页114下)。即使在《般若经》,提到缘起深义的明文,也是非常少(印顺法师[1985],223—224)。《中观论颂》的〈归敬偈〉,开宗明义就礼赞佛陀宣讲缘起,龙树的造论用意,应该是很明显的。
  3.假名:在《杂阿含经》第64经,佛陀说无闻众生,于无畏处而生恐畏、怖畏无我无我所,二俱非当生,攀缘四识住(色、受、想、行);若作是说:“更有异法识,若来、若去、若住、若起、若灭、若增进、广大、生长者,但有言说,问已不如,增益生疑,以非境界故。”(大正2,页17上)。所谓“但有言说”,《瑜伽师地论?摄事分》的解说是:“若有弃舍如来所说识流转道,而作是言:我当更作别异施设。当知是人所施设者,其文有异,其义无别,但有言事”(大正30,页789上)。在《杂阿含经》有好几经,说到异论者所“施设”者,但有言事(或“数”)。
  在部派中,与语言有关的名、句、文被列为心不相应行,也算是“法”;这又与当时语言哲学,有所关联;另一方面,相传一说部的主张:世、出世法,悉是假名,故言一切法无有实体;同是一名,名即是说,故言一说部”(大正70,页459中~下)。这到底是重在“一切法无有实体”,还是重在“名即是说”,而倾向于语言实在?是个微妙的问题。
  “原始般若”就已经说到“菩萨但有名字”,这是一般意义的但名无实,但名字本身呢?假名、诸法、缘起,又有著如何的关系?(印顺法师[1981],633、727─728)。
  4.空(性)。在原始佛典中,佛说“我多行空”(大正1,页737上),而经中把空、无相、无愿三者,称作是三解脱门,这是把“空”定位在行持;再进一步,从空的修持,从因说果,由空而得之果证,也可说是空。经说:佛灭后,阐陀比丘“然我不喜闻一切诸行空,寂,不可得,爱尽,离欲,涅槃。此中云何有我,而言如是知、如是见,是名见法?”(《杂阿含经》,第262经,大正2,页266中),空被看作是涅槃的同义;这都是与实践有关的。另一方面,空也被看作与普遍的理则,有所关联,缘起法被说成是“胜义空”、“空相应”(《杂阿含经》,第335经、第1257经,大正2,页92下、页345中)。空,在原始佛典与部派中,受到多方面的重视。但“原始般若”几乎可说是不谈空的,在《道行》〈道行品〉及《小品》〈初品〉,空之一字,还没有什么特出的地位;即使在“下本般若”,所谓的“以空法住般若波罗蜜”、“甚深相者,即是空义,即是无相”,都还只是指修持、理想的实现。而《般若经》空的发展,是由“胜义的自性空”,演进到“无自性的自性空”。[32]在大乘佛法中,空的意义,也还在多方面的发展。
  空性、缘起、中道、假名,既然涉及复杂的思想,有不同方向的发展,读者的解读,自然会各异其趣;龙树尝试综合这些概念,但并没有明白、直接的给这些概念分别说明,他似乎假定读者(或是“对谈者”)对此有一定的理解;而龙树此一综合,也代表对这些概念的抉择。
  再回到第24品1~6颂的问题。问题的开头,先说到“若一切皆空,无生亦无灭”,这里的“一切法空”到底指什么?《小品》有一段经文说:
  须菩提!于意云何,我不说一切法空耶?
  世尊!说耳。
  须菩提!若空,即是无尽;若空,即是无量。是故,此法义中,无
  有差别。
  须菩提!如来所说,无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、
  无灭、无所有、无染、涅槃。但以名字,方便故说。
  须菩提言:希有!世尊!诸法实相不可得说,而今说之。世尊!如
  我解佛所说义,一切法皆不可说。(大正8,页566下;《道行》,大
  正8,页456下)。
  类似的问答,在“下本般若”、“中本般若”,数量不少。经文的一切法空,所说的显然是指实践般若所得的深悟,这是圣者自证胜境[33],也就是前面所说的“以法性为定量”。那么,《中观论颂》第24品1颂的“一切法空”,是否在呼应“般若法门”,乃至“文殊法门”所说的呢?
  至于接下来的问题,没有四谛、四双八辈、三宝;破坏罪福、因果、一切世俗之法。这使人想起《般若心经》,此经所“无”的,包括五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、智、得(大正8,页848下)。“般若的心要”是这样,在广说的《般若经》也是如此,这可以《大品》所说的为例:
  舍利弗!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,
  亦如是。                    
  舍利弗!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是空法,
  非过去非未来、非现在。是故,空中无色,无受想行识,无眼耳  
  鼻舌身意,无色声香味触法;无眼界,乃至无意识界;亦无无明,
  亦无无明尽;乃至亦无老死,亦无老死尽;亦无苦集灭道;亦亦
  无智,亦无得;亦无须陀洹,无须陀洹果;无斯陀含,无斯陀含
  果;无阿那含,无阿那含果;无阿罗汉,无阿罗汉果;无辟支佛,
  无辟支佛道;无佛,亦无佛道。舍利弗!菩萨摩诃萨,如是习应,
  是名与般若波罗蜜相应。(大正8,页223上)。
  实际上,在繁广的《般若经》文句中,世出世法、凡圣、有为无为等等,都是不可得的。而从本文第四节“空中种树”所引的文证,可以知道,第24品1~6颂的问题,其实早已广泛的讨论。而且“大乘以真如、法界为准量,即一切而超越一切,不可说、不可示、不可分别,一切是无二无别的。但在菩萨修行中,又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土,在众生心境中,不免难以信解。《般若经》“方便道”中,一再的提出疑问,总是以二谛来解说,也就是胜义谛中不可安立,依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空,一切本来清净,众生也本来如此,为什么会生死流转,要佛菩萨来化度呢!“佛法”依缘起,成立生死流转、涅槃还灭;从众生现实出发,所以没有这类疑问。大乘经重在修证,出发于超越的证境,对生死流转等说明,不太重视。[34]如此一来,第24品接下来的8—10颂,以二谛来解说1—6颂的问题,似乎不是创见,几乎是《般若经》相关论旨的浓缩。
  《般若经》在一开始,固然是直显般若深观,但很可能很快的注意到渐学渐入;《般若经》不断的扩编,似乎是按照修学者修学的行位架构,依序升进,渐次发展,而有其次第性;[35]一方面,注意到新学的适应问题,关心新学听到“不得、不见”,是否会惊恐怖畏,还注意般若法门可能遭遇的困难(魔事),所以即便谈到“阿鞞跋致”的经文,还是插入关照新学的经文;另一方面,则希望般若法门,能够“四根普被”(利根,中根,钝根,散心。《大品》〈方便品〉第69,大正8,页372上);《般若经》广泛的比较各种行门的福德,说明回向,而且还直接说般若波罗蜜是极大祝、极尊祝、无有辈祝(《道行》,大正8,页433中),把当时已经流行的音声神秘力量,很巧妙的融入其中,没有列出咒语,这显示其基本立场;只直接说般若波罗蜜的内容,就是咒语,使信增上之人,也能信受;“下本般若”的开头部分,就已经谈到“1.何因为摩诃衍三拔致?2.何所是摩诃衍?3.从何所当住衍中?4.何从出衍中?5.谁为成衍者?”(《道行》,大正8,页427下27—29),“中本般若”广泛的叙述大乘相,这是菩萨行的核心问题;《般若经》以菩萨行为中心,福慧资粮的累积,是其基本的架构。般若法门虽然说深智大行,但有架构、次第,在表现的方式上,虽不断有启发的、诱导的,超越常情的、反诘的语句,但也一直穿插在法相的叙述、定义,在情理上,般若法门不会引起太大的疑虑。
  相反的,文殊法门“所畅说者,无缘起分”,谈佛法而不说缘起,的确是特殊的,加以出格的语句、超乎常轨的举止,或许用意在打破凡情,但未免会引来异样的眼光。这本来只是文殊法门行者本身的问题,虽然引人侧目,但毕竟是个人的行事、言谈风格,争议还不是很大。最重要的是,文殊法门再三的呵斥声闻,破斥菩萨,这一方面所呈现出来的,有多方面的意义:a.对传统律制的反应,或采取宽松的解说;b.出家与在家佛教行者的抑扬;c.一乘与三乘的优劣(印顺法师[1981],984—988;994、953、955;982)。在这一方面,把文殊法门与他者的关系,推向对立、紧张的情状,自然会引起疑虑、反弹。
  《中观论颂》虽然再三的“批判”,古来的注释者,或是现代的研究者,也想从多方面去探讨,《中观论颂》到底是评破那部派,这是把《中观论颂》看作是辩论书。但如果把《中观论颂》同时看作是“观行论”,就是著重在修证实践的问题,论主在阐释自己看法,虽然会检讨、反省某些观念,但这些观念到底是那一部派所主张的,就没有那么重要。
  基于这样的理解,第24品1—6颂,所要呈现的,或许是“但说法界”、“以法性为定量”,在修持上,可能产生的疑虑;“般若法门”发展的过程,就已经充分体会这种疑虑,试图解决;而同源异流的“文殊法门”,因为其特殊的学风,反而强化了这种疑虑;再加上“一切法空”这样的主张,确实引发了一些副作用,有必要加以反省;“般若法门”、“文殊法门”本身也是持续在发展。龙树在第24品尝试以二谛、缘起、空、假名、中道等佛法固有的观念,回应这一大乘佛法发展的主流。所以,如果能充分的理解第1~6颂的含意,或许是解读第24品第7颂以下的内容,一个重要的参考线索。[36]
  略语表
  与
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  --------------------------------------------------------------------------------
  [1]  〈观作作者品〉第8(本文所引《中观论颂》,是采用鸠摩罗什译本):
  04若堕于无因    则无因无果
  无作无作者    无所用作法
  05若无作等法    则无有罪福
  罪福等无故    罪福报亦无
  06若无罪福报    亦无有涅槃
  诸可有所作    皆空无有果
  〈观业品〉第17:
  22若业有性者    是则名为常
  不作亦名业    常则不可作
  23若有不作业    不作而有罪
  不断于梵行    而有不净过
  24是则破一切    世间语言法
  作罪及作福    亦无有差别
  [2]  印顺法师似乎没有给“文殊法门”下定义,但他在论究“文殊法门”之前,说到
  ([1981],873):初期大乘经中,有的以文殊为主体,有的是部分与文殊有关。
  从文殊为主体的,或部分与文殊有关的经典,作综合的观察,就发现与文殊有关
  的大乘经,在一般大乘通义外,有独到的风格与倾向。现在要论究的“文殊师利
  法门”,就是从有关文殊的教典而理解出来的。
  [3]  常童形梵天(SanaGkumAra),参看DPPN,vol. II,1021—1022;五髻童子(PaJcazikha),参看DPPN,vol. II, 105—107;而五髻童子虽然是指某位乾闼婆,但也可能是一种职位;DPPN,vol. II, p. 106, note 8还说,即使在今天(1930年代),锡兰还可看到,小孩子的头发,结成发髻。
  [4] 所谓的“小乘佛教中文殊”,可能是从图像上,追溯文殊信仰的来源。笔者在DPPN,以及赤沼智善[1931],都没看到关于文殊的词条。
  [5] 文殊的图像,除了Lamotte[1960],3,note 1所引资料外,亦见Getty[1928],110-113。
  [6] “多罗聚落”,Lamotte([1960],32-33)认为是指Uttara,位于舍卫城之东(或说北方);参看赤沼[1931],721;又参印顺法师[1981],467。
  7 异译《大宝积经?妙慧童女会》(大正11,页548下)所说并不相同:“佛言:如是!如是!诚如所言。然此童女,已于过去发菩提心,经三十劫,我乃发趣无上菩提;彼亦令汝住无生忍。
  [8] 此一传说,对本文来说有重要意义,又参印顺法师([1981],928 ─931;[1988],92─
  104)的论述;关于文殊是现在菩萨,参看Lamotte[1960],28。
  [9]  Hirakawa[1990],,293,又参Hirakawa[1970]、[1989];但Hirakawa[1983],并未读过,不知平川彰是如何叙述的。
  [10] 印顺法师原是分成六项来叙述“文殊法门的特色”,本文是就印顺法师的归纳,再予细分。
  [11] 印顺法师[1981],931,又引《那伽室利分》说:“尊者所说,皆依胜义”(大正7, 
  页975上)。《濡首菩萨无上清净分卫经》说:“濡首诸所可说,彼之要言,但说法
  界”(大正8,页746上)。《决定毗尼经》说:“文殊师利所说之法,依于解脱”
  (大正12,页41上),来证明这一特点;参考Lamotte[1960],23─28。
  [12] 但《翻译名义大集》作ParamArthasaMvRtisatyanirdeZa(《胜义世俗谛指示经》),元朝《至
  元法宝勘同总录》的音写也是如此。为什么会有这样的变化,把“胜义”与“世俗”的
  位置对调,还须要进一步研究;又《大正藏》把三个汉译本,分别编入“经集部”与“律
  部”,印顺法师([1993C],238)认为:以编入“经集部”为宜。
  [13] 分见Lamotte[1962],37—60;[1965],45—60。而Lamotte([1962],40-51),提出中观学派的六项主张:1.一切法无自性、自性空;2.一切法不生不灭;3.一切法本来寂灭、自性涅槃;4.一切法无相、不可说、不可思议;5.一切法平等不二;6.空非“个体”。再进一步引证梵本PaJcaviMZati与《维摩诘经》,思想相同的经文,来说明中观思想。Lamotte此一见解,被May([1979],474)引为所谓中观的立场。这可以说明“文殊法门”与“般若法门”同源之处。
  [14] 大天的“五事颂”,多少已表示阿罗汉圣者,还是不究竟的。而部派的异论,“佛在僧数、不在僧数”,则已涉及佛是超越阿罗汉圣者;进一步发展出来,究竟圆满常在的佛陀观,使二者的差距愈远。高推佛陀,无意间,也是在贬抑以阿罗汉为首的声闻。“文殊法门”的特色,既然说平等,本来是不必贬抑声闻的;其用意或只是在劝诱声闻或初学,应该信持“发菩提心、修菩萨行、求证佛果”的菩萨道。另一方面,贬抑声闻,再进一步的发展,就是《法华经》“乘权乘实”的问题。总之,贬抑声闻,应该只是另一个重要而复杂的问题的一个面相,也就是三乘与一乘关系。而“文殊法门”本身对三乘与一乘的看法,也有不同的发展方向,需要另文探讨。
  [15] 从好处想,这可能是大乘流行后,逐渐有重事相的倾向,甚至对这些重要概念产
  生“自性见”,“文殊法门”觉得有加以反省的必要。《大智度论》下面这一句
  话,多少说明了此一问题:“是时,须菩提虽善知空,以贵敬尊重佛法,不能限
  量佛法,故问佛:世尊!一切色等法皆空如化耶?佛答:一切色等法皆如化。汝
  贵重佛法故,不敢言空;我以一切智故,能说诸法空;如余人贵师子力,师子自
  不贵其力”(大正25,页690下)。
  [16] 文殊的用意,应该是以“出格的言语”,表现一些正面的概念,例如文殊说自己有悭贪, 是因为“我常不舍诸佛法众,而亦不舍一切众生,以是义故,说我为悭。”其余类同。
  [17] 同样的,文殊也对这样的“自我形象”,给予解说,如“是贪欲、嗔恚、愚痴性,十方
  求之不可得,我以不住法,住是性中,故说我是凡夫,三毒所覆”。
  [18] 这六十比丘,本来是听了“虚空法门”,有所疑虑,想要退席;经过解说后,六十比丘“漏尽意解”,又说出这样的话,反又使在场的若干听众产生疑虑,所以经中又对这些话给予解说。
  [19] 上面所举四个退席的事例,这些退席的会众,后来都回心转意(《文殊师利巡行经》的一百比丘除外);但在法华法门中,佛陀还没有解说“开示悟入佛之知见”之前,就有五千会众退席而去,佛陀不但默然不制止,并对舍利弗说:我今此众,无复枝叶,纯有真实。舍利弗!如是增上慢人,退亦佳矣!(《法华经》,大正9,页7上;《正法华经》,大正9,页69中);般若法门中,似乎没有退席的事例,而且文义烦广的“中本般若”,其中有一些重复出现的人物或问答,《大智度论》记载,有的人解说这是为刚刚新来的人而说(大正25,页436中、页443中、页469下、页514上、页548中、页597上)。这些不同的情节,是否反应出教学上的问题?
  [20] 参考《处处经》(T 730,大正17,页527中),的说法:
  比丘言:舍利弗何以骂我、持袈裟拂我面?
  佛言:呼舍利弗来,问之。
  舍利弗言:我无恶意,所以骂者,欲令忍辱;所以持袈裟拂面者,欲令眼耳鼻口净故。                                                                 
  佛语比丘:是舍利弗善权方便所作。于是比丘欢喜,即得阿罗汉道。                                                 
  [21] 印顺法师([1981],993、1173)认为此经所说的菩萨道,是“中本般若”所说的大乘。这多少可以说明,文殊法门与般若法门,一直存有相当程度的互动关系。
  [22] 《无言童子经》属《大集经》,印顺法师[1981]并没有列为文殊教典。但此经是童子说法(八岁),而童子名“无言”,表示出语言的虚幻性,本经也谈到四平等中的三平等(大正13,页535上);舍利弗在与无言童子对谈中,也自承:如我于今,族姓子!闻所说法,察其义归,有所讲说,皆堕短乏(大正13,页528上);有一位菩萨问无言:为何名叫“无言”?问了三次,都没回答(大正13,页533中)。这些多少显示文殊法门的特色。文殊在本经并未出现,这引发一个问题:文殊法门教典是否一定要提到文殊。另外,印顺法师[1981],911—912,也讨论到若干经典与文殊有关,但不是初期的“文殊法门”。
  [23] 参看印顺法师([1981],562—568、627—638)的讨论。
  [24] 各种汉译本《般若经》所称的“新学”、“新发意”,在意义上,有所不同,参看印顺法师([1981],660—661)的讨论。本文并不考虑经文可能的区别,重在说明刚发心、刚开始学般若法门之人,可能有所疑虑。
  [25]《小品》所说:舍利弗问须菩提:如我解须菩提所说义,菩萨即是无生;若菩萨无生,何以故有难行为众生故受苦恼?(大正8,页539下1─3)。在“中本般若”保留的情况,分见:《光赞》〈观行品〉第24,大正8,页208中—下;《放光》〈观品〉第27,大正8,页36中—下;《大品》〈无生品〉第26,大正8,页271中。略加比对,可知:问题的内容,大为扩充,但实质上还是空中如何立万法(五道、贤圣果位)?菩萨如何起万行、利益众生?
  [26] 参考印顺法师([1981],1167—1173)的说明。
  [27] Robinson([1967],61─65),也对龙树与《般若经》的关系有所说明。至于May对“经验”的评价,涉及基本的哲学立场,争议很大。
  [28] 在鸠摩罗什译本,17品33颂,并没有译出乾闼婆城之语,但另二汉译本与梵本确有此喻。Lindtner引到Lamotte([1944],370,n. 1 )的说法,但Lamotte只说:“在Davids-Stede的Pali-English Dictionary,没有列出此一词条”。简短数语,说服力似乎不够;另一方面,《大毗婆沙论》说:“或有执有‘缘无智’,如譬喻者。彼作是说:若缘幻事、健达缚城,及旋火轮、鹿爱等智,皆缘无境”(大正27,页228中)。“或有执:有诸觉慧,无所缘境,如取幻事、健达缚城、镜像、水月影光、鹿爱、旋火轮等,种种觉慧,皆无实境”(大正27,页558上)。部派中的譬喻者,已运用不同譬喻,显示外境无实。
  《中观论颂》与《普明菩萨会》的关系,参印顺法师([1964],3;[1981],1167─1168)
  的讨论。至于《普明菩萨会》在印度经论被引用的事例,参Lamotte[1976],1845—1846。
  至于二谛说,受到《无尽意经》的启发。Lindtner似是参考P. L. Vaidya, Etude sur Aryadeva
  et son CatuHZataka, Paris 1923, p. 21, n.6. 笔者未见此文,不知其实;但“中本般若”已有 “菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法:世谛,第一义谛”的说法(《放光》,大正8,页133下;《大品》,大正8,页405上)。
  [29] 此二经文虽出现许多次“中道”之语,但都是“半途”的意思。印顺法师([1985],218—219)
  引《小品》卷九所说:须菩提!般若波罗蜜无尽。虚空无尽故,般若波罗蜜无尽。...色无尽故,是生般若波罗蜜;受、想、行、识无尽故,是生般若波罗蜜。须菩提!菩萨坐道场时,如是观十二因缘,离于二边,是为菩萨不共之法”(大正8,页578下;《道行》,大正8,页469中—下),而说“依缘起说中道,下本般若末后才说到”。但也在讨论后说“所以不能说是以缘起来阐明中道”。但《中论》(青目释)则举此经文为例,说是“(佛)以大乘法说因缘相,所谓一切法不生不灭,不一不异等,毕竟空、无所有”(大正30,页1中)。
  [30] 《大宝积经.普明菩萨会》所说:“一切诸见,以空得脱;若起空见,则不可除”(大正11,页634上)。
  [31] 这里有一个微妙的问题。《大智度论》中的对谈者说:“问曰:若尔者,如《迦叶问》中,佛说:‘我是一边,无我是一边,离此二边,名为中道’,今云何言:无我是实?”(大正25,页253下)。Lamotte([1970],1684,n. 4)认为应该是引用KatyAyanAvadAda;但后来改变见解([1976],1845注解部分),认为《迦叶问》应该是指《宝积经》。那么,原始经典乃至广律所说的中道,与《宝积经》等大乘经典所说的中道,是否一致?
  [32] 参看印顺法师([1993E],45;[1985],180—186)的说明。
  [33] 《般若经》,乃至早期大乘经典所说的“一切法空”,参看印顺法师([1981],730—732;[1985],143—145、188—193;[1988],98)的讨论。
  [34] 印顺法师[1988],99;又参印顺法师[1981],679—680;[1985],189、195;《般若经》的二谛思想,参看曹志成([1996],26—34)的讨论
  [35] 参看印顺法师[1981],658—663的讨论。后代的《现观庄严论》用8事70义273颂1200细目来科判“中本般若”,表现《般若经》依序升进的次第性格,可说是极尽架构组织之能事。
  [36] 汉译《般若灯论》认为,第24品1—6颂是“自部人言”(大正30,页124中),不知
  究竟是指那一些人。而《中论》(青目释)甚至认为,类似的疑问,是龙树造
  《中观论颂》的因缘:“佛灭度后,后五百岁像法中,人根转钝,深著诸法,求
  十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相,不知佛意,但著文字。闻大乘法中
  说毕竟空,不知何因缘故空,即生疑见:若都毕竟空,云何分别有罪福报应等?
  如是则无世谛、第一义谛!取是空相,而起贪著;于毕竟空中。生种种过。龙树
  菩萨为是等故,造此《中论》”(大正30,页1中—下)。
  *附记:感谢厚观法师提供参考资料,并事先指正;在研讨会上,宏印法师、游祥洲教授、蔡耀明教授的指正,在此一并致谢,本文已参考他们的意见,在可能的范围,略作修正;但如有不妥之处,责在笔者。

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