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从文殊法门看《中观论颂24?1—6》(1)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:郭忠生
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郭忠生
  现代佛教学会理事
  提要
  “文殊法门”是初期大乘佛教中,一股重要的思想主流。他与“般若法门”同源异流,“重在胜义;但说法界”,由此一原则,往不同的方向发展:在说法的方式上,出格的语句,突兀的举止行动,加以一再的呵斥声闻,又说烦恼、五逆,都是菩提。在情理上,自然会引起疑虑与争议。另一方面,由“一切法空”所呈现出来的圣者内自证胜境,本质上是寂灭、无生,这原本是早期佛教的通义,但大乘行者侧重此一倾向,则“一切法空”与万法之间,如何建立彼此的关系,成为关心所在。加以菩萨道的流行,“空中如何起万行”,也是修行者所不能忽视的。龙树面对此一复杂而多元的思潮,如何给予会通、抉择?我们应该把龙树放在他所身处的思潮中,或许由此可以看出,他想要解决什么问题,而从他所要处理的问题,更可彰显出其思想的特色或是成就。《中观论颂》第24品1—6颂的问题,应该就是当时某些思潮的具体描述,其中可看到“文殊法门”的影子;如果能理解“文殊法门”,乃至“般若法门”,对解读第24品的思想,可能是不能忽视的线索。
  关键词:文殊法门;一切法空;假名;缘起;中道
  一、前言
  〈观四谛品〉第24,是《中观论颂》中最长的一品,共有40颂,也是最常被引用的。此品与〈观因缘品〉第1,分别揭示了中观学派中心思想“缘起性空”的面相;而此品所说到的二谛,是另一个重要的议题。
  此品一开头就列出这六首诗颂,提出一些问题,作为讨论的起点:
  01 若一切皆空    无生亦无灭
  如是则无有    四圣谛之法
  02 以无四谛故    见苦与断集
  证灭及修道    如是事皆无
  03 以是事无故    则无四道果
  无有四果故    得向者亦无
  04 若无八贤圣    则无有僧宝
  以无四谛故    亦无有法宝
  05 以无法僧宝    亦无有佛宝
  如是说空者    是则破三宝
  06 空法坏因果    亦坏于罪福
  亦复悉毁坏    一切世俗法
  在形式上,这些问题是很有意义的:
  1.在《中观论颂》的27品中,每一品固然都针对不同的概念,给予反省、观照,而且在讨论之前,大致都会先列出所要观照(或评破)的概念,有怎样的内容,或者至少可以推知是如何的主张。所以古来的注解家多少会归纳出,论主是要评论那一个部派,现代学者也是如此,例如A. K. Warder就认为,《中观论颂》主要是评论说一切有部,以及上座部传统中的《藏论》(PeTakopadesa)(Warder[1973],82)。简单的说,就是所谓的“叙外计”。但是这六首诗颂,似乎是对论主的主张,表示质疑。在《中观论颂》,这种情形,并不多见。
  2.这些问题可以简化作:如果一切法空,那么四圣谛、佛法僧三宝、因果罪福、一切世俗法,都会遭到破坏。
  但是这样的疑虑,在〈观作作者品〉第8与〈观业品〉第17,[1]已经大致说过,而且是论主本身在表明:如果异论者的主张可以成立,就会没有罪福、罪福果报、涅槃、一切世间语言法等等。
  3.如果论主扣紧问题来回答,那么从“问题意识”的角度来看,这些问题会影响第7颂以下论主回答的内容。这些问题,是否只是单纯的,异论者对论主的反击?还是在《中观论颂》著作时,这样的疑虑,也如同“叙外计”一样,是论主想要反省的。所以,对这些问题的理解,也许能提供一些线索,作为解读本品思想的参考。
  要理解这些问题,“文殊师利法门”(下称“文殊法门”)应该是很好的起点。因为:“文殊法门”的表达方式与内容,有若干特色,在形式上观察,与第24品1—6颂所要质疑的问题相当类似,而在龙树生存的年代里,“文殊法门”是大乘佛法的一股主流,《中观论颂》很可能与他有所互动,本文尝试对二者可能的关联性,略作探讨;另一方面,印顺法师在晚年的回顾中,特别提到:对与文殊有关的圣典,曾费力气的摘录、分类、比较,这位出家的文殊菩萨,在初期大乘中的风范,种种特出的形象,才充分的显现出来([1993E],45)。那么,“文殊法门”的形象,并非自始明了。就笔者所知,很少人作这样的论究,所以用这样的角度来探讨《中观论颂》第24品1—6颂,作为印顺法师九五华诞的赞颂论文,应该是有意义的。
  二、文殊师利其人其事
  “文殊法门”,是以文殊师利(MaJjuZrI下称:文殊)为中心,而呈现出来的一股思想主流。[2]在早期大乘经典中,文殊师利可说是与释尊、舍利弗与须菩提等人,同属最常出现的人物。许多早期大乘的经典,要不是以文殊为名称的一部分,就是以文殊为当机者,或是文殊也加入对谈。这使文殊其人,呈现出多样化的角色,而他表诠出来的思想,也同样相当的复杂。
  在图像上,文殊菩萨头有五髻(paJcacIraka),左手执经卷(pustaka)意在开发智慧,右手执剑(khaDga),意在断除无明,并以狮子为座骑。文殊也被称为是法王子。
  根据M. Lalou女士的研究,文殊的造型,与原始佛典中的乾闼婆乐神(Gandharva)五髻(PaJcazikha),相当类似,而五髻,也就是把头发扎成五个髻,这是儿童的造形。而原始佛典又提到,所谓的“常童形梵天”。[3]Lalou研究的结论是(Lamotte[1960],所引):这种的类似性,并不是偶然的,五髻乐神的流传,以及文殊菩萨的信仰,似乎来自同一个神话源头:相信有一个永远年轻的神。文殊在小乘佛教中(dans le bouddhisme du Petit Vehicule),[4]虽然隐身为五髻,只有次要的角色,但到了大乘的某些学派,却是举足轻重的。从名号与特征看来,他是大乘佛教中,相当于婆罗门教的战神(Karttikeya)与小乘的五髻的结合。[5]
  印顺法师也从说到文殊、梵天、常童子结合的情况,并且推论文殊等同于舍利弗在原始佛典中的地位([1981],465─469)。
  这是从造型、地位,去找寻文殊信仰的可能的源头;另一方面,文殊在经典中,曾以不同的角色,出现在不同的场合。至于文殊在修学佛法的过程中,成就如何,就相当多样化:
  1. 《文殊师利般涅槃经》说:“此文殊师利,有大慈悲,生于此国多罗聚落,梵德婆罗门家????诸论议师无能酬对,唯于我所出家学道,住首楞严三昧。以此三昧力,于十方面,或现初生出家,灭度入般涅槃。现分舍利饶益众生,如是大士久住首楞严。”(大正14,页480下),这是把文殊师利定位出生在人间:舍卫城的多罗聚落。[6]
  2.但在《首楞严三昧经》(T 642),文殊却是“过去佛”,过去久远无量无边不可思议阿僧祇劫,尔时有佛,号龙种上如来,佛土在娑婆世界南方过于千佛国士,国名“平等”。“尔时平等世界龙种上佛,岂异人乎?勿生此疑!所以者何?即文殊师利法王子是。”(大正15,页644上)。
  又,《菩萨璎珞经》(T 656):“过去无数阿僧祇劫,有佛名大身如来,刹名空寂,正于此处成无上等正觉,.....佛告诸会大众:尔时,大身如来说法清净,无形不可见,岂异人乎?莫造斯观,何以故!尔时,大身如来今文殊师利是。”(大正15,页38下─页39)。
  3.文殊是“现在佛”,《央掘魔罗经》就说:北方去此过四十二恒河沙刹,国名常喜,佛名欢喜藏摩尼宝积如来,“彼如来岂异人乎?文殊师利即是彼佛。”(T 120,大正2,页543中)。
  4.文殊虽有这么崇高的地位,但在《诸佛要集经》中,有位离意女入禅定中,文殊用尽各种神通,都无法使她出定,在场的天王佛说:佛以外,唯有下方锦幢世界的弃诸盖菩萨能使他出定。最后,天王佛赞弃诸盖菩萨。文殊不如离意女,离意女不如弃诸盖,因为文殊从离意女初发心,而离意女是从弃诸盖初发心的(大正17,页769下)。不过,《须摩提菩萨经》说,须摩提女发菩提心已来,已经“积不可计”,在文殊之前三十亿劫,文殊才在她那里发菩提心,是文殊“本造发意时师”(大正12,页78上)。[7]
  对文殊的修学过程,说的最完整的,可能是《文殊师利佛土严净经》(大正11,页896下─897下):在七千阿僧祇恒河沙劫之前,雷音响如来在世,在此娑婆世界东方过七十二亿佛土处,世界名“快成”,有位转轮圣王,名叫安拔;安拔王在雷音响如来之前发菩提心,经过六十四恒河沙劫,具足十住,成就十力,而安拔王就是文殊师利;本经又进一步说到,文殊将来成佛叫普现如来,并描述普现如来世界的情状(异译《大宝积经?文殊师利授记会》,大正11,页345中─页346中)。
  5.由此可知,文殊现在已是十地菩萨;但另有一则重要的传说:文殊是他方佛国来的,如《文殊师利净律经》(大正14,页448中)说:“东方去此(娑婆世界)万佛国士,世界名宝氏,佛号宝英如来。……文殊在彼,为诸菩萨大士之伦,宣示不及”;[8]《文殊师利现宝藏经》也说:文殊“从宝英如来佛国而来”(大正14,页460上;又见《弘道广显三昧经》,大正15,页501下─页502上,但此经说宝英如来是在下方世界)。
  6.文殊虽“只是”十地菩萨,《文殊师利佛土严净经》(大正11,页897下)还说:在七千阿僧祇恒河但他在还是安拔王时,有二十亿众生,因为他的劝导,而同时发心,这二十亿众生都已成佛、入灭,现在只剩下方距此土四十四恒河沙的“地持世界”持地如来,仍在说法(异译《大宝积经?文殊师利授记会》,大正11,页346中);不但如此,在《阿阇世王经》,释迦佛,以及现在无量不可数的佛菩萨,都是文殊所劝诱的(大正15,页394中),文殊可说是“诸佛之师”了(参看印顺法师[1981],956)!
  三、“文殊法门”的特色
  文殊有这么复杂的身份,这些不同的身份,有的甚至是相矛盾的,如果是过去已经成佛,怎么会是现在的十地菩萨?这其中或许可以给予会通,但不同的经典,似乎没有会通的意思。这可能说明一个事实:文殊,还有以文殊为中心的大乘思想,在初期大乘已经是多方面的流传,那么文殊在初期大乘,应该具有举足轻重的地位。平川彰就认为:与文殊有关的教法,是大乘中重要的一个思潮,在这一方面进一步的研究,应该对大乘起源的理解,有重大的意义。[9]
  什么是“文殊法门”?在本文中,是指初期大乘经典中,大约是龙树前后已经集出,以文殊师利为中心,而归纳出来的一些概念。依印顺法师([1981],918)的研究,文殊法门的教典有:
  A.佛为文殊说的,共七部。
  B.以文殊为说主,或部分参加问答的,共二十八部,这是“文
  殊师利法门”的主要依据。
  C.偶而提到的,或参与问答而只一节二节的,共十二部。
  三类合计,共四十七部。除去C类,也还有三十五部。
  单从数量来说,就可知道,文殊法门在初期大乘的地位。因为依据印顺法师的推论([1981],36),“在现存汉译的大乘经中,除去重译的,代表初期大乘经的,包括好多部短篇在内,也不过九十多部”;“文殊法门”的经典,几乎占三分之一强,重要性不言可喻。而从经典名称来说,般若法门的经典,始终带有“般若波罗蜜”的用语;华严法门则是《华严经》为中心;净土法门,则主要是东、西二大净土的经典为主;由此可知,这些法门多少有一定的内聚力,始终在一定的轨迹里头发展。但“文殊法门”经典,有时单从经名,根本无法得知他的属性,这又可看出,文殊法门的博杂。而且各部经典中,有的可能只略为说到一、二特点。那么,此一法门究竟有什特色?印顺法师([1981],19)先则约简为:
  文殊师利法门:有梵天特性的文殊师利,是甚深法界的阐发者,大乘信心(菩提心)的启发者,代表“信智一如”的要义,所以被称为“大智文殊”。文殊所宣说的──全部或部分的经典,在初期大乘中,部类非常多,流露出共同的特色:多为诸天(神)说,为他方菩萨说;对代表传统佛教的圣者,每给以责难或屈辱;重视“烦恼即菩提”,“欲为方便”的法门。“文殊法门”,依般若的空平等义,而有了独到的发展。在家的,神秘的,欲乐的,梵佛同化的后期佛教,“文殊法门”给以最有力的启发!
  并进一步给予详细的解说([1981],928—996),这可归纳成:
  1. 重第一义;非重世谛;
  2. 出格的语言、突出的动作;
  3. 天子说法;以天子为当机者;
  4. 传出许多他方佛土、他方佛;但仍重视释尊的秽土;
  5. 佛、菩萨的方便行;
  6. 特重“法界”;
  7. 诸法是菩提;不断烦恼;烦恼是菩提;五逆是菩提;
  8. 弹偏(对若干大乘观念的反省)、斥小(对声闻的诃斥);
  9. 女性说法;
  10.四平等:佛、佛土、众生、法平等。[10]
  在文殊法门的许多特色中,有的彼此之间,具有关连性(甚至必然性),例如重视第一义,必然会说诸法平等,女性说法是例示众生平等,诸法是菩提是平等的另一种发展;从另一方面推演下去,就会注重“法界”;而在第一义中,佛菩萨的“示现”,就有“方便行”的问题等等。如果相互对照“文殊法门”与“般若法门”,就可知道,“文殊法门”发展的可能性,这涉及复杂的问题,有待日后另文探讨。此处只说与本文有关的,主要是他的说法基本原则与方式。
  首先谈他的说法基本原则。前面说过,文殊被传作是从宝氏世界、宝英佛那边来的。宝英佛那边的佛法,重视第一义谛、无生无灭,这与此土释尊的佛法不同,如《清净毗尼方广经》说:
  为不生不灭而演说法,何以故?彼佛刹土,不知(苦)、断(集),
  不修(道)、证(灭);彼诸众生,重第一义谛,非重世谛”;
  (此土所说)一切言说,皆是戏论,是差别说,呵责结使说。世
  尊!宝相佛土无有是说,纯明菩萨不退转说,无差别说。”(大正
  24,页1076中、1080中)。[11]
  在《魔逆经》中,文殊自认:
  所畅说者,无缘起分,所言无毁、无合、无散;所颁宣者,不
  说生死、无泥洹教,无所蠲除,亦无所断;不有造证,无所遵
  修,无得无归。此所言者,乃为寂默坚要之辞”(大正15,页
  114下)。
  则不但在宝英如来那边是这样,文殊在娑婆世界的说法,也是无缘起分;不说生死;无涅槃教!
  值得注意的,是《清净毗尼方广经》的经名。此经共有三种汉译本与一藏译本传世(Lamotte[1960],28):
  a.《文殊师利净律经》(T 460)
  b.《清净毗尼方广经》(T 1489)
  c.《寂调音所问经》(T 1490),
  d. SaMvRtiparamArthasatyanirdeza(《世俗胜义谛指示经》,Tohoku
  179;OKC 846)
  《翻译名义大集》也提到此经 [12](荻原云来[1959],48),可见当时(约八、九世纪),西藏所看到的,《文殊师利净律经》已经以“二谛分别”作为经名。这也选是反应出,此经在一开头,说到因为偏重第一义谛或世俗缔,而有不同的表现方式(与内容)。
  这样的基本思考,对文殊法门的学风,有著重要的影响:
  文殊师利法门,不是释尊那样的,依众生现前的身心活动──蕴、处、界、缘起,次第的引导趣入;是依自己体悟的胜义、法界、解脱,直接的开示,使人也能当下悟入的。这可说是声闻与大乘的不同:?????在大乘经中,释尊当然也是说大乘法的,然与文殊所说的,每有不同的情形。如佛说三种神变──“说法、教诫、神通”;文殊说更殊胜的神变:“若如来于一切法不可说,无文字,无名相,乃至离心意识,一切语言道断,寂静照明,而以文字语言宣说显示,是名诸佛最大神。”
  ………总之,使人感觉到的,文殊法门的表现方式,与声闻法不同,也与一般叙述、分别说明的大乘法不同。”(印顺法师[1981],931─932)。
  在初期大乘经中,“文殊法门”与“般若法门”同源(于“原始般若”),而有了独到的发展。以语句来说,“皆依胜义”,“但说法界”(近于禅者专提向上)。著重于烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提,而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提,善业、福业是菩提,六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说,作外道形去化外道,到宫人、淫女处去安居,执剑害佛,而对佛教固有的教化方式,也不加重视。这可说是一切平等中的“偏到”!这种“偏到”的精神,在“文殊法门”中,从多方面表现出来。(印顺法师[1981],937─938)。
  第二,再谈他的说法方式(与内容)。在上一段引文中,印顺法师说到二个概念:一、文殊法门与般若法门,同源异流,般若法门的“以法性为定量”,与文殊法门的“但说法界”,同其意趣。所以,在相当程度的范围内,此二法门是重叠的。例如,印顺法师认为《维摩诘经》与《首楞严三昧经》,都是文殊教典([1981],889、904),但Lamotte判为“中观学派的经典”;[13]二、文殊法门与般若法门,虽然基础大致相同,但文殊法门的一些特色,却使二者形成强烈的对比,也使文殊法门成为诤议的焦点。
  “文殊法门”容易引起诤议的,大致可从三点来说明:
  1.出格的言语、动作。
  2.“诸法是菩提”,这一句话,或许没什么特殊,但进一步说到烦恼是菩提、淫欲是菩提、五逆罪是菩提,把“坏事”说成是“好事”,已是惊人之语;如果还说菩提是五逆,则“好事”也成为“坏事”,令人震惊。(印顺法师[1981],969─978)。
  3.呵斥声闻与弹破菩萨:“文殊法门”贬抑声闻弟子的,相当的多。或是声闻弟子们,一再的自恨证入“正位”,不如犯五逆罪的,还能发大菩提心。或是声闻弟子同入无碍法界,为什么智慧有碍有量!或弟子自认为“如牛迹中水”而菩萨“如大海”。《维摩诘经》说:天女散天华,华都著在弟子们身上,神力也不能除去;弟子们听了紧那罗王的琴声,竟不能自主而舞起来,这多少有点戏剧化了!这一切,都不外乎达成贬抑声闻的目的。[14]另一方面,“文殊法门”也对大乘的重要概念,例如菩萨、发心、六波罗蜜、得无生法忍、授记、度尽众生、庄严佛土、菩提等等,加予破斥,如《离垢施女经》对八大菩萨,一一的问难,使他们无言以对(印顺法师[1981],982、989)。[15]
  “文殊法门”这种“快意言行”,必然会引起疑虑:在《商主天子经》,商主天子对文殊说:“世间众生闻汝所说,多生恐怖”;而且还是问了二次,文殊似乎不以为意,又说:“天子!若实际恐怖,是即世间亦生恐怖。所以者何?一切世间不离实际”,而在问答中,文殊说他自己有悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱心;没有智慧(大正15,页121上─中);[16]《诸法无行经》,文殊说自己是“我是凡夫,从贪欲起,从嗔恚起,从愚痴起;我是外道、是邪行人”(大正15,页757下),[17]真是不改其志!而《法界体性无分别经》更说到,连佛陀也说“文殊师利!憍慢众生若闻此法,生于惊怪”(大正11,页143上)。
  除了表示忧虑之外,还有一些文殊教典,则说到在场的听众,表示不愿再听文殊说法,退席而去,例如:
  a.《法界体性无分别经》:尔时,众中有二百比丘闻于文殊师利所说,即从坐起,说如是言:“若无解脱,无解脱心,我等何故出家修道?若无出世,何故修道?”是诸比丘说粗语已,背众而去(大正11,页143下)。
  b.《文殊师利巡行经》:五百诸比丘众,从坐而起舍离而去,作如是言:“我不用见文殊师利童子之身,我不用闻文殊师利童子名字。随何方处,若有文殊师利童子住彼处者,亦应舍离。何以故?如是文殊师利童子,异我梵行,是故应舍”(大14,页511上)。
  c.《持心经》:于是众会五百比丘,即从坐起,私窃而去,而说此言:“吾等见中,净修梵行,心自念言:‘当得灭度’;而无有人,得灭度者空!复志心学斯道乎?安成慧耶?”(大正15,页4中─下;页36下─页37上)。
  d.《无希望经》:佛陀为文殊说信解虚空之门,有六十位比丘无法理解,心中质疑佛陀说法如同外道。此六十位比丘向文殊说明他们的疑虑,想要离去;舍利弗出面,问清其中的原因,劝六十比丘暂勿离开,他要请佛陀进一步的解说;佛陀与舍利弗就“虚空法门”的理由,有一番对谈;最后,“其六十比丘怀甚慢者,漏尽意解,至无取余。异口同音而俱举声白佛言:我等,世尊!从今以往,奉六师外教而因出家,佛非我师;不奉受法,不归圣众。从今以往,悉无所作,亦无报应;不兴重衅,亦无恶趣”(大正17,页779上)。[18]
  这些退席的会众,他们心中的疑虑,主要就是,如果按照文殊(或佛陀)的说法,那么他们的梵行,就没有存在的必要,也没有解脱可言,为什么还要修道?
  听众退席而去的情节,让人想起(普明菩萨会)(《大宝积经》第43会)。在会中,也是有五百比丘,“闻是深法心不信解,不能通达,从坐起去”(大正11,页637 中─页638上),但这些退席而去的听众,却都在劝化、解说后,欣然接受(《文殊师巡行经》中的五百比丘,有一百位没有回心转意,而堕地狱;但“弊”之所在,竟也是“利”之所在,因为听闻此深法的因缘,将来转生兜率天)。这似乎是说,“文殊法门”并没有如表面那样,令人却步。[19]
  其实,初期大乘中的“文殊法门”,虽有这一些“独到”的发展,但整体说来,他的动机应该是严肃的,出发点是良善的。[20]所以在文殊教典里,菩萨道也是一个重要的课题。例如:
  1.《须真天子经》在一开头,须真天子问菩萨的三十二事,佛一一的回答(大正15,页96下—页101中),问答的内容,相当广泛,是平实的菩萨所行法门。
  2.《文殊师利佛土严净经》则对文殊过去的发心、发愿的内容,以及现在于十地所行,都有说明,还预记文殊将来成佛的种种,而且广泛的说明严净佛土(大正11,页893中─页899下)。
  3.《首楞严三昧经》说明如何学成首楞严三昧,内容大致与十地说相合(大正15,页633下─页634上)(Lamotte[1965],154─166注解部分),而且也可能说到“干慧地”为首的“共十地”(大正15,页642下)(Lamotte[1965],246─253注解部分)。
  4.《诸佛要集经》说到与《大品》极为相似的菩萨“十地”,[21]还有“菩萨发心十事如金刚”、世间出世间波罗蜜、字入门陀罗尼等等(大正17,页759中—页761下)。
  5.《伅真陀罗所问如来三昧经》,则说到七波罗蜜,也就是六度与方便度,每一度都用三十二法来说明清净(大正15,页356上─页359中)。
  文殊法门也有其平实的一面。
  四、空中种树
  文殊法门“但说法界”(法性),但也广泛的论述到菩萨行,所以要面对社会通常观念上还没有解脱的众生;既然如此,众生怎会流转生死,怎会有清净污染?如果一切都是平等,为什么还要呵斥声闻?呵斥声闻,其实已经预想声闻有不圆满之处,这不正是三乘有别?《思益经》说到,如果有人能不住一切法,而于十方现有生死,那么“譬如有树不依于地,在虚空中,而现根茎枝叶华果,甚为希有!”(大正15,页42下),不住一切法,而现有生死,可见还是有生死可言。烦恼是菩提,不也是承认二者有一定的分别?但既是有分别,又要说无分别,这的确是很希有,很为难的。当然会引起疑问。文殊教典中,可以看到不同的方式,来表达这一方面的疑问:
  1.《大宝积经?法界体性无分别会第8》:
  “文殊师利言:世尊!一切诸法界法界体性。世尊!出法界外,            
  无有所闻。世尊!云何言因法界演说于法?
  佛言:文殊师利!憍慢众生若闻此法,生于惊怪。
  尔时,大德舍利弗问于文殊师利童子:文殊师利!若一切法皆法
  界体性,众生何处有污染净?法界体性无污净故。
  文殊师利言:大德舍利弗!是诸众生身见颠倒,安住我胜、我所
  胜。是凡夫人发起我想,是众生等执著我想,及著他想,起心、
  心数法。是心、心数法,造作诸业,若善、不善,是诸众生行业
  因故,获得果报。大德舍利弗!若已有生,即有染污。是污染者,
  法界体性。大德舍利弗!若知污染是法界体性,是名白净。然第
  一义,无有污净,若污染法、若白净法。”(大正11,页143上
  ─中)。
  2.《大宝积经?无畏德菩萨会第32会》:
  “迦叶言女:若法永无,云何而起无明及爱及我我相,所有众生
  不可见故?
  女言大迦叶:如是一切诸法永无,彼云何见!
  大迦叶言:若一切佛法毕竟是无,云何可见?”(大正11,页553中)
  (异译:《阿阇贳王女阿术达菩萨经》,T 337,大正12,页86下)。
  3.《入法界体性经》(T 355):
  “文殊师利复白佛言:世尊!我亦不见法界向恶道,亦不见向人天道,
  亦不向涅槃。
  佛复告文殊师利:若有人来问汝,云何现在有于六道?如是问者,汝
  云何答?”(大正12,页235上;同见《宝积三昧文殊师利菩萨问法
  身经》,T 356,大正12,页237下)。
  4.《大宝积经?善德天子会第35会》:
  “须菩提言:文殊师利!汝决定为住何地?
  曰:住一切地。
  须菩提言:汝岂亦住凡夫地耶?
  文殊师利言:我亦决定住凡夫地。
  须菩提言:汝何密意作是说乎?
  曰:一切诸法自性平等,故说如是。
  须菩提言:若一切法皆悉平等,当于何所建立诸法,此声闻地、
  辟支佛地、菩萨、佛地耶?”(大正11,页567中)(异译:《文殊师利所说不思议佛境界经》,大正12,页109下:若一切法及众生即是决定正位者,云何建立诸地差别,而言:此是凡夫地,此是声闻地,此是辟支佛地,此是佛地耶?)
  5.《无极宝三昧经》(T 636):
  “宝来菩萨白佛言:诸法无主,谁为成萨芸若者?谁成正觉?弟子? 
  缘觉?惟加大恩演示其义!”(大正15,页507下27-29)(异译:《宝如来三昧经》,T 637,大正15,页519下) 。
  6.《文殊师利现宝藏经》(T 461):
  “我问言:仁者为度几何人?(文殊)答我言:如法界。
  吾又问:法界为几何乎?
  答曰;如虚空界。诸法及虚空界,人种亦如是也。此人种、法界、
  虚空界,而无有二,亦无二造。
  我又问文殊师利:我虽见有佛,将为得无所益乎?亦不能有所教授度
  脱人也!佛法为空无人,何者有教度脱乎?”(大正14,页461下)。
  7.《无言童子经》(T 401):
  “舍利弗问:若,族姓子,设无众生,无有人物,何因菩萨而于众生
  兴大哀乎?
  无言答曰:唯!舍利弗!设使众生不求成就,至于道者。尔乃菩萨不
  于众生兴发大哀。然而,众生无有,众生起众生想;是故菩萨处于众
  生,兴发大哀。设说有人,则反逆矣!”(大正13,页525下;异译
  《大集经?无言菩萨品》,大正13,页76下)。[22]
  从上面几则稍嫌冗长的引文,可以看出:以“法界”说法,会引起听众的疑虑:既然一切是“法界体性”,众生怎会有污染(no.1)?怎会有无明、爱、我、我所相(no.2)?怎会有六道分别(no.3)?如果诸法平等,怎会有三乘分别?(no.4)诸法无主,谁得解脱(no. 5 & 6)?无有众生,菩萨如何于众生生大悲(no.7)?这一些疑问,还有前面提到的四个退席的事例,会众退席的原因,在实质上,与《中观论颂》第24品1~6颂的质疑,同其意趣。
  “般若法门”与“文殊法门”法同源异流,“以法性为定量”;上面所说类似的疑问,似乎从“般若法门”兴起的同时,就已经存在,而且一直延续下去。
  《大品》〈道树品〉也说到“空中种树”:
  须菩提白佛言:“世尊!是般若波罗蜜甚深!世尊!诸菩萨摩诃萨
  不得众生,而为众生求阿耨多罗三藐三菩提,是为甚难!世尊!譬
  如人欲于虚空中种树,是为甚难!世尊!菩萨摩诃萨亦如是,为众
  生故,求阿耨多罗三藐三菩提,众生亦不可得。”(大正8,页377上)。
  菩萨为利益众生,而发心、渐行六波罗蜜,得一切种智,成“佛树,以叶、华、果实益众生”,但菩萨“不得众生”,所以经文说“是为甚难”。但〈道树品〉这一段经文只说到“不得众行”,也就是所要利益的对象,那菩萨本身(菩萨、菩萨法、菩萨字),以及所行的般若波罗蜜呢?
  其实,这种空中种树的概念,“原始般若法门”就已经说到。“原始般若法门”大体上表现在现行的“下本般若”第一品(《道行经》:〈道行品〉第1;《小品》〈初品〉第1),[23]这里姑且以《小品》来说明:
  1.须菩提白佛:我不见不得菩萨,不见不得般若波罗蜜,当教何等菩萨般若波罗蜜?若闻此说,不惊不怖,是名教菩萨般若波罗蜜。
  2.须菩提白佛:我不得不见菩萨,当教何等菩萨般若波罗蜜?不得菩萨法来去,而与作字言是菩萨,我则疑悔!菩萨字无决定、无住处,是字无所有故。若闻是不惊不怖,当知是菩萨住不退转地,住无所住。
  3.菩萨行般若时,应如是思惟:若法不可得,是般若波罗蜜耶?
  思惟此而不惊不怖,当知是菩萨不离般若波罗蜜。
  4.菩萨但有名字。如我毕竟不生,法性亦如是。此中何等是色不著不生!诸法性如是,是性亦不生,不生亦不生,我今当教不生法入般若波罗蜜耶?离不生法,不可得菩萨行阿耨多罗三藐三菩提。若闻此说不惊不怖,当知是菩萨行般若波罗蜜。
  5.世尊!新发意菩萨闻是说者,将无惊怖退没耶?
  .     佛告须菩提:若新发意菩萨随恶知识,则惊怖退没;若随善知识,
  闻是说者,则无惊怖没退。(大正8,页538下4─7)。
  6.舍利弗问须菩提:如我解须菩提所说义,菩萨即是无生;若菩萨
  无生,何以故有难行为众生故受苦恼?(大正8,页539下1─3)。
  这几段经文可以归纳出:一、佛陀要须菩提向会众,讲说般若波罗蜜,须菩提不但没正面回应,反而说不见、不得菩萨,菩萨法,般若波罗蜜;菩萨不只但有名字(1~4),而且还“是字无所有”。这样的回答是启发的,反诘的,与文殊法门的风格接近。二、须菩提也知道,这样的“以遮为显”,以及所呈现的,是超乎常情,有的人会惊怖怀疑;特别请示佛陀,新学之人[24]怎样才不会惊怖退没;《小品》在说到回向法时,甚至说“如是回向法,不应于新发意菩萨前说。所以者何?是人所有信乐恭敬净心,皆当灭失”(大正8,页548上7~9),虽然如此,但毕竟还是说了;般若法门要劝导他人信受、修持般若波罗蜜,怎可能不对新学说法?所以对于新学如何能渐渐深入,还是给予开示(参看大正8,页561上)。《般若经》经常会在说完某一“概念”后,再加上:如果行者对此“不惊、不怖、不没、不退”,就是般若波罗蜜;这样的考虑,在文殊法门不能说没有,但比较少见。三、《般若经》固然特别重于空义的阐扬,但毕竟是以菩萨行为中心,从发菩提心,以六度万行,成就福慧资粮,趣入佛果。如果一切都是不可得、无生,菩萨如何能为利益众生而难行能行。换句话说,“虚空中如何能种树”?这样的疑问(前引第6段),可说与般若法门同时出现。
  “原始般若”,就已经有“虚空中如何能种树”的疑问。而进一步发展的“下本般若”,就说到好几个类似的问题,以《小品》为例:
  1.世尊!若一切法无知者、无见者,云何般若波罗蜜示诸佛世间?
  (〈无相品〉第13,大8,页558下;《道行》〈照明品〉第10,
  大正8,页450中)
  2.须菩提言:希有!世尊!诸法实相不可得说,而今说之。世尊!
  如我解佛所说义,一切法皆不可说。
  如是!如是!须菩提!一切法,皆不可说;须菩提!一切法空
  相,不可得说。
  世尊!是不可说,义无增无减?若尔者,檀波罗蜜亦应无增无
  减;尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜,亦
  应无增无减。若是诸波罗蜜无增无减,菩萨云何以是无增无减
  波罗蜜,得阿耨多罗三藐三菩提?近阿耨多罗三藐三菩提?世
  尊!若菩萨增减诸波罗蜜,则不能近阿耨多罗三藐三菩提!
  (〈深功德品〉第17,大8,页566下~页567上;《道行》〈怛
  竭优婆夷品〉第16,大正8,页456下)。
  3.世尊!若一切法离相、空相,云何众生有垢、有净?何以故?“离
  相法”无垢无净,“空相法”无垢无净。“离相法”、“空相法”,
  不能得阿耨多罗三藐三菩提。离“离相”,离“空相”,更无有法
  能得阿耨多罗三藐三菩提。世尊!我今云何当知是义?(〈深心
  求菩提品〉第20,大8,页571 下;《道行》〈善知识品〉第19,
  大正8,页462上)。
  4.世尊!若般若波罗蜜空,菩萨云何以般若波罗蜜而得增长!云何
  亦得近于阿耨多罗三藐三菩提?(〈深心求菩提品〉第20,大8,
  页572中;《道行》〈善知识品〉第19,大正8,页463上)。
  5.世尊!若一切法本净相者,菩萨复得何等清净法?(〈恭敬菩萨品〉第21,大8,页574中;《道行》〈学品〉第22,大正8,页465上)。
  6.须菩提白佛言:世尊!是心如幻,云何能得阿耨多罗三藐三菩
  提?(〈无悭烦恼品〉第22,大8,页575中;《道行》〈守行品〉
  第23,大正8,页466上)。
  从经文分布的情况,这些类似的疑问,与经文的发展,始终相随;事实上,这些疑问,随著「般若法门”的宏传,愈加多样化。“下本般若”扩编为“中本般若”后,不但保留原来的问题[25],还另外加了不少。这些问题,文义很博杂,此处只说二点,应该足以显示这些疑问的意义。
  A.《大品》〈次第学品〉第75的开头,须菩提问:“世尊!若有法相者,尚不得顺忍,何况得道!世尊!若无法相者,当得顺忍不?若干慧地、若性地、若八人地、若见地、若薄地、若离欲地、若已办地、若辟支佛地、若菩萨地、若佛地,若修道,因是修道当断烦恼不?以是烦恼故,不得过声闻、辟支佛地入菩萨位;若不入菩萨位,则不得一切种智;不得一切种智,则不能得断一切烦恼习。世尊!若无有法相,是诸法则不生,若不生是诸法,则不能得一切种智。”《大智度论》的解说是:
  问曰:诸法空一义,何以故须菩提种种因缘重问?此中问:有法
  相者,不得顺忍;乃至若不生,是诸法不能得萨婆若!
  答曰:是诸法毕竟空义,甚深!难解!说者尚难,何况受者、行
  者!是故须菩提以般若垂讫,恐人多疑多惑故,种种因缘重问。
  复次,所问义虽一,所因处异:
  或问:世尊若一切法空,云何分别有五道?
  或问:若一切无所有相,云何分别有三乘?
  或问:世尊!有相者,乃至不得顺忍,云何当观八地入菩萨位?
  如是等种种问,异问故,义得差别;般若无一定相故。(大正25,
  页665上─中)。
  B.《大品》〈涅槃如化品〉第87,是此经实质上的最后一品,在一开头,须菩提问:“世尊!若诸法平等,无所为作,云何菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,于平等中不动而行菩萨事,以布施、爱语、利益、同事?”《大智度论》的解说是:
  问曰:是事佛先已答,须菩提今何以更问?所谓世尊!若诸法平
  等,无所作为,云何菩萨于诸法平等中不动而大利益众生?
  答曰:以是事难解故,虽先说而更问;又经将讫,佛说深空,凡
  夫、圣人所不能行,所不能到。是故须菩提知一切法平等相定空,
  云何菩萨住是法中而能利益众生?平等法无作相,利益是有作
  相。佛可须菩提意,以须菩提问而答,可其平等,答其利益众生。
  所谓若众生自知诸法平等毕竟空,佛无恩力;若病人自知将适,
  则药师无功。(大正25,页729上)。
  “虚空中如何种树?”;“空中如何起万行?”在文殊法门,或许是因为他出格的言语与动作,再三的诃斥声闻,而引起反弹。但般若法门中,这样的疑问却更是普遍。“但说法界”、“以法性为定量”,似乎必然会有产生如此的疑问。
  另一方面,在文殊法门、般若法门所看到的疑问,在若干经典的说明中,已是具体可见的流弊了。有些修持“空”的人,自以为“知空”,而其实“不晓空”,不知道“何所是空”,所以是“恶取空”。《宝积经》、《慧印三昧经》与《济诸方等学经》等,对因为不能确实掌握“一切法空”,产生的副作用,有生动的说明。[26]或许是《般若经》的集出者,要回应、对治“恶取空”,才再三的在经文中表现出来。
  五、〈龙树是大乘行者吗?〉
  1969年春天,在一个研讨会中,A. K. Warder发表一篇论文〈龙树是大乘行者吗?〉(Is NAgArjuna a MahAyAnist?),嗣后被结集成书(Sprung[1973]),此文不长,但它的标题,引人侧目。龙树一直被看作是印度大乘佛教中观学派的创立者,他的大乘行者的身份竟然受到质疑,的确很意外。但如果详读其文,或许别有会意。
  Warder认为,要确认龙树是否为大乘行者,必须要用龙树自己的话来理解龙树,不能透过月称(CandrakIrti)或其他人。但是龙树究竟有那一些作品?Warder一开始就说,对中观学派创立者龙树最佳的描述似乎是:“《中观论颂》的作者”;虽然Warder接著提到,《回诤论》、《空性七十论》、《六十如理论》、《广破经论》等,也可能是龙树的作品,这可从西藏的传说,以及这些作品的见解很明显的是前后一贯的。然后他又讨论SuhRllekha、RatnAvalI等几部传为龙树的作品。但在说明龙树作品时,又说出一段不是很好理解的话:“本文作者认为,这一些很可能事实上都是龙树的作品,然而并不是确定无疑的,所以我们不应该假定是龙树所作”。换句话说,Warder似乎认为龙树只有一部作品:《中观论颂》。
  大体说来,Warder是从三个角度,来思考龙树与大乘的关系。
  第一,从引用的经典来说,《中观论颂》没有提到大乘,也没有引用或提及大乘经典的名称或内容;相反的,《中观论颂》却引用或提及“三藏”中所收的经典。这包括:
  1.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda:〈观有无品〉第15第7颂:“佛能灭有无,如化迦旃延,经中之所说,离有亦离无”,也就是巴利SaMyuktaII, p. 17 ,相当于汉译《杂阿含经》,第301经。
  2. 第12品第1颂:“自作及他作,共作无因作,如是说诸苦,于果则不然”,这是引述巴利SaMyukta II, p. 19 ff,也就是《Acelakasyapa》;相当于汉译《杂阿含经》,第302经。
  3.〈观本际品〉第11第1颂:“大圣之所说,本际不可得,生死无有始,亦复无有终”,这引述巴利SaMyukta II, p. 178 ff.的“无始相应”(AnavarAgra SaMyukta);相当于《杂阿含经》第937—956经(大正2,页240—页243)。
  5.〈观行品〉第13第1颂:“如佛经所说,虚诳妄取相,诸行妄取故,是名为虚诳”,引述汉译《中阿含经》,第162经:《界分别经》(DhAtuvibhanga SUtra);相当于巴利Majjhima III, p. 245, no. 140。
  6.〈观邪见品〉第27论破诸见(dRSTti),应该是采用某版本的《梵网经》(BrahmajAla-sUtra;汉译《长阿含经》之《梵动经》)。
  Warder认为:整体说来,龙树的《中观论颂》是重述“三藏”中,最特出,也最常出现的一些说法,这就是龙树想要呈现的佛陀的教法;佛陀的教法基本上是在四谛与缘起法。而《中观论颂》没有大乘特有的名相,甚至没有证据可以证明龙树看过《般若经》,在龙树心中,最重要的佛典,无疑是〈因缘相应〉(NidAna SaMyukta)。
  第二,Warder把《中观论颂》看作是一部“评论书”(a critique)。龙树手上如果有一套书,那无疑应该是某种版本的早期“三藏”,龙树想要批判他所不同意的某些见解,那么龙树所批评的见解是那一些?Warder的论述,大致上可分为三点:
  1.龙树所批评的,诸如“我”、自他、有边无边、常恒等,是“三藏”本身就可以看到的,这可看作是“三藏”的延续与诠释;另外,龙树也批评了时间、空间、运动、因果、自相、作者等等的概念。
  2.有些学者认为,龙树所批评的是“早期佛教”(early Buddhism),或“早期学派”(early schools),目的是在建立大乘的正当性。Warder不认同这样的观察,因为在《中观论颂》里,看不到丝毫的大乘行者气氛,即便从〈因缘相应〉较深层的意含,也看出大乘行者的特色。“早期佛教”显然不是龙树评论的对象,因为“三藏”被恭敬的引用,当作是佛语,引为批评的权证。
  3.龙树在《中观论颂》所批评的,主要是说一切有部的“存有”(Asti)概念;“第二个主要的目标,是阿毗达磨论述更进一部发展的阶段。在上座部SthaviravAda)的传统中,这一阶段的作品并没有收在阿毗达磨本身,而是见诸三藏之外的《藏论》(PeTakopadesa)与注解书中。这就是自性(own-nature, svabhAva)的理论;提出自性的理论,是要定义并描述诸法。说一切有部虽然也有自性的说法,但没有那么明显。
  第三、很显然的,龙树是接受“三藏”,此一“三藏”可能是所有佛教学派,共认是佛陀教法的古传型式,但龙树则批判他所认为部派对“三藏”的错误解释。龙树不过是要重现古传经典的原有意义,同时显示部派所提出的理论会引生矛盾,特别是与他所认为佛陀基本教法的缘起法相冲突。所以Warder认为:这几乎与新兴的大乘运动没有关系,因为大乘行者想用新集出的经典,来全盘置换旧有的经典,而不是回归根源;新的经典才含有明确或究竟的教法。如果龙树真的与大乘行者同其情,也只在于他反对许多大乘经典所主张,彻底地切断与“早期佛教”的关系。如果他的确同其情,他的目标在于:阻止这样的分裂,在大家所共持的典籍的基础之上,统合的各类的佛教行者,回归“根本佛教”(original Buddhism)。
  由上论述,Warder认为,佛教是一种经验主义类型的哲学(empiricist type of philosophy),四谛与缘起法,就是佛陀所经历的发现,任何人都可加以验证;“系统”(system)这样的用语,拿来描述佛教,是不妥当的;佛教应该只是一种“探索”(inquiry),或顶多是一种“方法”(method)。所以龙树的批判,正是复活了这种原有的经验主义,比上座部(SthaviravAda)无尽的文字葛藤,更忠于佛教基本精神。
  龙树是大乘行者吗?这样的问题,相当突兀、出格。但从Warder的相关著作中,可看出,其实他是在严肃的思考一个问题:大乘,与所谓的小乘或是根本佛教("original" Buddhism),究竟有怎样的关系?在Warder看来,不但是龙树,就是陈那(DiGnaga)、法称(DharmakIrti),都不能算是大乘行者;而且连大乘引为自身不共教法的七种主张,在“根本佛教”里,都有讨论。他想要表达的是“经过研究,显示:大乘与声闻乘的区别,并不如一般所假设的那么泾渭分明。我们面临的问题是:自称大乘行者之人,在理论与修持上,是不是实际上比他们所自认的,还要接近声闻乘。同样的,南传上座部(TheravAdins)可能比他们所理解的,还要更接近大乘”(Warder[1983],页15)。
  姑且不论大乘与声闻乘关系的问题。龙树到底是不是大乘行者,这牵涉到龙树的整体思想;而龙树的思想,当然要从他的著作来看。但问题是:龙树到底有那一些作品?西藏及汉译佛典,有许多列为龙树所作。现代的研究者面对一个吊诡的问题:如何确定古代传说的真实性?这就变成一个循环论证。“想要从著作风格与词汇来论定龙树的著作,又因为许多仅存于藏译与汉译的资料,而遭重挫。可能就是因为这一些问题,使过去的印度学学者,如同公设般的(axiomatically),认定龙树是《中观论颂》与《回诤论》的作者”(Williams[1984],73)。既然只是公设,也可以说只是一种假设。如此一来,认定龙树只有一本著作《中观论颂》(或连同《回诤论》),与采信古来传说龙树有大量作品(而加以抉择),二者的立论基础,实际上,相去不远。

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