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三论宗之哲学方法

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:郑学礼
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三论宗之哲学方法
郑学礼
台大哲学论评(第十四期)民国八十年一月(1991年1月)
169页

中国的传统哲学与文化虽主要建立在儒、释及道三家上
,国人一向独尊儒家,而偏好老庄。谈论佛家的哲学及其方
法者比较少。当年我在台大念哲学时,没有一门课程是有关
宗教的,不用说佛教哲学的专门课程了。台湾学术界近十多
年来才开始注重佛教哲学及其方法。其实要完全了解及发扬
中华文化,一定要认识佛家哲学,因它对中国传统文学、艺
术、哲学思想等的影响太大。本文旨在探讨中国佛家思想,
尤其是三论宗的哲学方法。

近来国人在谈论佛教哲学时,似乎大多注重佛教的形上
学及其体系,以为哲学体系愈完整,架构愈庞大即思想愈高
超。佛教分成许多宗派,那一宗派的哲学最高超伟大呢?那
一家的哲学方法最值得效法推广?自隋唐以来中国佛教的法
师与门徒都热衷于这些问题的讨论,而当前不少国学大师也
在为此争论。有人以为中国华严宗的哲学是最伟大的,因为
它的形上体系最为圆融,对宇宙的现象及超现象面面顾到,
〞事理无碍地,事事无碍地〞描
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述得最为完整(1),但是有些学者却认为中国天台宗的哲学
更为高超,因为它的形上学比较完善(2)。

其实,哲学的伟大不是完整的系统,它的价值不在描述
整个宇宙的奥秘及解决人生所有的问题。哲学的伟大在于它
能帮人们从独断的迷惑中解脱出来。没有哲学的批判态度,
人只能跟传统思想及旧习俗走。一个社会缺乏哲学的批判精
神将成为旧法统的奴隶,人的智慧将变成死板顽固,而人类
的文明无以创新改进。哲学贵在其批判方法,而非实际内容
,所谓完美的体系往往只使人执著不化。在佛家中对此种哲
学的价值与功能,认识最深也许可算是龙树(`Nagarjuna`,
C. 113-213)(3)。

龙树在中国、韩国及日本被尊为第二佛陀,他批判旧有
的印度教,也批判传统的佛教。他认为传统佛教徒经常执著
不化,死守教条,因而开创大乘佛学的第一学派,称为中观
或中道宗(`Madhyamika`)。龙树的哲学被当代学者比拟为康
德哲学(4)或维根斯坦的哲学(5)。其实,他的哲学方法比康
德的批判哲学还具批
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1.请看唐君毅著《中国哲学原论──原性》(香港:人文出
版社,1968),页221-280,及《中国哲学原论──原道》
(香港:人文出版社,1974),页1244-1321,方东美著《
中国哲学精神及其发展》(台北:联经出版公司,1981),
页293-329,陈荣捷,《A Source Book in Chinese
Philosophy》(Princeton: Princeton
UninersityPress, 1963),页406与411,并参考Garma
C.C. Chang, 《The Buddhist Teaching of Totality》
(Uninersity Park: The Pennsylvania State
Uninersity Press, 1974)。
2.参看牟宗三《佛性与般若》(台北:学生出版社, 1977),
第一册,页3及第二册,页1213-1214。
3.龙树哲学的论作,请看拙著《Empty Logic: Madhyamika
Buddhism from Chinese Sources》(New York:
Philosophical Library, 1984)。
4.参看 T.R.V. Murti,《The Central Philosophy of
Buddhism》(London: Allen and Unwin, 1970)。
5.参看 Frederick J. Streng,《Emptiness: A Study in
Religious Meaning》(New York: Abingdon, 1967)。


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判性,也不像维根斯坦执著于普通语言哲学的极端路线(6)
。龙树的中观思想由他的大弟子提婆(`Aryadeva, C.
163-263)发扬光大,盛行于印度,在第五世纪末期及第六
世纪间,此大乘宗派分裂及发展为归谬论派(the
`Prasangika` school)与自立论派(the `Svatantrika`
school),后者又分裂为经量部自立论派(the `Sautrantika
Svatantrika`)与瑜伽自立论派(the `Yogacara
Svatantrika`)。印度的佛教于第九世纪起慢慢开始失势,
中观佛教在第十五世纪于印度差不多完全消失,梵文原作
也几乎不存了。但该宗派第八世纪传入西藏后,一直成为
西藏佛教的主要正统思想,至今不衰(7)。

中观哲学于第五世纪初传入中国,被中国人、韩国人
及日本人称为三论宗,主要是因为该宗依据三本论典:《
中论》,《十二门论》及《百论》(8)。三论宗的三本论典
于公元401年起由鸠摩罗什(`Kumarajiva, 344-413)及其中
国弟子译成中文,其梵文原典已不存在,其中《十二门论》
也无藏文译本(9)。目前国际上学者在谈论龙树思想或中观
论法大多依据第七世纪印度中观归谬论派大师月称
(Candrakirti, 600-650)的《明句论》(`Prasannapada`)
,或者依据更后来的藏文论著。本文的资料将依据最早的
三论著作,即中观宗尚未分裂前的早期中文论典。

自三论典籍引入中国后,中国知识份子对大乘佛法大
感兴趣,激起佛教哲学的研究风潮。鸠摩罗什有许多弟子
,其中有杰出的
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6.看拙著《中观,康德与维根斯坦》,《哲学与文化》第
十六卷第十二期,页42-54。
7.西藏的中观思想似乎比较偏向瑜珈行自立论派。
8.《中论》及《十二门论》由龙树所著,而《百论》是提
婆所著。
9.《十二门论》的英译本于1982年出版,由本人翻译的。
参看Hsueh-li Cheng,《`Nagarjuna's Twelve Gate
Treatise》(Boston: D. Reidel Publishing
Company, 1982)。

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三论宗弟子有僧睿(355-446)及僧肇(374-414),其后僧朗
(C.450-550)、僧诠(C.470-580)、法朗(507-581),尤其是
吉藏(549-623) 把三论哲理发扬光大。依据中国三论宗,哲
学或教理教法并不是一套完美真理的系统,而该是一种批判
探讨之道。哲学之道是一种解脱之道,其目的在帮人自各种
独断中解放出来。一般小乘大乘的教法都著重教理的内容,
追求及建立永恒不变的真理。三论宗却不认为有绝对不变的
真理,批判了印度教哲学也批判了传统佛学。传统的哲学家
们都有情感及知性的偏执,释迦牟尼之伟大就在其提供解脱
之道,而非教理之内容。他要人〞空出〞或〞去掉〞任何独
断的思想及信念包括他自己所创出的四圣谛,如在《十二门
论》所提到:
〞裸形迦叶问佛;苦自作耶?佛默然不答。世尊!若
苦不自作者,是他作耶?亦不答。世尊!若尔者,苦
自作他作耶?佛亦不答。世尊!若尔者,苦无因无缘
作?佛亦不答〞(10)。

三论宗哲学所著重的是方法,而非内容,避免提供任何
偏激独断的看法,从知识论来说,独断的原因常来自对思想
方式的逻辑及概念运用的语言过分的信赖。三论宗反对任何
固定的逻辑形式,不认为逻辑有先验的真理性与妥当性。三
论大师们虽批判形而上学,但不主张回归到一般普通语言或
经验的命题。据他们的分析,逻辑与语言都是空。演绎法及
归纳法都是人为,没有绝对的真理价值,人类的思想不应为
它们所束缚垄断。

下面本文旨在探讨三论宗的哲学方法,考查它的方法是
什么?有何特点?很显然地,三论大师们在摒斥回避各种学
说邪见时也
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10.《十二门论》。X。

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曾运用了逻辑,他们如何运用?为何又摒斥演绎推理的先验
妥当性及归纳法的实证性?形而上学及经验论在三论宗的光
照分析下到底犯了什么谬误?本文亦将查考三论宗的语言哲
学,简略探讨三论宗如何分析思惟概念而又如何论述〞语名
空〞?传统形上学家及现代哲学家在三论宗看来犯了什么语
病?最后,本文将简略讨论三论宗哲学方法在过去的影响及
其对未来中国哲学发展的可能贡献。

释迦牟尼可说是一位相当具有批判及独立性的人,他所
创立的佛教原本是对一般世俗生活及传统印度教的反动。他
身为太子过著浮华的物质生活,但却不满于享乐主义的哲学
。后来他去修持苦修的宗教,然而他又斥责绝对论的形上学
。根据印度教的传统哲学,宇宙的变化现象不是真正的实相
,万物的实相是超越感官经验的绝对实体,人的肉体会死灭
,但人的实体(`atman`,我)是常住存在的,〞我〞是今生
今世行为的作者,也是过去及未来行为果报的承受者。释迦
牟尼一反传统宗教家,批判此一永恒不变的实体,经他深思
考究〞人是什么?〞 〞我是何物?〞他提出无我无常的思
想,阿含经说:
〞不见于我,唯见正法〞(11)。
〞有果报而无作者〞(12)。
〞有空阴聚,无是众生者〞(13)。
〞一切行无常,皆悉生灭法;有生无不尽,唯寂灭为
乐〞(14)。
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11.《杂阿含经》,262。
12.同书,735。
13.同书,1202。
14.同书,956。

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〞一切诸行皆悉无常,一切诸行皆苦,一切诸行无我
,涅槃休息〞(15)。

释迦牟尼用什么方法批判实体概念或〞我〞呢?他极小
心地考察分析事物,经过解析的探讨,他发觉所谓的〞我〞
只不过是色、受、想、行及识五蕴合和的假名,去掉了五蕴
法,〞我〞也无所指。正如〞车〞是轮子、坐位、机身、机
件等基本要件的合和物,拿掉了轮子、坐位、机身、机件等
基本构成零件,那里还有独立自存的〞车〞子呢?因此,〞
若诸婆罗门,沙门见有我者,皆于此五受阴见我〞(16),不
然就毫无意义了。

同时归纳所分析的宇宙事物,没有一样东西是独立自存
的,万物万法都是〞此有故彼有,此生故彼生,此无故彼无
,此灭故彼灭〞(17)。除开了因果变化象,实无常住不灭的
本体,〞若因缘生诸色者,彼亦无常;无常缘所生诸色,云
何有常!〞(18)。

早期佛教的经典似乎认定释迦牟尼应用分析与归纳的方
法倡导〞我无法有〞的思想。而此哲学在当代的早期佛教学
者看来是一种经验主义的思想;佛教是反形上学,而主张经
验论,因此认为〞释迦牟尼是经验论者〞(19)。国际闻名的
早期佛学学者k. N. Jayatilleke说道:〞可验证性在理智
及经验的光照下,成为佛教真理的特点〞(20)。

三论宗认为早期佛教徒没认清与贯彻释迦牟尼的批判精
神,
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15.《增一阿含》四意断品第八经。
16.《杂阿含经》,45。
17.同书,335。
18.同书,11。
19. K.N. Jayatilleke,《Early Buddhist Theory of
Knowledge》(London: George Allen & Unwin, 1963),
页 171。
20. K.N. Jayatilleke,《The Message of the Buddha》
(New York: The Free Press, 1974),页47。

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虽自形上学的思辩中解脱出来,但却陷入经验论的执著迷雾
中。依三论宗看来,佛陀的确使用分析方法及实证归纳法去
驳斥传统印度的绝对实体观,但不能因此推论佛陀是实证主
义者。其实,佛陀是善巧方便的好导师,他不会固执地确信
分析方法及归纳方法的绝对妥当性及真理性。他说〞无我〞
并不在论证〞法有〞,所谓经验实在的诸法也是空的!

从方法上言,三论宗如何批判他人的哲学呢?严格地说
来,三论宗没有自己独特的哲学方法。当三论大师在驳斥他
人的思想时,他们不固执某一特定的方法为唯一的基准去驳
斥对方,通常他们随机运用别人惯用的方法去批判别人的思
想。在三论宗看来,任何哲学方法只有实用价值,而无绝对
无误的真理价值,凡能用来除去知性与感性执著的及帮人从
独断迷误中解放出来的都可采用,如佛陀的善巧方便,三论
宗随机运用他人方法使有情众生自认错误而不再固执己见!

虽然用分析与实证方法可除去超越形上学的独断思想,
人们却不可盲目信赖这些方法可以建立经验的实在论,因为
我们可依同样的方法去分析及论证早期佛教徒所确认的〞法
〞也是不可取。依早期佛教,〞我〞只不过是法(五蕴)合和
的构成物,本身无独立自在的本性,而法才是真正的宇宙实
相。其实,依三论宗的分析,诸种法也没有独立自在的本性
〞我〞和〞法〞都是空的。正如〞车〞离了轮子、坐位、机
器等零件,就不构成什么实物,所谓基本零件像〞轮子〞本
身也是合和东西的假名;除去了轮胎、轮架及轮轴等东西,
那里还有独立自在的东西叫〞轮子〞?色、受、想、行、识
五蕴也一样无独立自存的本性。《十二门论》第一偈说道:
〞众缘所生法,是即无自性;若无自性者,云何有是

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法?〞(21)

如果释迦牟尼在世,他会斥责小乘佛教的经验论,经验
论者常常以〞科学〞的虎威来吓人,使人信服经验论式的宇
宙观(22)。这种作法,在三论宗看来,是危险而独断的,它
可能卷入所观察到的经验过分实在化与绝对化,事实上,过
去及现在的佛教徒就有这种作法,因果变化的现象不只被认
为有客观实在性,并且有必然性(23),不变性与验证性。依
归纳得来的证据,普遍因果法则被认为系经验上及理性上可
确定。而这些因果法则不仅在物理领域,同时亦在心理及道
德的范围中运作。相同的原因必然产生相同的结果;好的行
为必然产生好的结果,反之坏的业力必产生恶报。〞因此,
业的运作在佛陀及其弟子而言是被他们亲身所证实。在
`Mahasikanda Sutta`中,佛陀指称他试验业论之方法,一
如他在检验一则科学的假设〞(24)。

依经验主义的论证方法,三论宗分析考察经验或科学推
论的内涵,所谓经验的推理或科学的预测基本上是归纳的与
类比的推论;由已知相似的推测及判定未知的事件。而这经
验的验证根本上就假设自然的一致性及因果的普遍有效性。
如果自然现象不一致,相似的原因不产生相似的结果,经验
现象的未知者将无法类比于已知者,也因此归纳的推理将无
法运作。三论宗指出用归纳法去验证普遍的因果律及自然的
一致都是丐题谬误,因为任何归纳推论均假设未知相似于经
验中的已知者,对自然齐一律的科学
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21.《十二门论》,1。
22. Jayatilleke说道:〞(佛法)是基于感官知觉,推论,检
证等之基础而为科学的〞(《The Early Buddhist Theory
of Knowledge》,页464)。
23.同书,页447。
24.同书,页144。

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论证,事实上是早已设定所要证明的齐一律。

表面上,自然齐一及因果律的普遍性与必然性可由经验
的归纳所证明。例如在我们生活经验上未曾看见麻油从沙中
生出,而经常观察到麻油只从芝麻中生出来,因此我们可以
断定麻油与芝麻之间的因果关系,要麻油时自芝麻中榨取出
来。这似乎证明了因果律的普遍性与必然性。但三论宗却指
出事实上并非如此,上面所举的例子及其他经验的推理,实
际上都先预设自然的齐一,且设定未知的经验类似已知的经
验与相同的结果来自相同的原因,否则如何自己知类推未知
?是否已知可类推未知或是否同因生同果的问题正是归纳论
证及经验考证所要证明的,整个证明的步骤是个丐题。《十
二门论》说道:
〞若谓曾见麻出油不见从沙出,是故麻中求而不笮沙
,是事不然,何以故?若生相成者,应言余时见麻出
油不见沙出,是故于麻中求不取沙;而一切法生相不
成,故不得言余时见麻出油,是故麻中求不取于沙〞
(25)。

因此,严格看来经验论的立场是自相矛盾的。另一方面
,从理性光照下,普遍因果律也难成立。任何理性概念上的
解释原因与结果之关系都将导致矛盾或谬误。如果真的有因
果关系,到底是什么关系?果与因是同一且存在于因中,而
后才生出呢?或者果与因相异不存在于因中,而后才生出呢
?设若果与因同一且存在于因中,而后才生出,这并不可能
,因为果与因既是相同,将无任何新物生成,怎会有产生因
果变化的现象?其实,在概念上同一物就是一物,不应以异
名称之。事实上,假若果已在因中,〞因〞就非真正的成因
而只是贮藏处。也由于果已在因中,果何
────────────
25.《十二门论》,Ⅱ。

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需再生?被生成者无需再被生成;被作者无需再次被作。若
有因果,母亲胎中原则上将有子、孙及曾孙等,此为悖谬
(26)。自另方面看,若果与因相异且不存在于因中而后才生
出,也是不可能,因为若果异于因且自始即不在因中,所谓
的果与因两者之间无有特定的与明显的本质上关系,没有任
何一物能为他物之因。若能有因果,则一物可由任他物所生
。由于物能自无中生出,何以只有苹果而非柳丁或甚至马车
能自苹果树生出?(27)

对三论宗言,一般科学的与实证的因果推理,在日常生
活上是有用的,但其真实性只属于惯例上的真,而非具有绝
对的真理妥当性。佛陀虽运用因果律与归纳法去否认形上学
的实体概念,然而这只是方便善巧之运用。基本上,我空、
法空、因缘也空。他的破邪见并非要建立另一个新的独断论
。佛法的破邪就是显正。所谓〞正〞不是一个新的主张,而
是除去邪的意思。如果邪见消失,就无所谓正或邪。否定了
超经验的实体形上学并不表示佛法是经验论,如有人执著于
经验论就是坠入邪见,而务必除掉。除去经验论的邪见之方
法,是以经验论的方法指出其矛盾,使人认清经验论是建立
在非经验的信念上。在俗谛上,在其用途,但在真谛上,没
有绝对妥当性。

从逻辑的角度来谈,三论宗的理论方式可说是“空之逻
辑”(empty logic)的实践。当三论宗与人争论哲学问题时
,在立场上毫无自己拥有的逻辑,双手空空,只引用及使用
别人的逻辑来批判别人。其论辩的目的不在建立任何特定的
观点,仅在指出
────────────
26.同上。
27.同上。

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对方立场的谬误。若于旧立场摈斥后,如有人产生及执著于
任何新亲点,三论宗将运用新观点所依据的逻辑去批判辩驳
新的观点。此一辩证法不在企图保护和建立自己的立场。在
程序上,证实及建立自己的立场是不必要,也不可能,反而
是个邪见。

一般逻辑属于两值逻辑的论式范畴:一个命题不是真便
是假(true or false),一个推论不是妥当便是不妥当
(valid or invalid)。论证的目的在设法成立一个观点或主
张,假如否定了一个命题P,便肯定了或可引伸出非P命题的
真实性,反之亦然。逻辑的步骤上,否定是被用来驳斥〞反
〞的命题,以便建立起所谓〞正〞的命题,整个逻辑的用途
要使人判断决定到底是要接受P或非P。

依三论宗看来,早期佛教虽看出传统印度形上学之不可
取,却仍跟一般人及印度教走同一的逻辑路线与方法,犯了
同样的思惟毛病。小乘佛教误认佛陀的推理方式跟一般逻辑
相似,以为佛陀要吾人决定选择到底要接受P或非P。因此小
乘佛教以为既然佛陀开示〞我无〞,必然在教导它的反面,
〞法有〞,同时佛陀既然驳斥形上学,他必然倡导经验论。
一般逻辑中的否定是一种肯定,如果正面判断(thesis)是错
,它的反面(antithesis)必然是对,不然另一个超越的,更
高的或综合的判断(synthesis)必然要被肯定。西方黑格尔
的辩证法及印度教《奥义书》的〞非此非彼〞的论式便是属
于这类的逻辑判断。不少佛教人土,尤其是大乘信徒误认佛
陀的批判哲学也属于这一类,也用同样的逻辑步骤,因此都
以否定外道或邪见来建立一套新的宇宙观。

可是空之逻辑不同于一般逻辑,它并不预设或肯定观点
。它并无自身推论的原理,只是善巧方便运用对方的逻辑,
来显示对方的矛盾或不合逻辑。被驳者就在他们自己逻辑下
遭到驳斥。空

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之逻辑中之否定不同于一般的否定,因它不是为了肯定而否
定,仅为了摈斥荒谬。一个命题P错了,并不是因为非P是对
的,而是因为P本身在逻辑上不可取。如果非P被认定为是正
确的观点,那它也必须受到摈斥,因为它本身也是荒谬不可
取。一个正面理论的错不能肯定引导反面为对,也不能引申
出新的或超越的综合判断。因此三论宗的辩证法不等于《奥
义书》的或西方的辩证法(28)。若有人坚持佛法开示吾人去
建立一种超越的本体论或宇宙观,这样就〞如或有丈夫,妄
取化女身,而生于欲心,此义也如此〞(29)。

严格说来,三论宗的空之逻辑是一剂良药或一种消除独
断执著的工具,其实用性重于理论性及形式性。虽然三论著
作比其他宗教经典具有论证的性格(argumentative),这并
不是因为三论宗相信逻辑推理具有先验的妥当性或绝对的真
理有效性,而是因为他们看到一般逻辑或非逻辑的推理都是
荒谬不可取,他们要让众生看清其中的谬误而自虚妄偏执中
解脱出来。为了此一实际的目的,三论宗才不遗余力地参与
哲学论争及逻辑推理的工作,不然他们对逻辑应会三缄其口
,正如龙树说:〞一切法空故,世间常等见,何处于何时,
谁起是诸见〞(30):〞业烦恼非实,入空戏论灭〞(31)。

空之逻辑没有一定的逻辑形式,在论证的形式上比一般
逻辑灵活而更具弹性。三论虽用了四句(tetralemma)的方法
作为
────────────
28.当代著名的印度中观学者T.R.V. Murti就犯了此一谬误,
请看他的著作《The Central Philosophy of Buddhism》
(London: Allen and Unwin, 1955)。
29.《回诤论》,27。
30.《中论》,ⅩⅩⅤⅡ:30。
31.同书,ⅩⅤⅡ:56。

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排除众议的主要工具,他们却从不执著任何特定的论证形式
,因此三论宗的论证不是一种纯粹形式逻辑的推理。所谓四
句乃是对事物的四种可能的看法:肯定,否定,既肯定又否
定,既不肯定又不否定,如《中论》所言:〞一切实非实,
亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法〞(32)。许多当代学
者没了解空之逻辑,以为中观逻辑有一定的论证形式,是一
种纯粹的形式逻辑,因而不少学者应用亚利多德的四种判断
形式去确认及表达中观的四句。有人把四句简化而等同于A(
所有X都是A),E(没有X是A),I?O(有些X是A,而且有些X不
是A),及~I?~O(没有X是A,而且也没有X不是A)(33)。另
有些人把四句套进下列公式”a,~a, a(~a), ~a?~(~
a)”(34)。

其实,中观的四句用法极为灵活,富有弹性而不拘泥于
固定形式。四句并非特定的逻辑形式,每论句的意义及用法
,不能不看每次用法的情况而先验的赋予一种死板固定的逻
辑形式。从三论宗的经典看,每一论句有好几种可能的样式
,特别是第三及第四论句。例如第三句论句至少有三种不同
的论证方式:(P?~P),(PV~P)及(I?O)。当《中论》及
《十二门论》在批判因果关系时指出〞若谓因中先亦有果亦
无果而果生,是事亦不然,何以故?有无性相违故。性相违
者,云何一处?如明闇、苦
────────────
32.同书,ⅩⅤⅢ:8。
33.参看Richard Robinson,《Early `Madhyamika` in India
and China》(Madison: Uninessity of Wiswcosin
Press, 1967),页57,及《Some Logical Aspects of
`Nagarjuna's` System》,《Philosophy East and West
》, 6 (1957), 291-308。
34. Hajime Nakamura, 《Buddhist Logic Expounded by
Means of Symbolic Logic》,(Indogaku Bukkyogaku
Kenkyu (Jounal of Indian and Buddhist Studies), 7
(1958),384。

182页

乐、去住,缚解不得同处〞(35)。在此第三句论句是(P?~
P)。然而在谈论苦问题时,第三句论句却是选言命题(PV~
P),龙树认为〞(苦)自作他作亦不然,有二过故〞(36)。但
是有时三论宗的第三句论句却以(I?O)的方式出现:〞若半
天半人,则堕于二边,常及无常,是事则不然〞(37)。

三论宗的哲学方法相当著重语言概念的分析与了解。依
他们看来,许多哲学思想上的纷争与谬误常起自对语言概念
的误解。一般思想家大多认为概念在代表概念外的事物,而
人类的文字指向事物而其字义就是文字外的事物。知识论上
言,去了解一个命题常被认为是去正确找出及明白该命题所
指的东西或意见。所谓知识,在一般人的观念中,等于对语
言概念外之客观或主观事物的正确把握与认识。印度哲学,
小乘佛学及不少大乘佛学都有这种存有论式的知识观。他们
所不同的只在争论,到底语言概念外的事物是经验的或超经
验的,一元或多元,及内在的或外在的。从三论宗的角度看
来,这些哲学的纷争是没有意义,而源自不了解〞语名空〞
及〞般若无知〞的道理(38)。

简单地说,三论宗的〞语名空〞在指出语言概念的意义
不等于文字外的事物,而其〞般若无知〞乃教导知识不等于
寻找及认
────────────
35.《十二门论》,Ⅱ《中论》也说,〞有无相违故,一处无
二〞(ⅤⅢ: 7)。
36.《十二门论》,X。
37.《中论》,ⅩⅩⅤⅡ: 17。关于这些问题的详细讨论,
请看拙著,《三论宗中道思想的真理与逻辑观》,《哲学
与文化》,第十五卷第七期(1978),页32-45。
38.参看僧肇,《肇论》。在此文集中僧肇有极精彩的讨论语
名空与般若无知的道理。


183页

识东西,相反地要去了解所有东西都是〞空〞的。印度哲学
中的〞我〞及〞梵天〞,小乘佛学中的〞法〞及〞因缘〞,
与大乘佛学中的〞真如〞及〞心〞都不是宇宙的实在,而是
思想家创造出来的概念,这些概念的语意只在这些思想体系
的脉络中才呈现得出,并不代表或指向任何语言文字外的东
西。在他的名著《肇论》僧肇说:
〞夫以名求物,物无当名之实。以物求名,名无得物
之功。物无当名之实,非物也,名无得物之功,非名
也。是以名不当实,实不当名,名实无当,万物安生
?〞(39)

〞正〞、〞邪〞、〞实〞、〞非实〞、〞有〞、〞无〞
等字汇在三论逻辑的用语上本身没有确定的意义或意思。〞
正〞不是代表或判断某种主张或立场的确实无误的记号,而
是错误或邪见之消失与解除。如果没有对错的争执或没虚妄
的发生,连〞正〞字也用不著,所谓正见跟邪见都是空,正
见本身并非一个独特的见解,而仅是无有见解。所以当有人
〞问若内外并除大小俱斥,乃为断见,何名正宗〞吉藏说:
〞既内外并冥,则断常斯寂。二边施舍。宁非正宗耶
....本对有病,是故说无,有病若消,空药亦废则知
圣道未曾有无,何所滞耶〞(40)。

以现代的语言来说,三论宗所使用的字语诸如〞正〞、
〞邪〞、〞实〞、〞非实〞、〞有〞、〞无〞,不是
descriptive terms(描述或代表事物的名词)。其功能非在
描写宇宙,而是为除去众生执著虚妄所开出的药方
(prescription)。其价值在实用性而非绝对妥当性,更非形
式的确定性。举三论宗看来,佛陀不是
────────────
39.《肇论》,页152c。
40.《三论玄义》,页6c。

184页

形上学家亦非科学家,而是一位伟大善巧方便的医生。他的
教法是对症下药,消除人生的痛苦。佛法中的逻辑论证不在
推论真理,而是个医病治疗的过程,等到所有情感及知性的
执著消失了,也无所谓真伪对错。《三论玄义》说道:
〞为息于邪,强名正。在邪既息则正亦不留。故心无
所著....如来于无名相中强名相说,故有大小教门,
却令众生因此名相悟无名相,而封教之徒闻说大小更
生染著,是故造论破斯执情。还令了悟本来寂灭〞
(41)。

一般的知识论预设知识必须有认知的对象。所谓哲学方
法是乃用最佳方法去找此对象。但三论宗强调一般知识活动
用的所知及所见都是空,它们实际上是人们概念活动中所幻
想创造出来,僧肇说:
〞真般若者,清净如虚空,无知无见,无作无缘,斯
则知自无知矣。岂待返照,然后无知哉〞(42)。
〞夫智以知所知,取相故名知。真谛自无相,真智何
由知,所以然者,夫所知非所知,所知生于知,所知
既生知,知亦生所知。所知既相生,相生即缘生。缘
法故非真,非真,故非真谛也〞(43)。

三论宗不只宣称语名空及般若空,并且强调一切皆空,
因此中观又称空宗。但〞空〞字在三论宗中并非描述的字词
(descriptive terms),并不代表或指向某种东西:相反地
,是用来摈斥一切描述宇宙的概念与范畴。人在思惟上、情
感上及作为上常执著于某种东西,往往预设或设想存在事物
及变化事件有某种性、
────────────
41.同书,页7a-b。
42.《肇论》,页153。
43.同书,页154。

185页

相或用。〞空〞是用来除去此一预设及执著:〞诸法皆空〞
意味诸法无一定的性、相或用。三论宗的〞空〞是种药方,
如果把它所涉到的逻辑论证当描述或指向某种事物或见解,
就无药可救。《三论玄义》说道:
〞大圣说空法为离诸见故。若复见有空,诸佛所不化
。如水能灭火,今水还出火,当用何灭。断常为火,
空能灭之。若复著空,即无药可灭也〞(44)。

哲学常被称为学问中的学问或科学中的科学,因为不像
其他的学科它并不预定任何见解。连最确定的数学原理与命
题,哲学家们也会提出疑问,考察批判其成立的基本根基。
从此一角度说来,三论宗的哲学可谓佛学中的佛学,因为与
其他大小乘佛教宗派不同,它并不预设任何东西及见解。

哲学的批判精神看来具有相当的破坏性,但也由于有此
破邪的精神,人才不致为独断的信念所奴隶,人类的文明才
得以开创进步。心理学、物理学、理则学、社会学等学科的
产生都与哲学活动有关,三论宗的哲学方法似乎只有破坏性
,其实它的批判精神有积极的功能。除了解脱的功效外,它
之所以为三论宗所采用贵在其启发性及创造性。悟道的生活
不在墨守成规,应不为宇宙现象所束缚,而能往前看过著自
由的新生活。

在佛教的历史发展上,龙树的哲学也的确达到启发及创
生的功能,〞开创〞 了许多新的佛教宗派。龙树本人虽非
净土宗,净土宗却尊他为净土宗的宗师。此乃因龙树的批判
哲学似乎在告
────────────
44.《三论玄义》,页7a。

186页

诉人们理性与经验不能证明什么东西,解脱之道无法靠人为
之修证,诸法无自性,自力求道徒劳无功,难行而无用。依
中国净土宗大师昙鸾(476-524),龙树批判哲学乃在开示〞
易行道〞(45)。日本净土真宗的开山大师亲鸾(1173-1262)
尊龙树为阿弥陀佛纯粹救恩的首位传承者(46)。

中国天台宗的创始者慧文(550-577)也把他的悟道归因
于龙树,他念《中论》得到灵感发现天台宗的三谛观,龙树
的〞众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义〞
(47)批判已往的知识论与形上学,似乎在提示早先佛陀的因
缘说是在教导〞假〞、〞空〞及〞中〞圆融无碍,诸法皆因
缘合和而生没有绝对的自性是空,但空不等于无,而是既非
绝对有也非绝对无的中道〞假有〞或假名。依天台宗看来,
破除一元的超越形上学及多元的经验实在论乃在显出〞一即
是多,多即是一〞的哲学:〞一空一切空,一假一切假,一
中一切中〞(48)。经验与超经验是分不开,诸法实相乃〞一
色一香,无非中道〞(49)。

华严宗的创导者法藏(643-712)喜好《十二门论》著有
《十二门论致意记》,深受中观思想的影响而驳斥经验与超
经验截然分开的一元绝对论及多元实在论,一切皆空的道理
也提示他及他的门徒们发扬〞一即多,多即一〞的哲学。龙
树的批判哲学使华
────────────
45.参看Ryukyo Fujimoto,《An Outline of the Triple
Sutra of Shin Buddhism》(Kyoto Hongwanji Press,
1955), I,页34。
46.同书页28,34及41。又参看Alfred Bloom,《Shinran's
Gospel of Pure Grace》(Tucson, Arizona:
University of Arizona Press, 1968),页7-8,47及64

47.《中论》,ⅩⅩⅣ:18。
48.参看Junjiro Takakusu, 《The Essentials of Buddhist
Philosophy》(Westport, Connecticut: Greenwood
Press, 1976),页136。
49.同书,页140。

187页

严宗放弃已往大小乘的形上学而倡导理(超现象)事(现象)无
碍与事事无碍圆融的新宇宙观。三论宗的空观思想也引发禅
宗大师惠能(638-713)道出:〞菩提本无树,明镜亦非台:
本来无一物,何处惹尘埃?〞(50)。禅,尤其是南宗禅,
在许多方面是三论哲学或空之逻辑的实践(51)。因而龙树在
中国、韩国及日本也成为华严,禅及其他新宗派的宗师(52)

中观的破邪显正,并非如天台宗及华严宗所言提出一个
正见或新的形上体系,但它的确给已往传统印度及佛教思想
严厉的批判,使人们不再盲目地继承接受传统教法,相反地
,提出种种判教,发展合乎新时代的佛法,在佛教史上,开
出灿烂的花朵。隋唐时各种中国佛学的出现,可谓佛教哲学
的百家齐放之辉煌成就,这似乎在成全龙树所说:
〞以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不
成〞(53)

但是任何概念化的思想在三论宗看来都是俗谛
(samvrtisatya),有实用价值而无绝对的真理性。在某种文
化社会情况下,它有它特殊的用途,帮助有情众生分享佛陀
的灵果。但人们却不可执著于任何概念化的佛法,把它绝对
化与永恒化,不然非但不能利人也不能利己,大家都会为传
统思想及人为概念所束缚成其奴隶。真谛或第一义谛
(Paramartha-satya)乃泯灭概念化的思惟方式及语言陈说,
不为任何思想体系所限制,三论大师吉藏说:〞知第一义是
自利。知世谛故利他,具知二谛,即得共
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50.《六祖坛经》,1。
51.参看拙作《肯定、否定与禅的逻辑》,《哲学与文化》,
第15卷第6期(1988),页43-52。
52.参看拙作《`Nagarjuna's Twelve Gate Treatise`》
(Boston: D. Reidel Publishing Company, 1982),页
8-12。
53.《中论》,ⅩⅩⅣ:14。

188页

利〞(54)。

根据三论宗,佛效哲学必须依二谛的方法去欣赏理解,
因为,〞诸佛依二谛,为众生说法。一以世俗谛,二第一义
谛〞(55)。已往佛教之百家齐放所产生的诸种哲学有其时
代性,现代人不应只停留在向往当时的伟大成就,而必须〞
空去〞对早期佛学,部派佛学,天台哲学,华严哲学及已往
其他教法的执著。严格说来,它们都是于各时代的有情众生
所生的方便俗谛,不应被他们所绊住。解脱之道在勇往前进
,开创新的哲学,迎合新的时代。三论宗之破邪显正的哲学
方法如善加使用,也许能再度在中国文化史上开创新的局面

────────────
54.《三论玄论》,页11c。参照《二谛义》,页81、82、85
及86。
55.《中论》ⅩⅩⅣ:8;《十二门论》,ⅤⅢ。关于三论宗
二谛方法,请参阅拙著《三论宗中道思想的真理与逻辑观
》,《哲学与文化》,第十五卷第七期,1988年7月,页
32~45。

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