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李卓吾的生平与佛教思想(1)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:江灿腾
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江灿腾
  中华佛学学报第二期(1988.10出版)
  页267~323
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  提要
  李卓吾的一生,和佛教的关系,非常密切,可以说,最切近他的生活经验,反映了他的心理变化和思想发展的过程。过去,学者对李卓吾的评价,好坏往往趋于两个极端,却未能就其生平和佛教思想的互动关系,作系统的精密分析,以求得其内在的真相。因此,不论是批评者,或赞美者,都仅是捕捉了李卓吾的生平和思想复杂关系的一面而已。在本研究里,则扣紧李卓吾的求道生涯,以接触佛教为线索,而展开其个人思想发展历程。换句话说,佛教思想被视为李卓吾整个生活和思想的核心部份,然后再涉及其个人的性情、家庭的背景、交往的师友和社会环境的背景等,使其彼此有密切关联的统一性,而呈现完整的李氏思想风貌。在论文的结构上,除前言和结论外,计分七个部份:一、讨论李氏早年生活与佛教的关系;二、为分析其泰州渊源和佛教互相融通的情形;三、是介绍其佛学著作的种类;四、探明李氏的禅学思想为如来藏系;五、确定李氏的净土思想,是禅宗立场的自力解脱净土;六、为有系统的全面分析李氏的“狂禅”问题,以及其所以招致批评的各项可能原因;七、则从当时佛教高僧对李氏的批评,看其与纯正佛教徒异同之处。研究结果发现:李氏早年的亲人连续死亡,和外在环境的艰困遭遇, 使其萌生退隐和求道的心理。因接触佛教的《金刚经》, 而使他的思想有了突破性的启发; 再由禅思进路而会通了泰州王学; 同时, 净土思想, 也在其生涯中占一席之地。但, 禅一直是其思想重心, 却因僧行不谨; 终于导致他的牢灾和死亡!
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  前言
  去年(民国七十六年)十二月六日,我曾应淡江大学中文系之邀,于“中国社会与学术文化研讨会”的大会上宣读论文。因会议的主题是“晚明思潮与社会变动”,故我撰写《李卓吾的生平与佛教思想》一文,参与发表和讨论。虽然淡江大学主办会议的经验非常丰富,各种接待无微不至;但在大会前即将未发表和未经讨论的论文汇编成书,由弘化文化事业股份有限公司出版,列为[ 弘化丛刊第一种](书名也叫《晚明思潮与社会变动》,全书十六篇论文,厚达五百九十几页,耗费的金钱和人力皆极可观),遂使每一论文发表者,毫无选择余地,便将自己甚多缺陷待修改的论文,事先即公之于社会大众前。这一点可能是美中不足的地方。我的论文,是唯一讨论李卓吾与佛教思想的。我原期待在这种大型研讨会上,能向国内各大学、专科来的前辈和同道们请教。结果因大家甚少触及这一主题,本文并未受到太多的质疑,就轻松过关了。唯一能提些中肯意见的,是评论人刘季伦先生,他是我在台大历史研究所的学长,专攻李卓吾的思想,他指出我在史料引用上的一些问题,使我获益不少。但他接触佛学不多。故我决心再重写过。李卓吾(1527~1602)是晚明“左派王学”(注1)中最富争议性的人物,关于他的思想和行为,在晚明即出现截然相异的评价,一方面他的著作受到社会大众的普遍欢迎(注2),另一方面则在知识份子,特别是东林党的领袖份子激起强烈的批判(注3)。明清鼎革之后,清初几个晚明遗老的大学问家、大思想家如顾炎武(1613~1682)、王夫之(1619~1692)对李卓吾的批评,尤其苛刻(注4)。但是这些批评,并不能遏阻住李氏著作在社会上的暗中流传 (注5),有清一代,官方的禁止阅读,只是具文罢了。民国以后,国内外都有人广泛地研究李氏的著作(注6)。他被视为反传统、反儒家的“进步思想家”(注7)。不过,李卓吾的思想,尽管有诸多学术著作的探讨,评价也相当高,但是,对李卓吾的佛教思想,则缺乏有系统的讨论。国内学者中王煜在《明清思想家论集》中,撰有一篇“李卓吾杂揉儒道法四家思想”(注8),
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  曾讨论了一部份李氏的“佛家思想”(原著页四九~六○);但过于忽略晚明的儒佛关系,也不了解李氏接近佛教思想的心理动机,以及如何反映了其外在的生活经验,故缺乏系统性的深刻理解。圣严法师在《明末佛教研究》第二章和第四章里,有数处提及李卓吾的“净土思想”(注9)。日本学者荒木见悟在《阳明学?佛教》一书,有一章讨论“异端????─李卓吾?????”(注10) ;另外,在《阳明学?开展?佛教》一书中,也有专章“禅僧无念深?李卓吾”(注11),讨论两人在芝佛院共住时期的交往情形。大陆学者侯外庐在《中国思想通史》第四册下,对李卓吾的佛教思想,也未深入分析。他认为李卓吾的思想,“虽然未受释、老的束缚,但也受了释、老的一些影响”(注12),并把这个部份思想,称之为“唯心主义的‘彼岸’”,而加以嘲笑(注13)。嵇文甫在《晚明思想史论》的第三章“所谓的狂禅派”,讨论的中心人物就是李卓吾(注14)。“狂禅派”的提出,嵇氏是创始者。他对李卓吾的这种思想,相当激赏。但嵇氏对“狂禅派”的定义和归类,恐怕值得商榷。他虽引用黄宗羲(1610~1695)在《明儒学案》对“如来禅”和“祖师禅”的批评(注15),但嵇氏对“祖师禅”和“狂禅”间的差异,未充分注意,沿袭了黄宗羲的一时偏见(注16),使两者混为一谈。故其“狂禅派”的“派”字,即不易有坚强建立的论据。到底“狂禅派”的用法是否恰当?或“狂禅”的实际思想内涵为何?与晚明佛教界的禅法是否同质等等,都可再加厘清。李卓吾的佛教思想,其实并非纯佛学的问题,而是涉及到李氏个人的性情、生平的交往、社会环境的变迁、儒佛融合思想的盛行等。如将佛教思想孤立看待,其意义不大;反之,如抽离佛教思想,则李氏思想又缺乏统一性和完整性,因而要结合来看才行。此外,晚明及清初诸儒学大师,对李卓吾的“异端”、“左道”的强烈批评,虽已在民国后获得相当平反;但是,其牵涉到的心态,以及对李卓吾展开激烈批评的实际状况为何,仍有必要再做一系统性的分析,方可看出两者的冲突过程,隐含著多少认知的差异。李卓吾为何涵摄佛教理论于自己的生活?他经历了怎样的心理危机和思想的变迁?他所理解的佛教理论是源自何处?与晚明的融合思想有何差异?这些问题,唯有就其生平的求道生涯求其解。
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  因此,本文尝试以李卓吾的求道生涯为线索,以佛教思想为核心,就其周边涉及的人物、学统、思想和宗教等问题,加以综合性的讨论。
  一、李卓吾早年生活与佛教的关系──四十岁前思想转向的探索──
  有关李卓吾的生平传记,已有诸多学者的研究,如容肇祖撰有《李卓吾评传》(民国二十六年,商务印书馆国学小丛书)、吴虞撰“李卓吾别传”(载《进步杂志》,民国五年,九卷三期),叶国庆撰 “李贽先世考》”(载《历史研究》,民国四十七年 ,二期),日人铃木虎雄撰《李卓吾年谱》上下(载《支那学》,第七卷二号、三号,昭和九年;后由朱谦之译成中文,载《福建文化》,民国二十四年四月,三卷十八期),以及沟口雄三新撰《李卓吾》(东京:集英社,一九八五年)等,都是值得参考。但是,要了解李卓吾与佛教的关系,在研究上必须另行处理。本文将紧扣李卓吾的生活经验所反映出来的思想内涵,分析其心理感受和思想的变化,而后理出一条清楚的发展线索。卓吾原名贽,明世宗嘉靖七年(1527),生于福建泉州府晋江县。泉州是中国东南沿海港口之一,唐代已与海外诸国交通;宋元祐二年(1087)曾设市舶司;明永乐三年(1405)重设市舶司,为番使出入之处。这样一个国际性的港口,到底与他的一生际遇有无重大关连?是否与佛教有关?虽然福建自宋以来,是佛寺极其发达、寺产富有的地方(注17);尽管到明嘉靖年间,发生倭乱后,由于军队征粮的关系,使寺院经济受到极大的剥削,以致寺僧纷纷逃亡、寺院开始没落(注18),但福建地区始终是中国近世佛教的重要传播地区,曹洞宗的晚明复兴,即以鼓山涌泉寺的道场为中心(注19);然而,以李卓吾幼年在泉州的生活经验来看,对佛教并无好感(详后)。他何时开始亲近佛教呢?或因何而起呢?在探索李卓吾的佛教思想,这是个关键性的问题。不了解这一点,一切讨论都将失据。实际上,以李卓吾这样思想奔放的人,生平不断发表自己的著作,拥有大批读者和一些强烈批评他的论敌,为求自辩,他不可能不会坦白
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  告诉读者,以求自圆其说。有一条相当重要的史料,可以证明这一点,那就是他晚年写下的回忆──
  余自幼倔强难化,不信学,不信道,不信仙释。故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶。惟不得不假升斗之禄以为养,不容不与世俗相接而已。然拜揖公堂之外,固闭户自若也。不幸年甫四十(案卓吾四十岁时,即嘉靖四十五年,西历1566),为友人李逢阳,徐用检所诱,告我龙溪先生(畿)语,示我阳明先生书,乃知得道真人不死,实与真佛真仙同,虽倔强,不得不信之矣。……余今果能次先生之谱,皆徐、李二先生力也。若知阳明先生不死,则龙溪先生不死。(注20)
  有关这一叙述,从表面上看,是谈他四十岁那年的一次思想大转变:因李、徐二人之介绍,而开始认识王阳明、王龙溪的道学,认为与真仙真佛同样“真人不死”。容肇祖在《明代思想史》引述这段话,但仅轻描淡写的说:
  他(李卓吾)以为王守仁是“得道真人不死,” 又以为王畿亦不死。可知他是很佩服他们二人的(注21)。
  李卓吾一生尊崇二王是毫无疑问的。问题是:这一段话的复杂性远非“佩服”二字可以概括。这一段话,其实是李卓吾一生生活和思想的总结,应详尽分疏,才可了解其内潜外灿的确切意义。因当中有儒、释、道三教类同的说法,是李卓吾四十岁以后所服膺;四十岁以前则未信的宗教思想。然而,李卓吾的倔强竟是如此缺乏自信力吗?如果没有长期酝酿的心理倾向,有可能一闻李、徐之言便倾心吗?四十岁的李卓吾是盲目的顺从?或仅是外在的假相?事实不然。他本人既坦白告诉读者,他在四十岁经过了一次思想的大转变,那么其中的内情,即非单纯事件。这当中应潜在著相当复杂的心理状况,也必然经过一番挣扎的历程,然后这种思想上的变化才可能出现。但是,在过去,关于李卓吾的研究,一直未对此深入分析,所以本文试图加以解决。《明儒学案》卷十四,曾提到他和徐用检交往的经过,但更具体、更传神----
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  (徐鲁源)在都门(按指北京)从赵大洲讲学,礼部司务李贽不肯赴会,先生(徐鲁源)以手书《金刚经》示之曰:“此不死学问也,若亦不讲乎?”贽始折节向学。当晨起候门口,先生出辄摄衣上马去,不接一语。贽信向益坚,语人曰:“徐公钳锤如是。”(注22)
  这里提供了一个证据,因为其中提到了徐鲁源以《金刚经》诱劝李卓吾去听讲“不死”的“学问”。而奇怪的是:李卓吾不但立刻改变不肯赴会的倔强态度,前往听讲,而且开始必恭必敬的从徐鲁源问学。可见其中的确含有几个疑点:李卓吾何以被生死之学所动心?以及如何靠此机缘而接触佛教经典,乃至改变了先前排斥佛教和僧侣的态度?要解答这些疑点,并不容易。但李卓吾在思想的变迁,却不乏当时的记载,包括他本人的回忆和旁人的叙述。除前引《明儒学案》之外,袁中道在“李温陵传”说:
  公(李卓吾)为人中燠外冷,丰骨棱棱。性甚卞急,好面折人过,士非参其神契者不与言。强力任性,不强其意之所不欲。初未知学,有道学先生语之曰:“公怖死否?”公曰:“死矣,安得不怖。”曰:“公既怖死,何不学道?学道所以免生死也。”公曰:“有是哉!”遂潜心道妙。久之自有所契,超于文学之表,诸执筌蹄者不能及。为守(太守),……每至伽蓝,判了公事,坐堂皇上,或置名僧其间,薄书有隙,即与参论虚玄。人皆怪之,公亦不顾。(注23)
  袁中道是李卓吾的及门弟子之一,由其记述李氏生平与思想,可靠性应高。将前面李卓吾本人的晚年回忆与黄宗羲、袁中道二人所提及的资料合起来,即可组成一条发展的线索:即(一)由于生死问题,李卓吾开始求道,(二)因求道而走入寺院和名僧谈论虚玄(佛法),(三)也因求道而尊信王阳明和王龙溪。这是依据文献资料,由事后回溯,首先可以发现的相关性。然而,这种描述只建立起李卓吾在四十岁时,因怕死而接触佛教的相关性,仍不足以明了李卓吾何以在四十岁时,才发生如此重大的变化?如果单纯的追问一个人何以“怕死”?并无太大的意义。凡人皆恐
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  惧死,虽有程度差别,要不外为人类求生的一种本能反应。可是李卓吾在倔强了四十年之后,突然因此事而发生思想和行为的重大变化,则应有特别原因。否则他不会隔了三四十年之后,还特别提起此事。李卓吾在“圣教小引”一文,所提到,是更具体的思想发展说明:
  余自幼读圣教不知圣教,尊孔不知孔夫子何自可尊,所谓矮子观场,随人说研,和声而已。……五十以后,大衰欲死,因得朋友劝诲,翻阅贝经,幸于生死之原窥见斑点,乃复研穷《学(大学)》、《庸(中庸)》要旨,知其宗贯,……于是遂从治《易》者读《易》三年。(注24)
  这里面的“五十”应为“四十”之误,否则即和生平事实相出入。因他和徐鲁源、李逢阳谈生死和佛经那一次,是在北京;五十岁以后,已是在南京任刑部员外郎的第四年,隔年并将出任云南的姚安太守,可见年代不符。据以上他自供“大衰欲死”并且“因得朋友劝诲,翻阅贝经,幸于生死之原窥见斑点”,构成了此后思想的基础,可见其关键性。问题是所谓“大衰欲死”又是甚么事呢?李卓吾在此期间,无染重病的记载,却称“大衰欲死”,那么只有在亲人骨肉间的不幸,才会如此重创了他的心理平衡。有关这一点,唯有再探索其家庭状况,才能明白是否有此令他惊骸的死亡恐怖?
  思想史的研究,在此面临一个难题。因为在诠释上吾人须先问:这样的因果关系可否成立?亦即李卓吾是否真由于家人的死亡而影响到他的心理状况,于是造成他的日后思想的转变?如果答案是肯定的,那么证据何在呢?要回答这样一个关键性的质疑,吾人曾再三的阅读李卓吾著作中提及死亡的部份,这类文章频频出现在《焚书》和《续焚书》里(注25)。但如果追溯最先死亡对他的冲击,除了从他的家庭亲人间死亡来著手外,似乎别无线索。因而在研究上吾人先预设:一个人的所思所为,和他所处的时代息息相连,而和他本人的生活经验,或家庭环境,尤其关系重大。李卓吾的生平,虽然相当复杂,但在复杂中仍有一核心部份,即死亡和佛教的问题,此一部份始终盘绕在他的脑海中,他的一生思想和作为,虽具有
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  一些戏剧性转变和不可解的矛盾表象,其实是反映了寻求解脱死亡恐怖的挣扎过程。而这一过程,在整理四十岁前的李卓吾生活背景时,自然而然的会发觉:李卓吾实际上承受了家族亲人死亡和生活艰困的强大压力,因而才发生转变。涉及李卓吾的四十岁前生活的资料,都是出现在四十岁以后的回忆。最早的一篇是《卓吾论略》。这是他在云南任姚安知府时(1577~1580),以“孔若谷”的名义写的,载《焚书》卷三,杂述篇,文章名称下标明“滇中作”。《焚书》在万历十八年(1590)于麻城刻成、出版。这年李卓吾才六十四岁;而他是七十六岁死于北京的牢狱中。故这篇文章如非出自他本人,不可能在生前编辑时即视同本人作品。又,检阅《焚书》中,凡是非李卓吾本人作品者,皆另行编排,以示区别;况且以不同名义撰文,乃李卓吾生平用至泛滥的惯技,故可视为李氏亲撰。“卓吾论略”所以特别重要,是它详尽地记载了李卓吾四十岁前的生活状况,包括对儒、释、道的态度,对家庭、官场和环境的种种印象和感受等。今以此文作为基础,配合其它资料,重行整理如后,以窥探其心理转变的线索:甲、李卓吾刚出生不久,母亲就过世,但七岁便能自立,随父母李白斋在家读书、歌诗、习礼文。他的父亲是身材高大、有严格教养的人,虽家道中落(注26),仍能急朋友之难。日后他对父亲充满了敬意和怀念之情。在青少年时代,读朱子的著作,无法起共鸣。内心迷惘之余,竟联想考官也非皆通孔圣精蕴,就背了几百篇“尖新可爱玩”的“时文”凑合应考,居然考取举人。由于家境清寒,他未考进士,而到河南共城(辉县)任教谕,以奉养家乡老父和安排弟妹婚嫁。他原想在江南作官,结果却到河南,距泉州万里之遥,对他们父子来说,虽很不习惯,可是就家庭责任而言,也无法避免。这一离乡,其实也是李卓吾生活了二十九年的家乡长期疏远的开始。他日后对共城时期(1556~1560)的追忆,曾提及两件值得注意的事: (一)他二十九岁丧长子,令他悲伤甚久。《焚书》卷六,有《哭贵儿》的三首诗:
  其一
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  水深能杀人,胡为浴于此?欲眠眠不得,念子于兹死!
  其二
  不饮又不醉,子今何有罪?疾呼遂不应,痕恨此潭水!
  其三
  骨肉归故里,童仆皆我弃。汝我如形影,今朝唯我矣!
  明显流露出他对长子的深情和怀念。但是这种悼念,最初并无宗教意味,他自己也说此时是“惟情是念”(注27)。如果对照他在《续焚书》卷五,那二首《哭贵儿》:
  其一、
  汝妇当更嫁,汝子是吾孙。汝魂定何往?皈依佛世尊。
  其二、
  汝但长随我,我今招汝魂。存亡心不异,拔汝出沉昏。
  可以看出,李卓吾对长子的怀念,终身不忘,且以佛教信仰作为超渡爱儿亡魂的手段。这当中的关联性虽是日后的发展所形成,但也能发现亲情与生死,是日后接触佛教的机缘之一。(二)关于宋代邵雍(1011~1077)自洛阳不远千里来共城问道李之才的故事。李之才当时为共城县令;而邵雍筑庐读书于共城苏门山百泉上,耕稼自给,称其居为安乐窝。邵雍在共城苦志参学,四十岁时,学问有成,才回洛阳婚娶。李卓吾欣慕邵雍学道之事,曾亲访其地。他虽表示“吾父子傥亦闻道于此,虽(离泉州)万里可也”;事实却是“在百泉五载,落落竟不闻道”。并且他是在“滇中”回忆此事,当时心境已变,故邵雍四十岁学道有成,以及安乐窝由于邵雍居住而成名迹之事,皆有了象征性的意义,但这些象征意义,在他未“闻道”之前并不凸显。当时他正为丧长子而悲伤,只是联想到和“泉”有缘:泉州是温陵禅师福地,他是温陵人,当号温陵居士;官于百泉,又号百泉居士。
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  虽有佛教的意味,但只能视为一时的兴趣,绝非真的倾向佛教了。乙、李卓吾的任官经历并不顺遂,因此不但生活压力沈重,并且亲人死亡的事件频频降临,使他在共城的那段优游的生活,宛如奢想--(一)嘉靖三十九年(1560),他三十四岁,转任南京国子监博士。但他才到官数月,家乡的父亲就过世了。按照儒家传统的国家法律,他要回乡守孝三年(注28)。千里归来,却碰上沿海倭乱,到处兵燹,昼伏夜行,历尽艰苦,才回到家。但正陷于烽火漫天遍地的泉州,使他无暇料理丧事,随即带孝“率其弟若侄,昼夜登陴击柝 ,为城守备。”战乱延续二年多,米价暴腾,仍难以购得,家中大小三十口“几无以自活”。他可以说,是这次倭乱的受害者,使他对泉州的安全失去信心。虽有嘉靖四十一年(1561)名将戚继光大败倭寇,泉州指挥欧阳深解除威胁(注29),他决定守孝期满后,率家人离去“盖庶欲以免难”。(二)嘉靖四十二年(1563),三十七岁,他携家带眷“尽室入京”。等了一年多,方补上缺。中途若非开馆授徒做塾师,收学费度日,实撑不下去。然而,嘉靖四十三年(1564),他才复任北京国子监博士数月,家乡就传来祖父的死讯;当他接获讣闻那天,他的次男也不幸病逝北京!这真是祸不单行。按照国家规定,祖父过世,也要守孝三年 (注30) 。这是比悲痛还严重的现实问题。黄仁宇先生把李卓吾当时的处境,做了生动的描述--
  他的祖父去世。上司和朋友根据当时的习惯,送给了他相当丰富的赙礼。至此,他下了一个重要的决心,他把全部款项的一半在他做过教官的河南购置地产一处,以为妻女衣食之资,让他们留在河南,余下的一半则由他自己携回福建。他所需要安葬的不仅是新去世的祖父,而且还有祖先三代的灵柩五口。按照一般的风俗,安葬死人,必须讲求风水,选择吉地,以期后人的飞黄腾达,否则宁可把灵柩长期停放。当时……虽然祖父刚刚去世,但是曾祖父的灵柩已经停放了五十年,环境迫他迁就现实,在可能的条件上一起埋葬,但求入土为安而不敢再作过高的奢望,这一问题的解决,多年之后还使李贽感到已经恪尽了自己的职责。(注31)
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  问题在于他的妻子反对。他“反覆与语”,黄宜人(卓吾妻)曰:
  此非不是,但吾母老,孀居守我,我今幸在此,犹朝夕泣忆我,双眼盲矣。若见我不归,必死。语未终,泪下如雨。(注32)
  但李卓吾因手头经费有限,不可能再携眷回乡守丧三年,坚持要妻女到河南共城,妻子无奈,只好答应。可是购田种作,却碰到有权势的贪官因吓富人财未遂,假借漕运的需要,将一切泉源尽排入漕河中。李卓吾出面竭力请求无效,也许他只请求自己数亩田的灌溉需要没问题,但他决定与同邑的数万顷田共进退。李卓吾就此回泉州。他的田“仅收数斛稗”,长女因苦惯了,还可吃“稗”如“粟”;二女三女无法下咽,相继病死。李卓吾生有四个儿子三个女儿,至此剩长女外,其他都不幸夭殇(注33)。他的妻女三年的生活,其实是靠前来赈灾的旧识,拿自己的薪俸救助二次,才能渡过。而李卓吾也“时过家毕葬,幸了三世业缘,无宦意”。夫妻久别重逢,问起各人的遭遇。他得知两女夭折,心中悲痛,是夕与妻子“秉烛相对,真如梦寐”。……(三)嘉靖四十四年(1566),四十岁,是他思想发生变化的一年。他从河南携家带眷回北京复官,但是他在礼部任职并不愉快,跟长官、僚友都合不来。在他眼里,这些人各有缺点:有的是急功名而清白未能过人;有的是人品下流;有的是过于刻厉,知有已不知有人(注34)。从这些理由看来,并无多大的权力与利益的冲突,纯然是看不惯别人的作风。正因为这些官场的习惯和他的个性不合,他又不愿意迁就,所以在仕途上他并无太大的希望。在家庭方面,亲生骨肉仅余一女,香火几断。父、祖又皆已过世。事实上已逼得他后退无路了。在此,吾人可以推断:他对死亡的深感是与上述经验有密切关联,且形之外表,否则徐鲁源、李逢阳不会知其心事。此看他从国子博士转任礼部司务时,由于薪俸更少,遭同僚嘲笑:“司务之穷,穷于国子,虽子能忍,独不闻焉往而不得贫贱语乎?”他的回答是:“吾所谓穷,非世穷也。穷莫穷于不闻道,乐莫乐于安汝止。吾十余年奔走南北,祗为家事,全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都,盖将访而学焉”(注35)。可以证明:此次重返北京,心境已大为转变了。如果没有这些心理倾向存在,他便不能为徐鲁源的那几句动心。
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  这件事在他的人生中,是重大的里程碑,他的思想进路,从此走上另一阶段。
  二、李卓吾的泰州渊源与佛教的关系----四十岁以后的师友交游和晚年的出家、死亡----
  以思想发展而言,李氏四十岁以后的变迁,可谓波涛壮阔。他生活最大的变化是:求道的热忱,压倒一切!这在四十岁前,是不可想像的事。但李卓吾的求道对象,极其复杂,涵括三教人物,皆在访谈之列。他曾说:
  某生于闽,长于海,丐食于街,就学于燕,访友于白下(南京),质正于四方。自是两都人物之渊,东南才富之产,阳明先生之徒若孙及临济的派、丹阳正脉,但有一言之几乎道者,皆某所礼参也,不扣尽底蕴固不止矣。(注36)
  可是,实际上,他始终有自己的关怀点。在交游的师友圈中,主要是以当时学术界活跃的泰州学派为对象;然后,从佛学逐渐会通到儒学方面来。在北京“五载春宫,潜心道妙”(注37),应是他认真思考时期。另外,他还曾提到幼年和父亲李白斋一起读书的往事(注38),他似乎想让死去的父亲,也分享他此刻的学道心得。但往事不可能再重现,他因而取了一个称号叫:“思斋居士”(注39),表明是思念父亲,同时也表明是佛教徒。如前章所述,李卓吾是因生死的恐惧,才接触佛教的《金刚经》;可是《金刚经》何以成为道学家的研读对象呢?《金刚经》是大乘空宗的重要经典,但自六祖惠能(638~713)听了《金刚经》而悟道后(注40),由于惠能影响了此后南禅的发展,而南禅在唐中叶后又逐渐成了中国佛教的主要宗派(注41),故《金刚经》和《六祖坛经》同样成为接触佛教必读的经典,包括在家居士、乃至非佛教徒都不例外。李卓吾的佛教思想,大体是依循禅宗的立场而发展的,他不但读佛经而已,在《明儒学案》卷十四所提到的徐鲁源,对李卓吾晨起候门,一再视若无睹,昂然自顾骑马而去,李卓吾反而信心更坚,对别人谈起“徐公钳锤如是”(注42)。所谓“钳锤”是禅门常用的术语,亦即锻炼禅徒的手段。因为禅的特色
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  主要是在实际修炼,较忽视研读佛经,称之为“教外别传,不立文字”(注 43),故棒喝皆成开示法语,有如砧上炼铁,故谓之“钳锤”,或谓之“机锋”。不论李卓吾当时是否真正了解其精蕴,但他的这一倾向是很明显的。故可视之为禅思进路(注44)!隆庆四年(1570),调任南京刑部员外郎,到万历五年(1575)共七年的时间。这期间,他又显示对追求净土的意向很强,罗近溪语录《盱坛直诠》中保留了一条相当珍贵的史料,说:
  一夕,卓吾公论西方净土甚详。师(罗近溪)笑曰:“南方、北方、东方独无净土耶?”卓吾默默,众亦默默,久之寂无哗者。师曰:“即此便是净土,诸君信得及否?”有倾,卓老徐曰:“不佞终常被剃。”(注45)
  罗近溪(1515~1588)的答覆,是禅宗传统对净土的看法,不足为奇。问题是:对李卓吾此时的心情来说,他毋宁倾向于西方弥陀净土,并当众誓言终当出家。可见从北京到南京,使他不但接触禅学,并且也精研净土,和晚明的佛教思潮相同。不过,在李卓吾的生活圈里,他最常接触到的人,大多是阳明学脉的泰州学派的健将,而在南京时的师友,不少是影响他终生的人。例如:王龙溪(1498~1583)和罗近溪是他的思想导师。他在“罗近溪先生告文”中提到禅僧无念深有(1544~1627)的话说:
  某(无念深有)从公(卓吾)游,于亦九年矣(案:指在芝佛院共住时),每一听公谈,谈必首及王(龙溪)先生也,以及(近溪)先生(注46)。
  实际上,他的一生中,只在南京见过王龙溪二次,罗近溪则在南京见一次,另一次是在云南鸡足山遇见的。但“自后无岁不读二先生之书,无口不谈二先生之腹”,他认为“世间讲学读书,明快透髓,自古至今,未有如龙溪先生者”(注47)。对《龙溪王先生集抄》一书说:“先生此书,前无往古,今无将来,后有学者,可以无复著书矣。”(注48)但是,他对罗近溪的推崇则在另一方面,说是:
  若夫大江之南,长河之北,招提梵刹,巨浸名区,携手同游,在在成聚。百粤、东瓯,罗施、鬼国,南越、闽越;滇越、腾
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  越,穷发鸟语,人迹罕至,而先生墨汁淋漓,周遍乡县矣。至若牧童樵竖,钓老渔翁,市井少年,公门将健,行商坐贾,织妇耕夫,窃屦名儒,衣冠大盗,此但心至则受,不问所由也。……是以革辙所至,奔走逢迎,先生抵掌其间,坐而谈笑,人望丰采,士乐简易,解带披巾,八风时至(注49)。
  像这样“七十余年间,东西南北无虚地,雪夜花朝无虚日,贤愚老幼富贵无虚人”的到处讲学,包容三教,无分地域、文化、人种、职业、贵贱的伟大教育精神,深深感动了李卓吾,令他至老犹向往不已。至于焦竑(1540~1620),则是他一生论学最投合的朋友,也是在南京认识的,自此“朝夕促膝,穷诣彼此实际”(注50)。可见他们一见如故。耿定向、耿定理兄弟,日后在李卓吾退隐时,将有大关系者,此时也在南京与他订交论学。另外,他在南京,也师事王襞(1511~1587)。王襞的父亲王艮(1483~1541)是泰州学派的开创者。因此李卓吾是泰州学派的二传弟子。在王阳明(1472~1529)的学派中,泰州学派是具有浓厚平民色彩的,李卓吾在思想上,是认同这一学派的。黄宗羲似有意在《明儒学案》中将李卓吾排除在“泰州学案”之外,故不另立李卓吾的学案。但嵇文甫在民国二十三年写《左派王学》一书时,曾说:
  他(李卓吾)虽然不能正式的列入王学左派,但和王学左派关系极为密切,其思想行动最能把左派王学的精神充分表现出来(注51)。
  可见李卓吾和泰州学派实际存在著思想的共鸣。然而,李卓吾的佛教思想,又如何过渡到“左派王学”的思想呢?是并存?或是会通?这是相当重要、但在辩证上为极曲折、细腻的问题。黄宗羲说:“阳明之学,有泰州、龙溪,而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其说,益启瞿昙之秘而归之师,盖跻阳明而为禅矣(注52)。”黄宗羲的这一论断,三百年来,几成铁案。今不论黄氏之言是否带有偏见,他提出的是一个“史实”的命题,即泰州、龙溪在思想较阳明更近于禅。其实,阳明的良知说,本身就是禅的产
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  物(注53)。到王龙溪的现成良知,更不讳言本身和禅的接近(注54)。禅并非佛教的专利品,它只是一种修炼心智的方法而已(注55)。透过这种修炼,一个人在内视瞑想中,可以窥到宇宙生命的大流,因而使自我和环境的对立意识消溶,呈现的是一种整体性的高超境界,从中可以感受无比的喜悦、无穷的活力、和生平未见的美丽,心灵宛如一个钜大光莹的圆镜,映现著森罗万象(注56)。在这种境界中,善与恶的对立问题变得没有意义,因为一旦涉及分析和争辩,这种完整、清晰的映象就破裂、模糊了。它可以说超越了分析的知识而后才能呈现的。但是,就佛教的动机而言,追求这样的内省经验,是为了免于死亡的恐怖,以及消除再经历人世生老病死的循环,故舍离和还灭是它最终要达到的目的。为了达到此一持久、稳定的明净境界,通常每个禅僧都必须经历一段艰苦的锻炼过程,然后由有经验的前辈加以审定成果,以免认错目标。由于人类族群的生活经验已持续无数漫长的岁月,并且死亡的恐怖经验深中人心,故和生死之念的搏斗是极其不易的,能够澈底的战胜的,即成大解脱者。所以,那些曾经经验过搏斗的胜利者,就把他们的经验说出来或记下来,以供后人参考。故禅宗的语录,实为有志求道者的龟鉴。王阳明的良知说,也是在千辛万苦中和死亡念头搏斗后,才提出的,故两者在方法上并无不同。但是,将这种经验当作社会伦理的教材,加以推广,则在应用的目标上和禅僧的方向即相异。所以,明末的儒、佛之异,其实是在适用对象上的差异,而非方法上的差异,也非境界上的差异。王龙溪坦言:“先师的良知之学,乃三教之灵枢。”(注57)其理论上的根据,即由此而来。王龙溪的“现成良知”也是透过禅的体验,然后提出。有关李卓吾思想中的儒学成份,此处暂不细论,可参考荒木见悟“明末????儒佛调和?性格”一文(注58),以下仍继续李卓吾的佛教活动和思想。以李卓吾的当时立场而言,他所处的生活圈,既然都是“左派王学”的健将,除非他不涉及圈内讨论,否则他即必须了解和使用对方热衷谈论的学术语言,而事实上他的师友中大都熟悉禅学与佛经,故在沟通上并无困难,问题只在态度上的差异罢了。正如前文讨论过的,李卓吾是由于历经生活的打击和死亡的惊悸,才开始接触佛教的,他的思想源头始终环绕著出脱生死的问题,此在《焚书》或《续焚书》 中到处出现
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  的此类自我表白,即显示此事是如何深刻地影响了他的心灵,所以纵使他接触阳明学,也非一种希圣的道德主义爱好者(注59),而是发觉到两者在思想的同质可以互摄,故他的心理倾向,一直是退隐和修道的;日后他也未如其他左派王学弟子积极深入社会讲学(注60),其种因在此。万历五年(1577),他出任云南姚安知府。这是他官运渐佳之兆。但他的退隐和修道的心理不变。赴任途中,访耿定理于湖北黄安,定理之兄定向亦在家。耿氏兄弟原是南京旧职,耿定理因曾有一问之缘令李卓吾怀念(注61),故见面后,便有“弃官留任之意”。定理看他经济情况“萧然”,劝他去云南就职。李卓吾女儿、女婿庄纯夫留在黄安,只带妻子到职。他又告诉定理:
  待吾三年满,收拾得四品禄俸,归来为居食计,即与先生同登斯岸矣。(注62)
  在姚安三年,用顺其自然的方法,对待边区复杂环境的住民和公务。并且开始接近佛教寺院和僧侣,“每到伽蓝,判了公事,坐堂皇上,或置名僧其间,簿书有隙,即与参论虚玄”(注63)他的做法获得当地民众的欢迎,而不见谅于长官(注64)。因此任满之后,虽有升迁机会,还是宁可放弃。卸任之后,留在滇西大理的鸡足山佛寺阅读藏经;但因妻子想念黄安的女儿,才前往相聚,寄居在耿氏兄弟家中(注65)。李卓吾是万历八年(1580)回黄安的,隔年焦竑来看他,还说他“归田仍作客,散步自安禅”,也提到他的“寂寞”(注66)。但万历十年(1582),已经“手不敢释卷,笔不敢停挥”(注67),开始勤于读书著述了。万历十一年(1582)夏天,王龙溪卒,他年底才闻讣,设奠祭他生平最推崇的思想导师(注68)。再隔一年,了解他的耿定理又死,他和耿定向的冲突终于明朗化(注69)。虽然文献上的资料,记载两人的争论,是对“人伦之至”的解说不同(注70),其实不无含有寄人蓠下未受重视,因屈辱、 尴尬而引起的摩擦(注71)。焦竑是耿定向的弟子,与李卓吾为至交,夹在师与友之间,进退维谷,并且也远在千里之外。照理,李卓吾可以离开黄安,到南京投靠焦竑,但当时焦竑还未中状元,读书忙碌,生活艰苦,岂有余力照顾他?寄寓他乡,又无论道知已可以过往,日子真是寂寞而难过(注72)!
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  李卓吾决定搬到附近麻城,一间私人的佛院去。他的妻子平生“必不轻履僧堂”(注73),被送回泉州老家。李卓吾把所有的剩余积蓄全部让妻子带走(注74)。夫妻一场,从此就永别了(注75)!搬入寺中有人照顾生活细节,也一样读书、写作(注76)。李卓吾在佛院中的长期生活,于焉展开。这是万历十三年(1585),他已经五十九岁了。万历十六年(1588 ),他剃发出家。黄仁宇先生说:“李贽是儒家信徒。1587年以前 ,他已经按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的一切义务。次年,他即剃发为僧,时年六十一岁。剃发的原因是他的环境已允许他抛却呆板、 拘束的生活,得以寻求个性的自由发展。这不同于一般意义的遁世,不论从理智看还是从社会关系看,他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。”(注77)此一论点大体是对的。但是李卓吾的出家是迥异于正统的方式,因而他是否“为僧”,却是值得怀疑的。首先,他是因为头发长蚤子痒而剃发(注78);其次他是避免家人再烦他,故意去发,以示不归泉州老家(注79);他不但本人明白在著作上说明出家非他本意(注80)。实际上他并未正式昄受具足戒(注81);他连沙弥戒也未曾受过(注82),却居住在佛寺中,以僧众的导师态度出现,教谕僧众佛法,或答外人问难。这也仅能在佛教戒律荡然无存、朝廷放松出家规定的时期(注83),才可能出现这种怪现象。由于李卓吾将个人对解脱生死的事,仅在义理上理解为已足(他不修禅、念佛),又始终未能忘情长期官僚生涯沾染上的习气,因此,他虽身处寺院偏僻地方,却透过大量的著作来和广大的社会互通讯息。这种行为上的矛盾现象,证明宗教未能带给他真正的心灵安宁,使他必须藉大量阅读和著述来排遣孤独的寺中岁月(注84)。他因思想上的敏锐透视,轻易看穿传统各教的虚浮和偏狭。于是援引古人事迹上下其议论(注85),主张三教融合和关怀社会大众(注86)。讽刺的是:智力的优越,却使他时有知音难寻之苦。原应平静的佛寺生活,不但不能使他遗离尘世的烦扰,相反的却激起震撼社会的钜大波涛,并将其卷入长期的是非纷争里。 从万历十八年(1590),他六十四岁在麻城刻成《焚书》后,由于书中大量文章披露了和耿定向的争论,以及他对传统名教的不满,使他得罪了不少麻城仕绅。以后他被攻击为“异端”、“左道惑众”、“
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  妖言”、“狂禅”等,也和这本书有极大的关系。这本书的表达方式:坦白、率性、奔放和锐利。其实也是他的生活实录、思想的表白、和一颗受创心灵的悲歌。但是要讨论李卓吾的佛教的思想,则本书有最珍贵的第一史料。和本文有关的佛学思想,亦大多自此取材。由于他在晚年因著作掀起的大风潮,涉及他的僧人身份、以及“狂禅”的问题等,故李卓吾最后处境变得相当恶劣,被人驱逐、拆佛院和捕入狱中。当时他已七十六岁了。他其实没甚么重罪,顶多是“回籍”(注87)罢了。但是他对这个世界已经灰心了,死前用手指头写著:“七十老翁何所求?”(注88)对他四十岁以来追求的“不死”之“道”,留下一个讽刺的告白。
  三、李卓吾的佛学著作
  根据侯外庐的《中国思想通史》第四卷(页一○八一~一○五一)提到的书目,其中可以看得出来属于李卓吾佛教类作品的,有:《心经提纲》一卷、《观音问》一卷、《净土决》一卷,共计三种。纵然将《三教品》一卷和《枕中十书》六卷中的《文字禅》,都列入广义的佛教作品的话,和李卓吾的其他庞大著作比起来,仍微不足道。目前,收在卍续藏经?的李卓吾佛学作品,有:一、《净土决》一卷,卍续藏经第一○八册。二、《般若心经提纲》一卷,卍续藏经第四十册。三、《华严经合论简要》四卷,卍续藏经第七册。这三种作品里,《华严经合论简要》四卷,看起来卷数最多,其实只是将唐代李通玄(635~730)所著的《华严经合论》,缩编而已,其中没有李卓吾的评语或注解,故无从讨论。《净土决》和《般若心经提纲》,稍后再析论。那么李卓吾的全部佛学著作,是否只有这些呢?不,如从《焚书》和《续焚书》中单篇来看,数量不算少。兹列举如下:(《焚书》的部份只标明卷数;《续焚书》则标书名及卷数)卷三(1)“心经提纲”(页一○○~一○一)卷三(2)“定林庵记”(页一○三~一○四)卷三(3)“篁山碑文”(页一二七~一二八)
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  卷三(4)“书黄山二上人手册”(页一三一~一三二)卷四(5)“解经题”(页一三四)卷四(6)“书决疑论前”(页?一三四)卷四(7)“解经文”(页一三六)卷四(8)“念佛答问”(页一三七)卷四(9)“三大士像议”(页一四五~一四八)卷四(10)“代深有告文时深有游方在外”(页一四八~一四九)卷四(11)“礼诵药师告文”(页一四九~一五○)卷四(12)“移住上院边厦告文”(页一五○~一五一)卷四(13)“礼诵药师经毕告文”(页一五一)卷四(14)“代常通病僧告文”(页一五一~一五二)卷四(15)“安期告众文”(页一五二~一五三)卷四(16)“告土地文”(页一五三~一五四)卷四(17)“告佛约束偈”(页一五四~一五五)卷四(18)“戒僧众”(页一六五~一六六)卷四(19)“六度解”(页一六六)卷四(20)“观音问”(十八条,页一六六~一七六)卷四(21)“豫约”(小引并六条,页一七六~一八六)卷四(22)“寒灯小语”(计四段,页一八九~一九二)卷六(23)“题绣佛精舍”(页二二九)卷六(24)“十八罗汉漂海偈”(页二二九)卷六(25)“十八罗汉游戏偈”(页二二九)卷六(26)“除夕道场即事”(三首,页二二九~二四○)卷六(27)“闭关”(页二四○)卷六“元宵”(页二四○)《续焚书》卷二(29)“穷途说”(页七一~七二)《续焚书》卷二(30)“法华》卷二(32)“五宗说”(页七四)《续焚书》卷二(33)“三教归儒说”(页七五-七六)
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  《续焚书》卷四(34)“东土达摩”(页九四)《续焚书》卷四(35)“释迦佛后”(页九四)《续焚书》卷四(36)“栖霞寺重新佛殿劝化文”(页九六~九七)《续焚书》卷四(37)“列众僧职事”(页九七)《续焚书》卷四(38)“说法因由”(页九九~一○○)《续焚书》卷四(39)“题孔子像于芝佛院”(页一○○)《续焚书》卷五(40)“弥陀寺”(页一一一)《续焚书》卷五(41)“轮藏殿看转轮”(页一一六)《续焚书》卷五(42)“赠阅藏师僧”(页一一二)《续焚书》卷五(43)“送思修常顺性近三上人广济黄梅礼祖塔”(页一一二)《续焚书》卷五(44)“听诵法华”(页一一六)《续焚书》卷五(45)“钵盂庵听颂华严并喜雨”(二首,页一一九~一二○)以上等各篇,是李卓吾在佛寺生活所写与佛教有关的记录。但《焚书》、《续焚书》中,仍保留甚多此处未列出者。透过这些材料,分析其内容,也许可以从中更进一步发现李氏佛教思想的真正见解。
  四、李卓吾的禅学思想----如来藏系?般若系?----
  中国佛教自宋、元、明以来,以禅宗和净土信仰为两大主流,特别是李卓吾所处的明末时期,更是禅、净融合思想盛行的高峰。因此,探讨李卓吾的佛教思想,也无法脱离此一立场。李卓吾在“答李如真”的信上说:
  弟学佛人也,异端者流,圣门之所深辟。...........................第弟禅学也,路径不同,可如之何(注89)!
  他的这一禅者立场,可以说到老不变。但这并非表示李卓吾不信仰净土。在南京时期,他即已倾心西方净土,曾对罗近溪表示过他终当披剃出家(注90)。在大乘佛学中,修行的法门
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  虽多,总别有二种:一是禅者的自力解脱,称为难行道;一是净土行者的靠他力解脱(靠西方阿弥陀佛的本愿加持),称为易行道(注91)。但自五代永明延寿(904~975)著《万善同归集》以来,“禅、净双修”的风气,逐渐蔚为普遍的现象。和李卓吾同一时代的佛教高僧云栖祩宏(1535~1615),就是推展最力的大师。李卓吾自己也编写过《净土决》和“念佛答问”等文章。那么,李卓吾是否也主张“禅、净”双修呢?圣严法师说:“明末的佛教界,不论僧俗,是以念佛法门为修行的主流,禅的修行乃基于次要的位置,禅的精神却是明末佛教的支柱。”(注92)这是很深刻的观察,如果以这一角度来看,不论是否主张禅、净双修,在实际的精神上,禅、净的思想,都是互相融摄的,绝非分别独立的存在。吾人也可本著这一观察,来检证李卓吾的有关著作,是否符合这一情况。但圣严法师又批评李卓吾的禅学思想说:
  印度的大乘的佛教思想,有“空、有、真常”的三大系统,传到中国的,也有三大系统,到了明末时代,空的思想未见发扬,唯王阳明的第三代学生李卓吾(1527~1602)是以空宗为归的,而他所见的空,不过是理论的禅,中国禅宗的根本立场,是属于“真常”的系统 。因为明末的禅宗学者,大多流于虚浮圆滑的空谈理论,当袁中郎(1568~1610)初与李卓吾接触而进入佛门,后来发觉此种空谈,不切实际,很容易由于空谈本源清净的佛性,或者仅知道一些例如喝佛骂祖的公案而不实际修行,结果便形成了否定因果的外道邪见,袁氏因李氏而信佛,后来袁氏则极力提倡净土的念佛法门(注93)。
  这一批评,既涉及到李卓吾佛学内涵问题,也涉及到空谈理论的流弊。要分疏李卓吾的佛教思想,针对上述批评,便须先返归李卓吾的文献资料,看看圣严法师的立论根据何在?然而,在展开检证之前,更有必要先就圣严法师的文字加以归纳和诠释,以形成明确的问题点,否则不易检证。圣严法师的叙述有几个重点:(一)李卓吾是以“空宗”为归的。
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  (二)李卓吾所见的 “空”,不过是“理论的禅”。(三)中国禅宗的根本立场,是属于“真常”的系统。(四)袁中郎不满禅者的空谈,转而极力提倡净土的念佛法门。以上四点中,有些是属于事实认定的问题,如第(四)点,可以先处理。圣严法师说袁中郎佩服李卓吾的佛学见解,但是发现其无实际的修行效果,故转提倡净土的念佛法门。这的确是事实。因袁中郎的著作《西方合论》,是明末著名的净土思想作品,写于李卓吾的《净土决》之后,并且是到浙江的云栖寺请教云栖祩宏有关念佛法门(注94),才动笔的。《西方合论》是以华严思想来诠释净土思想,也正是云栖祩宏《阿弥陀经疏钞》中发扬过的净土思想。虽然李卓吾也喜欢李通玄的《华严经合论》,称之为“妙不可当,一字不可改易, 盖又一《华严》也”。(注95)。卍续藏经中还保留李卓吾的《华严经合论简编》四卷,可见著迷的程度。但李通玄对华严与西方净土的看法,却为袁氏驳斥(注96)。故就华严净土思想而言,袁中郎的确是有别于李卓吾。三袁(宗道、宏道、中道)的袁中道则说李卓吾的“急乘缓戒,细行不修,任情适口,鸾刀狼藉”,是他“不愿学者”(注97)。显然,李卓吾的言行,令其不堪忍受!双方日后在佛教思想上的分歧,可说其来有自。圣严法师的这一点指摘,可以成立。其次,关于李卓吾是以“空宗”为归的第(一)点看法,最早是清代彭际清(1740~1796)在《居士传》卷四十三(李卓吾传)中提出的。其原文的一段是:
  .......卓吾风骨孤峻,善触人。其学不守绳辙,出入儒佛之间,以空宗为归(注98)。 .......
  但文中并未进一步解释,到底李卓吾如何以“空宗”为归?所谓“空宗”指的是龙树 、提婆一系对《大般若经》诠释的著作,有《大智度论》、《中论》、《十二门论 》、《百论》等,强调“缘起性空”:主张宇宙万物的形成只是各种条件的结合,并无永恒自存、自生的本体。自鸠摩罗什(343~416)于第五世纪译介到中国后,先有僧肇(384~433)的“物不迁”、“不真空”、“般若无知论”等杰出论文的出现;以后则“三论宗”和“天台宗” 的学派成立。但是,李卓吾的著作中,关于“空宗”只提到《金刚经》和《心经》这两种作品而已;而这
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  两种作品,虽是《大般若经》中很重要的部份,却是中国佛教各宗派,乃至非佛教徒都研读注释的经典。这只要看卍续藏经中有关明末的佛学著作,即可一目了然。所以说,彭际清那几句话“出入儒佛之间,以空宗为归”,并非很恰当的论断。除非彭际清能举出坚强的证据,说明李卓吾所理解的是《中论》或《大般若经》的本义,并且李卓吾确实倾心此种义理,而不与“真常”系混淆,否则论断即难以成立。由李卓吾对《金刚经》和《心经》的研读这件事,既然无法得出他“以空宗为归”的结论,那么圣严法师所说的(二)李卓吾认“理论的禅”为“空”,和(三)中国禅宗以“真常”系统为根本立场的这两点,就必须另做疏解了。在前面论及《金刚经》与六祖惠能的关系时,已经提过《金刚经》和“南禅”的发展,是密不可分、影响极大的。但这里有一吊诡的问题:即根据印顺法师(1906~)在《印度之佛教》(注99)一书的判教,说印度佛教有三系(空、有、真常),其中“真常”系的如来藏理论,是受印度教的“梵我论”的影响,其说如下:
  “真常唯心论”之兴,与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之,梵我论本立梵与无明(幻力)二者,视为无始之存在。释尊破梵我之实性,取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我,离欲入涅槃,即为生生不已存在者之解脱;所谓“灭者即是不可量,破坏因缘及名相”也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在,使与无明业感说合,则与梵我论之区别,亦有所难矣。法显见华氏城之佛教,赖婆罗门学者而住;玄奘西游,从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世,而大乘学渐入于婆罗门学者之手,求其不佛梵综合,讵可得乎(注100)!
  “真常唯心论”的经典,传入中国甚多,其中以《楞伽经》为达摩(?~536~,一说528)传法印心的依据,是禅宗最初的根本经典。《楞伽经》以如来藏藏识立义,主张真常净为一切之本体,而立相对之二元:一、清净真心,二、杂染妄习。如来藏的清净心,为无明所熏染,名为“藏识”,但如摩尼宝珠沾垢,去垢即净,珠性光莹不变,如来藏不与杂染相应,故虽为妄习依咐。本身即具有不生不灭的圆明觉性,可以
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  破妄习显本净。要破染返净,须依“四禅”(止观相应),从(一)“愚夫所行禅”,观法有我无。进至(二)“观察义禅”,明三界唯心,即法无我。再至(三)“攀缘如禅”,直观如实法不生不灭,离生灭见,得无生法忍。最高境界则达于(四)“如来禅”,证入“佛地”的禅者,有诸佛加持,可以如菩萨即寂而起如幻三昧,广作佛事。根据这样的经典,以体用常恒之妙为真实,以性空为不了义,名“不空如来藏”(注101)。所谓中国禅宗以“真常”系为根本立场的说法,即前述“不空如来藏”的“真常”(常、乐、我、净)的思想。然而,《金刚经》的原始含义,本来在诠释“缘生无常”而达“性空无我”,“离欲入涅槃”,而获得“解脱”,恰与“真常”思想相反对者。何以惠能以后的“南禅”,反而遵循“真常”系统的立场,一直发展下来呢?并且,李卓吾的“理论的禅”,除修持不切外,其所理解和诠释的“空”,何以为“真常”系统?其思想的渊源,也须追溯中国禅宗思想“由空入真常”这一转折里。不了解这一变化过程及其内涵真相,则对“空”和“真常”的矛盾,难以排解。要追溯中国禅宗思想的演变,必须涉及整个禅宗史的发展,非本文所能涵盖。但是如以《金刚经》和《楞伽经》在理论上的互摄为重点的话,则较易说明。在这方面,印顺法师的《中国禅宗史》已经卓越的处理过,本文即依印须法师的观点,重新整理如下:(一)在《阿含经》(包括中观者、唯识者 )以来的佛教义理中,都讲一切众生是无常的、无我的。但是,有不少佛教小乘、大乘的思想家,对此说法感到疑难:如果一切是无常的、无我的,那怎么能成立生死相续?一切是无常无我,那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐?为了成立流转与还灭的根机,佛就说如来藏。如来藏“能遍与造一切趣生”,就依之而有生死。如来藏“离无常过(如来藏是常住的),离于我论(如来藏是无我的),自性无垢,毕竟清净”,所以说离却妄想尘劳,就能解脱常乐,依之而有涅槃。这就是《大方等如来藏经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《不增不减经》、《大涅槃经》、《大方广佛华严经》、乃至《楞伽经》等“如来藏系”经典的主题(注102)。达摩来中国,传授禅法,开示道育,慧可说:“深信一切含生同一真性,但由客尘妄覆,不能显了。”(注103)即是这一系统的思想。
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  (二)达摩禅法至道信(580~651)时,受到《摩诃般若婆罗蜜经》法门的深切影响,开始“般若系”和“如来藏系”思想的结合。在《楞伽师资记》中提到道信,依“《楞伽经》诸佛心第一;又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫的入道安心要方便门”(注104)成为用《楞伽经》与《般若经》统一的禅门。但是,要如何解决前述两系(空系、真常系)的思想差异呢?印顺法师的解说为:
  般若法门的“一切皆空”,天台学者说得好;或见其为空,或即空而见不空,或见即空即不空,非空非不空。换言之,《般若经》所说的空,有一类根性,是于空而悟解为不空的;这就是在一切不可得的寂灭中,直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教性空而移入真常妙有,就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心,而有《般若》虚宗的风格,道信的《楞伽》与《般若》相结合,都是悟解般若为即空的妙有,而不觉得与《楞伽》如来藏有任何差别的(注105)。
  以上印顺法师的看法,虽仍有待补充其他史料的具体证据,以说明更详尽的两系思想结合过程(从印度到中国),但是,就大方向而言,已足以指明何以中国禅宗思想,有吸收《般若经》的空系思想,却仍以“真常”思想为主流的疑点。因此印顺法师批驳了胡适认为惠能用《金刚经》的般若思想,革了《楞伽经》如来藏思想的命之论断(注106)。李卓吾的禅学思想,是否依循这一传统的解说而来呢?这要回归到李氏本人的著作,即可明了。在《续焚书》卷二,李卓吾有“金刚经说”,提到:“《金刚经》者,《大般若经》之一也。吾闻经云“金最刚,能摧伏魔军,普济群品,故谓之金刚云。”人性坚利,物不能坏,亦复如是。故忍和尚为能大师说此经典,至应无所住而生其心,便尔见性成佛,一何伟也 !(注107)”接著,李氏又说:
  说者谓朱夫子曾辟此语,以为得罪于吾圣门,不知朱子盖有为也,盖见世人执相求佛,不知即心是佛,卒以毁形易服,遗弃君亲之恩自畔于教,故发此语,……
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  朱子辟佛是对?抑错?此处暂不讨论。而“即心是佛”一语,显为如来藏思想。李卓吾在同一篇文章后面,对“应无所住而生其心”一语,诠释如下:
  夫诚意之实,在毋自欺;心之不正,始于有所。有所则有住,有住则不得其正,而心始不得自在矣。故曰:“心不在焉,视不见,而听不闻,而生意灭矣,惟无所住则虚,虚则廓然大公,是无物也。既无物,何坏之有?惟无所住则灵,灵则物来顺应,是无息也,既无息,何灭之有?此至诚无息之理,金刚不坏之性,各在当人之身者如此。而愚者不信,智者穿凿,宋人揠苗,告子助长,无住真心,妄立能所,生生之妙几无息灭,是自欺也(注108)。
  在这段解说里,李氏显然牵强地将《金刚经》的义理“应无所住而生其心”,来说明《大学》的“诚意正心”一语。在《坛经》中,解释“应无所住而生其心”,是解为念念不断,不染境缘,而佛性即得自净(注109)。 但在李卓吾引用的《大学》之文,先要“毋自欺”、“心正”,才能“自在”而“虚”;“虚”则“无物”、“廓然大公”,然后可以心“灵”而“应物”,达到“金刚不坏”的境界。两相比较之下,李卓吾可说是“望文生义”,强为曲解了《金刚经》。但其中的思想,依然非空宗的思想,而是如来藏的思想。从“心经提纲”来看(注110),会以为李卓吾对“空”的解说,相当正确,但那只是顺著经文,略为口语化的疏解而已。同样的一段经文,在诠释《楞严经》时,李卓吾的说法即大有不同。他说:
  此书《楞严经》千言万语,只解得《心经》中“色即是空,空即是色”两句经耳。经中又不曰“是故空中无色”乎?是故无色者众色之母,众色者无色之色,谓众色即是无色则可,谓众色之外别无无色岂可哉!由是观之,真空者众苦之母,众苦者真空之苦,谓真空能生众苦则可,谓真空不能除灭众苦又岂可哉!盖既能生众苦则必能除灭众苦无疑也。众苦炽然生,而真空未尝生;众苦卒然灭,而真空未尝灭。是以谓之极乐法界,证入此者,谓之自在菩萨耳。今以厌苦求乐者谓之三乘,则《
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  心经》所云“照见五蕴皆空,度一切苦厄”,又云“能除一切苦,真实不虚”,者,皆狂语矣(注111)。
  在这段解说中,他将“真空”等同“如来藏”,所以“真空能生众苦”,亦能“除灭众苦”。又将“众色”和“无色”互涵,以符合从“色即是空,空即是色”,演变为“故空中无色”的这一段经文的字面意义。这样的解法对吗?按《楞严经》是“如来藏系”的;《心经》是“般若系”的,一讲“真常”,一讲“空”,照理是不同的。这只要对这两种经典稍有正确了解的,就可以区分出来。但《心经》中的“色即是空,空即是色”,并不是如哲学上的本体与现象的互涵,而是从缘起说的义理来讲的。龙树说:“以有空义故,一切法得成 (注112)。”佛教的空宗理论,是承认一切缘起,没有自性,故谓之空。如来藏既能生万法,又能离垢不染,即违背了缘起说的定律。“色”就是宇宙万象,皆依因果而成;既依因果则条件相待,必归于空无自性。在因缘本身是无法发现永恒的存在体,故佛说一切法毕竟空。但万物既依因缘而有,又不能说无,故名之假有,或因缘有。因而色和空,是从不同角度来陈述一件事情的两面,表示两者是相即而不相离的。透过这种深奥哲学的观察后,就可以从生死和烦恼的迷障中,解脱出来。因此,李卓吾前面说的那种解法,并非真正“空宗”的解法,而是“如来藏”的立场。更具体的证据是李卓吾在“解经文”中提到:
  嗟嗟!心相其可空乎!是迷而又迷者也。故曰“迷中倍人。”岂知吾之色身洎外而山河,遍而大地,并所见之太虚空等,皆是吾妙明真心中一点物相耳。是皆心相自然,谁能空之耶(注113)?
  即清晰呈现出李卓吾的思想,是“妙明真心”的“真常”思想,而非“缘起性空”的“空宗”思想。
  五、李卓吾的净土思想----自力解脱?他力解脱?----
  晚明的佛教,既以禅、净为主流,以下当论净土的思想。在《念佛答问》的文章中,李卓吾的见解是:
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  大小相形,是续鹜短鹤之论也。天地与我同根,又谁是不如我者。我谓念佛即是第一佛,更不容于念佛之外复觅第一义谛也。如谓念佛乃释迦权宜接引之法,则所谓最上一乘者,亦均之为权宜接引之言耳。古人谓佛有悟门,曾奈落在第二义,正仰山小释迦吐心吐胆之语。后来中峰和尚谓学道真有悟门,教人百计搜寻,是误人也。故知此事在人真实怕死与不耳。发念苟真,则悟与不悟皆为戏论,念佛参禅总归大海,无容著唇吻处也(注114)。
  这段文章,有几个主题观点,(一)天地与我同根,大家平等;(二)念佛就是第一义的最高真理,不必另求第一义;(三)念佛最重要的是要怕死而发真念(来念佛),只要真念,念佛无异参禅,两者皆无区分之处。其中以第一点的“物我一如”思想,是李卓吾表明他“唯心净土,自性弥陀”的理论基础。换句话说,他是不主张“他力念佛”的净土思想。李卓吾的这种观点,是禅者的净土观点。对于较少接触中国近世佛教思想的人,对于李卓吾的看法,可能不了解其源自何处?在前一章(第四章)曾提及禅者倾向自力解脱;净土宗倾向靠他力解脱。故早期禅宗虽有念佛法门,并不涉及净土的往生。如《传法宝纪》中,曾说到:
  及忍、如、大通之世(案:指五祖弘忍,及其弟子法如和神秀),则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法(注115)。
  这时期的开法传禅,虽以“念佛名”、“令净心”为方便,但其主要用意,是在收摄心志,令其专一,由口念佛,导入禅定的地步。故念佛停止后,仍要坐禅,使心湛然不动。这是北宗禅的要诀。当然这其中有《楞伽经》和《文殊说般若经》的融合思想在内 (注116)。但到惠能时,不采取念佛的方便法门,而直指自性般若(注117):
  菩提般若之智,世人本自有之。即缘心迷不能自悟,需求大善知识示道见性。三身在自法性,世人尽有,为迷不见,外觅三如来,不见自色身中三身佛。凡夫不解,从日至日,受三归依戒。若言归佛,佛在何处?若
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  不见佛,即无所归(注118)。
  也因此,惠能批评了寻求西方弥陀的净土思想(注119)!李卓吾遵循的,就是近乎惠能禅风的净土思想。但李卓吾生当晚明佛教思想盛行禅、净双修时期,他亦有回应这种风气的作品,主要的即《净土决》一卷;另外和《净土决》思想相同的零篇,亦不少。兹以《净土决》为代表,再旁及其他。李卓吾的《净土决》,圣严法师曾批评过(注120)。这卷书刻于万历二十五年(1597),七十一岁。算是晚年的成熟作品。他在全文的序言说:
  温陵李卓吾曰:维摩大士云:“随其心净,则佛土净。”阿弥陀佛极乐国者,土之净也。念阿弥陀佛极乐国者,心之净也。念阿弥陀佛极乐国土,便生阿弥陀佛极乐国者,随其心净则国土净也。然则念佛者,念此净土也。参禅者,参此净土也。果何以别乎?……参禅者,固不待往生矣。念佛者,亦岂待有所往而后生耶?若必待有往而后生,则是以念佛而往彼;彼此念我而来此。一来一往,亦是二土也,非净也。……故知阿弥陀佛净土,即自心净土。念佛参禅,即所以自净其心。奉劝诸禅者,无高视禅客,而轻自净土也(注121)。
  正如前引“念佛答问”》一样,李卓吾在态度上倾向于自力解脱,认为世界是一体的,为没有两个净土可供来往。念佛者,参禅者,其实都只能净化自己的心灵,两者功效一样,无高低之分。在《焚书》卷四,李卓吾曾写有“豫约”(遗嘱),其中有一段提到:
  我有《西方诀》,最说得亲切,念佛求生西方者,须知此趣向,则有端的志气矣。不然,虽曰修西方,亦是一句成语耳。故念佛者须看通了《西方诀》,方为真修西方之人。夫念佛者,欲见西方弥陀也。见阿弥陀佛,即是生西方了,无别有西方可生也。见性者,见自性阿弥陀佛也。见自性阿弥陀佛了,即是成佛了,亦无别有佛可成也(注122)。……
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  这里的《西方诀》,就是《净土诀》。他要人以念佛见性,西方即在自性中。这种想法,也是他从南京时期对西方往生净土的向往,经过后来阳明、龙溪的良知说之影响,才形成的(参看第二章)。可以说,他晚年的佛教思想,一直都坚信著这种立场。他对龙湖芝佛院共住的僧侣,要求彼等念佛,也是从这个角度出发。(注123)由于李卓吾的净土思想,是一种经典的诠释,他本身即无可避免的,走向一种近乎辩证的、单纯的、宗教效用必然性的主张。他从“名”与“实”不能分开的观点出发,凡属仙人、佛、圣人,皆因其具有全知全能的宗教属性,才成其为仙、佛、圣人的资格,否则即不是。他说:
  能念真佛,即是真弥陀,纵然不念一句阿弥陀佛,阿弥陀佛亦必接引。何也?念佛者,必修行,孝则自行之先,若念佛名,而孝行先缺,岂阿弥陀亦少孝行之佛乎?亦必定只是寻常孝慈之人而已(注124)!
  又说:
  凡有佛,即便有愿,即便有慈悲。今但恐不见佛耳,不患其无佛愿,无慈悲心也。有佛而无慈悲大愿者,我未之见也(注125)。
  从生活上的伦理道德出发,而达到宗教的实际效果。这样的理论根据,就是基于宇宙同源,万物一体,而佛在心中的逻辑。故效果的是否达成,主要在念佛人态度的问题,而非外求他力。最足以彰显李卓吾的净土思想实用论,是下面这段话:
  夫以佛愿力,而我不求,是我罪也。求佛而佛不现,是不慈也;求佛而佛或未必知,是不聪也,非佛也。吾知其决无是事也(注126)。
  像这样充满智性的心理自信,正是李卓吾生平孤峻个性的反应。但决非一般念佛人的修行方式(注127)!
  六、关于李卓吾的“狂禅”问题及其招致批评的原因
  有关李卓吾的“狂禅”问题,是晚明思想界的一大公案。所谓“狂禅”究竟何指呢?它和“祖师禅”的关系为何?为甚么会遭到许多强烈的批评呢?近代学者有的对此加以诠释(注128);有的表示不清楚其内涵的性
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  质(注129);但都认为其思想缺乏统一性(注130);也承认和泰州学派有关(注131)。可以说,角度各异,众说纷纭。对“狂禅”的各家批评资料,此处无法详举。仅就代表性者而言:1.邹元标说:
  论曰,世儒好辟佛,佛不可辟,所以辟者,狂禅耳(注132)!
  (案:这段话,是邹元标为无念深有写的“小传”,所谈及的评语。虽非直接批评李卓吾,但以李卓吾和无念深有共住芝佛院的时间之长,应无别指才对。)2.袁宏道说:
  禅有二种。有一种狂禅,于本体上有所入,便一切讨现成。大慧语李汉老云:此事极不易,须生惭愧始得。往往利根上智者,得之不费力,遂生容易之心,便不修行,多为目前境界夺将去,作主宰不得。日久月深,述而不返,道力而不能胜业力,魔得其便,定为魔所摄持,临命终时,亦不得力。……又有一种,不求悟入(注133),……
  (案:袁宏道此篇“论禅”,是为了赞美无念深有。纯就禅法而言,不涉及其他。但以袁宏道对李卓吾的深刻理解,虽然没有明指李卓吾所持即“狂禅”,然而李卓吾的一生遭遇,及其晚年悲惨下场,不正是这样的情形吗?)3.耿定向说:黄宗羲在《明儒学案》卷三十五,泰州四,“恭简耿天台先生定向”一文说:
  先生因李卓吾鼓倡狂禅,学者风靡,故每每以实地为主,苦口匡救。然又拖泥带水,于佛学半信不不半,终无以压卓吾。
  (案:李卓吾和耿天台同属泰州学派,但各人气质思想皆不同。李卓吾未自称“狂禅”,他只是坦诚所学为“禅学”而已;耿天台则始终从儒家的观点,来反驳李卓吾的思想,却未见以“狂禅”称李卓吾。可能“狂禅”,非耿氏所用;为多黄宗羲的手笔。)4.黄宗羲说:
  所谓祖师禅者,以作用见性。诸公翻天掀地,前不见有古人,
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  后不见有来者。释氏一棒一喝,当机横行,放下柱杖,便如愚人一般。诸公赤身担当,无有放下时期,故其害如是(注134)。
  (案:黄氏此段文字,只在表达祖师禅在佛门的作用为“见性”,因此棒喝当机,就可放下柱杖。但何心隐等人,掀天翻地,赤身担当,无有放下时期,故有流蔽出现 (其害如是) 。这里是指祖师禅过度地涉入社会活动,造成不良后果。但何心隐实未修祖师禅,可见黄氏是用来形容一种“机心变诈”的思想,贬之为“祖师禅”。黄氏在此也未将“狂禅”一并形容。)5.另外,黄宗羲在提到李卓吾的挚交焦竑时,说:
  先生师事耿天台、罗近溪,而又笃信卓吾之学,以为未必是圣人,可肩一狂字坐圣门第二席。故以佛学为圣学,而明道辟佛之语,皆一一绌之(注135)。
  (案:焦竑和李卓吾的论文论学,非常相知,的确是事实。此见《焚书》、《续焚书》中,李卓吾寄给焦竑的信即知。但焦竑在佛学方面的认识,应较李卓吾深刻。在态度上亦比较理智、客观,不一定是笃信李卓吾之学的结果。)6.纪晓岚说:
  (焦竑)友李贽,于贽之习气沾染尤深,二人相率而为狂禅,贽至于诋孔子;而竑亦至崇扬、墨,与孟子为难(注136)。
  以上是就李卓吾与“狂禅”的关系,寻求一些资料上的线索。就以上资料来看,“狂禅”有几个意思:一、“狂禅”是贬词:以禅法而言,就是略悟本体,即不再保任。一切讨现成,专恃本身利根行事。二、“祖师禅”虽为禅宗明心见性之法,但如涉世太深、社会性太强,则流弊必生。可是并不等同“狂禅”,否则就不能适用何心隐。而李卓吾只是文字涉世,人却避世,与原意亦不符。三、“狂禅”是褒语:是焦竑对李卓吾的赞美;也是李卓吾的自我肯定。但这并不意味李卓吾自我标榜为“狂禅”。只是表示他对本身的“禅学”能够坚持到底而已!综合这三个意思,能够形成一个线索,就是李卓吾的禅学,才是
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  被指责为“狂禅”的原始意义。而就“狂禅”的本义来说,贬词的成份较大。这当然不仅仅是禅的问题,它还牵涉到李卓吾的出家身份、行为和整个思想,给予社会,或他的批评者的印象。以下即就涉及的各层面,加以考察。在传统的批评上,自晚明以来,“狂禅”往往和“王学未流”视为一体。这和王学在明代思想的地位变化有关。《四库全书总目提要》对有明一代的思想变化曾提到:
  朱、陆二派,在宋已分。洎乎明代,宏治(1488~1505)以前,则朱胜陆,久而患朱学之拘。正德(1506~1521)以后,则朱陆争诟。隆庆(1567~1572)以后,则陆竟胜朱。又久而压陆学之放,则仍申朱而绌陆。讲学之士,亦各随风气以投时好(注137)。
  韦政通在《中国思想史》(下册)将上述的划分,改为:(1)述朱期,(2)朱王对抗期,(3)王学盛期,(4)申朱绌王期 (注138)。而李卓吾在思想上发挥影响力的时间,应从万历十八年(1590)《焚书》的出版起算直到他逝世的那年(1602)为止,恰是王学由盛转衰之时。因为王学全盛时期的代表人物王龙溪是1583年过世的。李卓吾生平最景仰王龙溪的学说,但两人终究有别,是各领不同时代风骚的思想家。故李卓吾的活跃时间,正是东林党运动的健将,展开批判王学末流的风暴期,主要目标就是李卓吾。此一批判涉及到“心学”的内涵问题,而李卓吾以禅学为中心思想的意识形态,遂遭致严厉谴责。“禅学”与“狂狷”便逐渐被视为一体。批判者从李卓吾的晚年思想中,找到了展开攻击的目标。反王学运动,可以说,是由批判李卓吾而延伸的结果,李卓吾是导火线和催化剂。如果了解这个背景,本文下面的讨论就容易明白了。黄宗羲说:“阳明先生之学,有泰州、龙溪而风行天下,亦因泰州、龙溪而渐失其传 (注139)。”不论这种批评是否正确,他仍明白指出王学的风行和变迁的具体事实。针对“渐失其传”的王学变迁,黄宗羲的老师刘宗周(1578~1645),批评道:
  今天下争言良知矣。及其蔽也,猖狂者参之情识,而一是皆良;超洁者荡之以玄虚,而夷良于贼,亦用知之过也。夫阳明之
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  良知,本以救晚近之支离,姑借《大学》,使《大学》之旨晦,又借之通佛氏之玄览,使阳明之旨复晦(注140)。
  又说:
  学阳明之学者,意不止于阳明也。读龙溪、近溪之书,时时不满其师说,而益启瞿昙之秘。举而归之师,渐跻阳明而禅矣(注141)。
  对于阳明学的近禅和猖狂者以参情识而言良知,深不以为然。比刘宗周稍早,而比李卓吾稍晚,但彼此时代重叠甚长的东林健将顾宪成(1550~1612),对晚明当时朱、王二子之学,亦有如下的评语:
  以考亭为宗,其蔽也拘。以姚江为宗,其蔽也荡,顺而决之为易!荡者人情所便,逆而挽之为难(注142)。
  对于上述的批评背景,有深刻理解的林丽月博士,在《明末东林运动新探》的论文中说:“就明代哲学思想史的演变来看,东林学派系以救当代学术之弊为最初目的,因此顾宪成、高攀龙领导的不只是一个政治运动,同时也是一个学术思想运动。”“明末东林书院学者对当时风靡天下的王学末流,率持反对态度,平日不论讲学、著书,皆有针砭,而东林书院前后两任山长顾宪成与高攀龙,别白剖析尤多,……”“东林的主要理论皆针对王学末流的打破圣贤与经典的偶像而发(注143)。”
  古清美则在博士论文《顾泾阳、高景逸思想之比较研究》中,更强烈的批评说,良知以心为主体,以事为外,以理为障,超善恶两边,任己心为标准,打倒圣贤偶像,视经典礼教规矩为外在约束,遂成纵横上下,无复忌惮之作风。名利之徒因借良知之说,以遂其利欲,不尚分别之说更助长了顽钝无耻的乡愿之风(注144)。这两种论断,不一定正确。不过它的确是语出有据。吾人不拟脱离主题,去反驳这些见解;引用这些见解,只是在铺陈晚明王学变迁和李卓吾“狂禅”的关系罢了。在东林健将之后,顾亭林(1613~1682)
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  因痛感明亡,因而痛斥明末思想界的王学末流和狂禅,使后来的学者(如古清美之类)深信不疑。传统的批评,在顾亭林的文章上最澈底,也最具代表性。顾亭林说:“盖自弘治正德之际,天下之士厌常喜新,风气之变已有所自来。而文成以绝世之资,倡其新说,鼓动海内。嘉靖以后,从王氏而诋朱子者,始接踵于人间。……今之学偶而所窥,则欲尽废先儒之说,而出其上。不学则借一贯之言以文其陋。无行,则逃之性命之乡,以使人不可诘。 ……故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农,再传为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传为何心隐,再传为李卓吾、陶石篑。……”“以一人而易天下,其流风至于百有余年之久者,古有之矣,王夷甫之清谈,王介甫之新说。其在于今,则王伯安之良知是也。”“《学蔀通辩》又曰:佛教入中国,常有夷狄之祸。今日士大夫尚禅尚陆,使禅佛之魂骎骎复返,可为世道之忧(注145)。这是就王学流传和儒佛(禅学)交溶的问题,提出批评,还不是针对李卓吾,在《日知录》中,特别有一条“李贽”,除了引万历三十年(1602)礼科给事中张问达疏刻李卓吾的文章外,顾亭林还评论道:
  愚按自古以来小人之无忌惮而敢于叛圣人者,莫甚于李贽。……试观今日之事髡头也,手持数珠也,男妇宾旅同土床而宿也,有一非贽之所为者乎?盖天将使斯人有裂冠左衽之祸,而豫见其形者乎?……然推其作之繇,所以敢于诋毁圣贤,而自标宗旨者,皆出于阳明、龙溪禅悟之学(注146)。
  很明显地把李卓吾的“罪名”推为王学末流的极至;又再追溯阳明、龙溪的“禅悟之学”,为始作俑者。对于李卓吾的罪名,归纳起来有三:(一)增加佛教徒人数;(二)增加社会男女葌情;(三)为全盘“胡化”铺路。总归一句:李卓吾的“禅学”造成了社会的“佛教化”,又促成了“色情漫延”,因为他们传播了“禅悟之学”的“良知”“心学”。对顾亭林的批评,要反驳是很容易的。首先晚明的佛教复兴,来自李卓吾的影响不是很重要。晚明的四大师中,没有一个与李卓吾有交往,但皆是全国著名的佛教重镇,对社会信佛的风气,助益甚大。至于李
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  卓吾的行为浪漫,影响社会风气的讲法,袁中道在“李温陵传”(注147) 讲法最客观:他认为李卓吾为官清节凛凛;不入季女之室,不登冶童之床;深入至道,见其大者;直气劲节,不为人屈;自少至老惟知读书,是不可及者。但在缺点方面是:(一)好刚使气,快意恩仇,意所不可,动笔之书。(二)既已离仕而隐,即宜遁迹入山,而乃徘徊人世,祸逐名起,(三)急乘缓戒,细行不修(详后文),任情适口,鸾刀狼籍----在袁中道的分析中,叛圣人,信禅学,诋名教,这些不满王学者攻击的部份,不是李卓吾的缺点,他著重的是李卓吾的倔强脾气,隐而涉世和僧行不谨。袁中道承认本身“不断情欲,未绝嬖宠”,“汩没尘缘,不亲韦编”,“胆力怯弱,随人俯仰”,“随来辄受,操同中人”,和李卓吾比起来,的确逊色甚多,可是社会上的责难,针对的是李卓吾,而非类似袁中道之类的纯文人。为什么有这种现象?分析东林健将和顾亭林的抨击李卓吾,乃至王学末流,不外是(一)、攻击传统儒家的圣贤偶像和经典权威,(二)、对佛教(禅悟之学)的沉溺,造成败坏学风,或促成明亡的恶果。但是,“攻击传统儒家的圣贤偶像和经典权威”,是李卓吾根据自己对佛教义理的了解,依据自己的判断,对儒家的名教和偶像,给予新的诠释,并非全然负面的破坏。李泽厚说:
  逻辑的游戏不会凭空产生,它的真实基础是历史。为什么陆象山的心学“未百年其说已泯然无闻”,而王阳明登高一呼则四方响应,如洪波急流,泛滥天下?为什么李卓吾人被囚、书被焚却使当时“大江南北如醉如狂”?这一切难道与明中叶以来的经济、政治、文化、社会氛围和心理状态的整个巨大变迁发展为有关系吗?与资本主义的萌芽没有关系吗?(注148)
  黄仁宇也认为李卓吾在1587年以后,不论从理智上看还是从社会关系上看,他的言行“实际上代表了全国文人的良心(注149)。”李泽厚、黄仁宇都是闻名国际的学者,他们以严谨的学术作基础,对晚明的思想界,给予李卓吾应有评价,说明李卓吾的“禅悟之学”,并不像他的一些批评者所攻击的那样罪大恶极!要分析整个晚明的社会,须另撰论文。此处无法细谈。不过关于李
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  卓吾的“急乘缓戒,细行不修”,有特别解释的必要。否则“狂禅”的说明,即不完全。所谓“急乘缓戒,细行不修”,指的是:李卓吾热心于佛教义理,却疏忽戒律,不注意小节。在前面(第二节)本文已提到李卓吾并未受戒,成为真正的出家僧人。他所居住的龙湖芝佛院,正如黄仁宇所描述的:“它不是正式的寺庙而仅是私人佛堂,但规模却颇为宏大。院中有正殿、左右厢房,还有和尚的宿舍和客人的招待所。李贽自己居住的精舍位于全院的最后山巅之处,极目四望,水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期,全院有僧侣四十余人,统率众僧的方丈则是李贽的朋友 (案:即无念深有)。僧众中有人还带著徒弟、徒孙(注150)。”“李贽虽身入空门,却没有受戒,也不参加僧众的唪经祈祷。他喜爱清洁成为僻好,衣服一尘不染,经常扫地,以致“数人缚帚不给”。在很多方面,李贽保持著官僚学者的生活方式。例如,即使是短距离的外出,他仍然乘轿,对于书本不愿意亲自阅读 (注151),而是让助手朗读以省目力 (注152)。”像这样的生活,如果没有其他异常的行为和想法,李卓吾大概可以过得很快乐。但是,他不但在著作中批评别人,在行为上也引起议论。给事中张问达上神宗皇帝(1573~1620)的奏疏中,列举的罪名除了书籍谤骂圣贤外,其他的有:一、“尤可恨者,寄居麻城,肆行不简,与无良辈游庵院。挟妓女白昼同浴,勾引士人妻女入庵讲法,至有携衾而宿庵观者,一境如狂。又做《观音问》一书,所谓观音者,皆士人妻女也。”二、“后生小子喜其猖狂放肆,相率煽惑,至于明劫人财,强搂人妇,同于禽兽而不足恤。”三、“尔来缙绅大夫,亦有唪咒念佛,奉僧膜拜,手持数珠,以为戒律,室悬妙像,以为皈依,不知遵孔子家法而溺意于禅教沙门者,往往出矣(注153)。”这三大罪状,当然是恶意的人身攻击,只根据部份事实,即罗织而成的罪名。李卓吾固然因而被捕入狱中,著作被销毁,他本人也自杀而
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  死,但罪名并不能全然成立。所以顶多被判回原籍(回故乡居住)而已(注154)。然而,有那些部份是事实呢?与袁中道的辩护有何出入呢?这三大罪状,以第一条最具体,它举出李卓吾“挟妓女白昼同浴”、“勾引士人妻女入庵讲法”、“做《观音问》答士人妻女”。总之,是以出家人身份,犯了淫戒,故罪大不赦!实际情况如何呢?根据李卓吾本人的说法,则大不相同。他的理由是:一、故意的:他说:“今世俗子与一切假道学,共以异端目我,我谓不如遂为异端,免彼等以虚名加我,何如?夫我既已出家矣,特余此种种耳,又何惜此种不以成此名耶(注155)!”这也就是袁中道所说的“好刚使气”、“任情适口”。不在乎别人的看法。二、事实上不然:他说:“吾身之所履者 ,则不贪财也,不好色也,不居权势也,不患得失也,不遗积居于后人也,不求风水以图福荫也。”(注156)他在“答邓明府” 的信中说,他自己生性“狷隘”,相处朋友无多,偶然看到一二同参的年轻人不得其法,“不免生菩提心,就此百姓日用处提撕一番”。他认为, 这只就近取譬人,人有共喻,如能在此用心,“顿见一切圣贤佛祖大机大用,识得本来面目,则无始旷劫未明大事,当下了毕。”他自己实际的体验如此,故对“后生小子”,决不忍害之(注157)。三、他在黄安和龙湖很少和人交往,他说:“今世龌龊者皆以余狷隘而不能容,倨傲而不能下。谓余自至黄安,终日锁门,而使方舟山有好个四方求友之讥。自住龙湖,虽不锁门,然至门而不得见,或见而不接礼者,纵有一二加礼之人,亦不久即厌弃。”(注158)可以说,他一直期待有比他高明的知己来晤谈,却未得其人。故他不愿多与俗人来往。 四、他这样做是为求道解脱生死:“……年近古稀矣,单身行游,只为死期日逼,阎君铁棒难支,且生世之苦目击又已如此,使我学道之念转转急迫也。既学道不得不资先觉,资先觉不得不游四方,游四方不得不独自而受孤苦。何者?眷属徒有家乡之念,童仆俱有妻儿之思,与我不同志也。志不同则难留,是以尽遣之归,……为道日急,虽孤苦亦自甘之,盖孤苦日短而极乐世界日长矣。(注159)

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