库车所出《大智度论》写本残卷之研究（2）

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　　注58 僧叡：「执笔之际三，惟亡师五失及三不易之诲，则忧
　　惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。」<大品
　　经序>，《正》，LV，页53上-中。
　　注59 《大智度论》卷十八，《正》，XXV，页190上-中。
　　注60 同注23。
　　页84
　　其为《论》也，初辞拟之，必标众异，以尽美矣。成之
　　终，则举无执以尽善。「释」所不尽，则立「论」以明
　　之。「论」其未辨，则寄「析中」以定之。使灵篇无难
　　喻之章，千载悟作者之旨。
　　这叙述明白地指出「释论」部份是由「释」、「论」、「
　　析中」三部份所构成。「释」必引众说，不主一家之言，为的
　　是「尽美」。若所引的众说，不能充份说明般若的精义，就立
　　「论」。「论」通常是大乘论师部派之见。若「论」仍不能尽
　　其意，则「寄『析中』以定之」，即进一步分析所释经文的主
　　旨，再广引经典故事，补强自己的看法，使《般若经》能澈底
　　地了解。
　　这种结构可见于解释「菩萨」一事上。作者先列举诸家对
　　「菩萨」的看法，然后自陈大乘佛教徒的立场：「摩诃衍人言
　　：是迦旃延尼弟子辈是生死人，不诵不读摩诃衍经，非大菩萨
　　不知诸法实相，自以为利根智，于佛法中作议论，诸结使、智
　　、定、根等，于中作义，尚处处有失，何况欲作菩萨论义？」
　　为了进一步说明大乘立场，作者取释迦种种本生故事，引各种
　　经来阐释，说明初发心即得菩萨位。（注61）
　　今本《大智度论》在这部份并没有如此复杂。但它也说到
　　它的解释只是「略说」，「广说」在后面。写本的「释论」部
　　份，在结构与内容上，都太简单，缺乏《大智度论》那种开宗
　　立派的气势。它应属于一种简单注释般若经的作品。
　　最后，还有一点值得我们注意。写本中的「经」「论」两
　　部份并没有特别的标出，作明显的区分，而是抄写在一起。当
　　我们检查其它现存《大智度论》的写本时，「经」、「论」两
　　部份确实也都没有特别标出，抄写在一起，正如我们考查的这
　　两件写本。而刊本之中只有《金》藏本保有这种形式，《石》
　　本中，「经」「论」两部份已被特别标出而加以区分。因此，
　　我们可以推测，《金》本的前身，也是最早的刻本大藏经，《
　　开宝藏》，必定沿袭传统的写本形式，未把「经」「论」加以
　　区分。把「经」「论」作区分，可能来自《石》与《正》共同
　　承袭的刊本，《契丹藏》。
　　（Ⅵ）
　　这一节中，我将处理<赞般若波罗蜜偈>之部份。前面已就
　　部份作过校勘，这里，我将处理它的梵中翻译。
　　此<偈>相传为罗侯罗（Rahula）或罗侯罗（Rahulabhadra）
　　所作。（注62）下面此偈
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　　注61 《大智度论》，卷四，《正》， XXV，页91中-92中。
　　注62 此颂作者的考证，参见E. Lamotte，ibid., P.1060，n
　　.2. E.Conze认为此颂完成于第二世纪，ibid., P.94.
　　页85
　　的梵文原文出于Suvikraantavikraami-parip.rccha-praj~naapaaramitaa
　　Suutra，（注63）它的内容与现存的中文翻译非常接近，但是
　　不完全一致。我先抄下梵文原文，再以现代的口语中文译出读
　　者可以把它和写本与刊本的古译做一对照。
　　1.nirvikalpe namastubya.m praj~naapaaramite 'mite
　　yaa tva.m sarvaanavadyaa.ngi niravadyair niriik.syase//
　　我向妳顶礼，般若波罗蜜，广大离妄念，清净无罪恶，
　　离一切过失，妳是不可睹的
　　2.aakaa`sam iva nirlepaa.m ni.sprapa~ncaa.m nirak.saram
　　yas tvaa.m pa`syati bhaavena sa pa`syati tathaagatham//
　　妳无着如虚空，超越文字戏论，以此法看妳的人，能见
　　到如来
　　3.tava caaryagunaa.dhaayaa buddhasya ca jagadguro.h
　　na pa`syanty antara.m sata`s candracandrikayor iva//
　　富于圣德者的妳、及世界的教导者的佛之间，有如月和
　　和月光之间，区别看不出。
　　4.k.rpaatmakaa.h prapadya tvaam buddhadharmapuru.hsariim
　　sukhen 'aayanti mahatmyam atulam bhaktivastsale//
　　趋向于妳的慈悲者将趋向佛法，在妳爱子的慈悲中，他
　　们将轻易地获得深广无比的佛法。
　　5.sakrd apy aa`saye `suddhe yas tvaa.m vidhivad iik.sate
　　tenaapi niyata.m siddhi.h prapyate 'moghadar`sane//
　　一旦在清净的心中正确地看到妳，在使人见到皆有得的
　　妳中，他们一定能获得成就。
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　　注63 Suvikraantavikrami-parip.rccha，ed.by Matsuto，pp.
　　1-2，此颂也见于下列各般若经版本，A.s.tasaahasrikaa
　　Praj~naapaaramitaa，ed., by Dutt,1934，PP.1-3. 更详
　　细地说明见 Conze. ibid., P.95.
　　页86
　　6.sarve.saam api viraanaam paraarthe niyataatmanaam
　　po.sikaa janayitrii ca maataa tvam asi vatsaalaa//
　　对有宁静心灵，且为了富饶众生利益的英雄。
　　妳是慈爱的母亲，和能生养之母。
　　7.yad buddhaa lokagurava.h putraas tava k.rpaalava.h
　　tena tvam asi kalyaa.ni sarvasattvapitaamahii//
　　世界的教导者的诸佛是妳慈爱的孩子，
　　妳是有德的，众生的祖母。
　　8.sarvapaaramitaabhis tva.m nirmalaabhir anindite
　　candralekheva taaraabhir anuyaataa 'si sarvadaa//
　　所有纯洁的至善永远伴随着无暇的妳，正如星星伴随着
　　新月。
　　9.vineyam janam aasadya tatra tathaagataih
　　bahuruupaa tvam evaikaa naanaanaamabhir ii.dyase//
　　妳虽有种种形色，但妳是一。为了要教化众生，如来在
　　各处，以种种异名赞颂妳。
　　10.prabhaam praapyeva diptaam`sor avasyaayodabindava.h
　　tvaa.m praapya pralayamyaanti do.saa vaadaa`s ca vaadiinaam//
　　得到妳，好争论者的议论和过失皆消灭，就像露水遇见
　　了太阳之光。
　　11.tvam eva traasajananii baalaanaam bhiimadar`sanaa
　　aa`svaasajananii caasi vidu.saa.m saumyandar`sanaa//
　　以妳威怖的形相，使愚者觉得恐惧；
　　以妳温和的形相，使智者觉得安宁。
　　12.yasya tvayyapy abhi.sva.ngas tvannaathasya na vidyate
　　tasyaamba katham anyatra raagadve.sau bhavi.syatah//
　　得到妳的人是妳的主人，不能了解他的母亲的人，
　　如何能处在爱憎之外呢？
　　页87
　　13.Naagacchasi kuta`scit tva.m naca kvacana gacchasi
　　staane.sv api ca sarve.su vidvabhir nopalabhyase//
　　妳无所来，亦无所去；智者处于一切地方，但是得妳不
　　到。
　　14.ye tvaam eva na pa`syanti prapadyante ca bhaavatah
　　prapadya ca vimucyante tad ida.m mahad adbhutam//
　　不如此观妳的人将得到妳，而得到终极的解脱，这是多
　　么希奇。
　　15.tvaam eva badhyate pa`syann apa`syann api badhyate
　　tvaam eva mucyate pa`syann api mucyate//
　　见妳的人被系，不见到妳的人也被系；
　　见到妳的人得解脱，不见到妳的人也得解脱。
　　16.aho vismayaniiyaasi gambhiiraasi ya`sasvinii
　　sudurbodhaasi maayeva d.r`syase na ca d.r`syase//
　　噢！妳真希有，甚深刻，有大名，像是难以理解的幻化
　　物，可见而又不可见。
　　17.buddhaih pratyekabuddhai`s ca `sraavakai`s ca nisevitaa
　　maargas tvam eko mok.sasya naasti anya iti ni`scayah//
　　妳是被诸佛、辟支佛、声闻所修习唯一解脱之道，
　　是确定而没有其它之道。
　　18.vyavahaaram purask.rtya praj~naptyartham `sariivinam
　　k.rpayaa lokanaathais tvam ucyase ca na cocyase//
　　当世间语言取具实像作为假名时，乃是出于世界之主的
　　怜愍；妳是可说，又不可说。
　　19.`saktas kas tvaam iha strotum nirnimittaam nira~njanaam
　　sarvavaagvi.sayaatiitaa yaa tva.m kvacid ani.h`sritaa//
　　谁能够在此赞颂无相无垢的妳；妳超越语言的境界，
　　存在任何地方，无所依止。
　　页88
　　20.saty evam api sa.mv.rtyaa vaakpathair vayam iid.rsaih
　　tvaam astutyaam api stutvaa tu.s.tuu.santah sunirv.rtaah//
　　我们以传统的语言声音赞诵超越所有赞诵的妳，我们心
　　中是多么喜悦快乐。
　　梵文<赞般若波罗蜜偈>的文体是karika，以优美的音律吟
　　出。中译也以五言诗的形式与之呼应。
　　与这二十节梵文偈文相对中译也有二十节。相互比较下，
　　我们发现梵文偈文有四句，4,5,8,14,没有相应的中译。中译中
　　有二节为梵文原偈文所无，「般若波罗蜜，譬如大火炎，诸边
　　不可触，旡触复叵触」及「一切触已舍，是名不可触，不可触
　　而触，是则名为触」。另外二节由原偈文的一节扩充而成，即
　　「若人见般若是则为彼击，若人见般若，则亦名被系。」及「
　　若人见般若，则时得解脱，若不见般若，则亦无罣碍」，由上
　　述第十五节偈文所扩大的。
　　大体而言，中译不是梵文原偈文的直译。为了迁就中文五
　　言诗的形式，以及解说的功能，中译是一种意译。
　　经过上述与《金》、《石》、《正》三种《大智度论》版
　　本校刊后，我们发现刊本比写本更接近梵文偈文的原义。例如
　　「念相观已除」改成「念想观已除」（nirvikalpa）。「处空
　　无染着，不尽亦不灭」改成「如虚空无染，无戏无文字」
　　（aakaa`sam iva nirlepam ni.sprapa~ncaam nirak.saraam）。「般若
　　为一法」改成「般若是一法」（evaika，eva 用于加强语气，
　　如口语中文的「就是」。）「众生之祖父」改成「众生之祖母
　　」（sarvasattvapitaamahii）。「则亦无罣碍」改成「是亦得解
　　脱」；因梵文此处作mucyate（解脱），「罣碍」的梵文作
　　aav.riiyate 或v.riiyate，所以修改是必要的。
　　此外，在第二节<赞般若波罗蜜偈>校勘记中的第七与第八
　　，《石》本与《金》本、《正》本，在动词「见」的否定与肯
　　定形式上前后颠倒，今以梵本相校，《石》本是正确的。
　　把写本甲本与乙本和梵文原偈文比较，乙本也较接近梵文
　　原义。
　　这首<偈>从写本传抄到今日刊本的过程中，必定经过了若
　　干修改润饰，如把「触」改成「取」，把「系」改成「缚」。
　　这些修改不像上述之改订，并不与梵文原义相违背。
　　这些细微的修改说明今刊本的<偈>文翻译比写本的<偈>文
　　更精确。我以为刊本<偈>文是写本<偈>文的修正，它出于罗什
　　之手。关于这点，我将在后面讨论罗什的翻译时再详谈。
　　页89
　　（Ⅶ）
　　在这节中，让我们讨论《大智度论》的卷数。
　　在经录里，对此有三种记载：七十卷、百卷、百十卷。但
　　是从第五世纪初出《论》起，就记载《大智度论》是「百卷」
　　，（注64）所以经录以「百卷」为《大智度论》标准的卷数，
　　而以小字说明有七十卷和百十卷本的存在。在前面第五节末，
　　我已提到所有的写本都包含「经」「论」两部份，所以经录所
　　说的卷数必定也是包含「经」「论」两部份的。
　　在第四节里，我提到二点。第一、道安于三八二年所译的
　　般若经有「义说」，为今本般若经所未见。我推测它的性质应
　　该与《大智度论》的「论」部份类似。第二、《大智度论》的
　　翻译比《大品经》早十个月，若罗什所译的《大智度论》如同
　　道安所见的《般若经》，包含着「经」「论」，那么罗什势必
　　要译出《大品经》不可。一如<大智度记>所言：「究摩罗耆婆
　　法师....四年夏于逍遥园中西门阁上，为姚天王出《释论》。
　　七年十二月二十七日乃讫。其中兼出经本..... 。」
　　确定《大智度论》原本必须包含「经」「论」两个部份后
　　，我们可以进一步讨论《论》的原本的大小。在这点上，学者
　　们的意见极为分歧。（注65）
　　僧叡<大智度论序>：（注66）
　　经本既定，乃出此《释论》。《论》之略本有十万偈，
　　偈有三十二字，并三百二十万言。梵夏既乖，又有烦简
　　之异，三分除二，得此百卷。于《大智》三十万言，玄
　　章婉旨，朗然可见。
　　根据这叙述，我们得到两点。第一、罗什是从《论》的「
　　略本」译出。第二、若把这「略本」全部译出，应该有三百卷
　　。慧远也持此看法。（注67）
　　但是僧叡在此<序>的后面又说：「法师以秦人好简，故裁
　　而略之。若备译其文，将近千有余卷。」<大智度记>中也说：
　　「《论》初品三十四卷，解释一
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　　注64 <大智度论记>，及慧远，<大智度论抄序>，《出》，卷
　　八，《正》，LV，页75中，76中。
　　注65 绝大部份的学者均执着《大智度论》有广本（千卷）与
　　略本（三百卷）之分。近日印顺法师认为并没有这种区
　　分存在，《大智度论》的原本应是约一百三十六卷。参
　　见<大智度论之作者及其翻译>，《东方宗教研究》，新
　　二期，台北：国立艺术学院。页9-70。
　　注66 《出》，卷八，《正》，LV，页75中。
　　注67 同注24。
　　页90
　　品，是全论。其本二品以下，法师略之，取其要，足以开释文
　　意而已，不复备其广释，得此百卷。若尽出之，将十倍于此。
　　」换言之，把《大智度论》全部译出，将有一千卷。这就和上
　　述三百卷的结论相互矛盾。
　　若细读上述两段资料，我以为这两段资料分别指涉两种不
　　同《大智度论》的版本。二百卷是指它的「略本」，罗什把这
　　「略本」释《大品经》初品的部份，详细地释出。千卷指的它
　　的「广本」；罗什把《论》有「广本」一事告之僧叡，并说明
　　他何以不采用「广本」。（「以秦人好简，故裁而略之。」）
　　现在我们回过来看库车这两写本。甲本上书有廿七品，廿
　　八品。乙本上书第四十一品。内容相同，但品数不同。显然乙
　　本所根据的本子内容多于甲本。从写本本身，就说明了《释论
　　》有类似「广本」与「略本」之别。
　　当然，《大智度论》梵文原本究竟有多大，我们无法真正
　　地确知。我们只能利用这两个写本让我们推测当时注释《大品
　　经》的本子可能有好几个。（包括道安在三八二年所读的《般
　　若经》。）罗什所译的《大智度论》最为完备。这些注本都是
　　以「优波提舍」为名。
　　（Ⅷ）
　　在这节中，我将讨论甲写本中第廿八品的中文译名。在年
　　代早于这写本的佛典中文注释也一并提出来讨论，以显出这写
　　本的中文释名与《大智度论》刊本的中文释名，在中文佛典注
　　释传统中所具的地位。
　　写本与刊本在这部份的差异，可见前面的校勘，两者内容
　　类似，以《金》、《正》两本相验，今本多了「一切世间十方
　　三世诸佛第一大、次有菩萨、辟支佛、声闻是四大人皆从般若
　　波罗蜜中生，是故名为『大』。复次，能与众生大果报，无量
　　无尽，常不变异，所谓涅盘，余五波罗蜜不能尔。布施等离般
　　若波罗蜜，但能与世间果报，是故不得名「大」。九十二字。
　　比写本更为翔实。
　　近人每论及《大智度论》的中文释名，必说这是罗什所为
　　，进而怀疑《大智度论》的作者不是龙树。（注68）这里我无
　　意探讨《论》的作者，我只就中文佛典注释
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　　注68 R.Hikata，ibid., PP.LII-LXXV., E.Lamotte认为《大
　　智度论》的作者是一位熟悉印度西北部佛教的人，影射
　　此人是罗什。 <大智度论的作者及其翻译>，郭忠生译，
　　《谛观》，六十二期，1990年7月。Conze就直接点出罗
　　什，ibid., P.94。加藤纯章推测此书作者或许是某一从
　　印度西北来到西域的学者所写。<大智度智的世界>，宏
　　音译，《谛观》，五十二期，1988年1月，页6。干泻龙
　　祥以为此书的基本哲理是龙树的，但是在翻译的过程中
　　，为罗什增修过。<大智度论?作者????>，《印佛
　　学》七卷一号，昭和33年12月，ibid., PP.LII-LXXV。
　　印顺法师认为作者为龙树无误。前引书。
　　页91
　　在中国佛教思想发展上所扮演的脚色，来讨论此写本与《大智
　　度论》的中文释名，因《大智度论》一书及其中文释名的性质
　　与中国当时的章句训诂统是一致的。
　　从写本来看，中文释名就是《论》的一部份，在甲写本里
　　，它是 <般若波罗蜜相品第廿八>。在前面诸节的讨论中，我已
　　渐进地说明，写本与刊本是各自独立的本子。在最后的结论里
　　，我还会再说明，写本早于罗什的翻译。
　　早期佛典虽已译成中文，但是若不经说明，无人能懂。早
　　期中国佛教徒了解经义的方法有二种。一是「讲经」；一是「
　　注经」。汉末佛教传入中国，讲经就开始了。安世高与安玄均
　　是其中的佼佼者，（注69）但是整体而言，一般的水平不高，
　　到了道安时，讲经仍不过是「唯叙大意，转读而已」。佛法的
　　义理，仍「隐没未通」。（注70）
　　注经始于严佛调，接着有支谦、陈慧。支谦的注见于今本
　　《大明度经》<行品>中。严佛调的注现已不见。陈慧的注被康
　　僧会稍作修改，今日仍可看到。当时注经的水平，可举几个例
　　子来看。
　　首先先举支谦对《大明度经》的注。经文：「夫体道为菩
　　萨，是空虚也。斯道为菩萨，亦空虚也。」注文：「师云：菩
　　萨心履践大道，欲为体道，心为道俱，无形，故言空虚也。斯
　　道者谓空、不愿、无想。」（注71）支谦的翻译的特色是，即
　　使专有名词，也完全放弃梵文的音译而代之以相当的汉文宗教
　　思想名词。他的注也充满同样的特色。在所引的这句里，「道
　　」指的是「般若」，「空虚」指的是「幻化」。在翻译上，以
　　中国本土的宗教思想名词来取代佛教专有名词，是很容易令人
　　曲解佛教教理的。在中国传统的宗教思想里，「道」指的是宇
　　宙终极的实体，佛教的「般若」指的是「最高的心智状态」。
　　「空虚」固然有佛教「幻化」指称「物无自性」的含义，但缺
　　乏「物之存在」那层意义。注文的解释更易于导至往后般若六
　　家七宗的「心无论」的出现。
　　这模拟附中国本土宗教思想的注解，可从下面一段混入经
　　文《安般守意经》中的注文中看出。「安为清，般为净，守为
　　无，意名为：是『清净无为』也。」完全扭曲了安般anapana为
　　数息观的原意。（注72）
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　　注69 汤用彤，前引书，页114。
　　注70 同注28，页108上。
　　注71 《大明度经》，卷一，<行品>，《正》，VIII，页478下
　　。此经的注为支谦自为，见汤用彤，前引书页118，134
　　。因此「师云」的「师」必指支亮。
　　注72 汤用彤，前引书，页142-143。
　　页92
　　然而汉代经学追随师说的传统，也为早期中国佛教徒所承
　　袭。在前引支谦的注里，就明说这是「师说」。康僧会也说：
　　「宿祚未没，会见南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧。此三贤者
　　，余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，
　　非师所传，不敢自由也。」（注73）所以「注经」和「讲经」
　　是同一件事。从当时的经注，我们可以了解当时中国佛教徒对
　　佛教思想认识的水平。
　　僧叡在<喻疑论>中说五世纪以前讲经的情形：
　　汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之
　　贤，始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说，下至法租
　　、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣扬幽旨。粗得
　　充允，视听暨今。（注74）
　　这种「恢之以格义，迂之以配说」就是众人习称第五世纪
　　前中国佛教为「格义佛教」的特色。
　　这种经注和汉代的训诂章句没有什么不同。我们可取道安
　　早年所作的《人本欲生经注》为例。道安在「生死亦微妙」一
　　句下注「生死，极末也；微明之谛达于末也。」在「从是有习
　　」下注「句倒也。言从习有是苦。」（注75）
　　承袭汉代经学师说与章句训诂的传统不是中国佛教徒不能
　　了解印度佛教思想的症结所在；症结所在是中国佛教徒不能从
　　佛教原始语言直接了解佛教专有名词的特殊含意。三0三年，竺
　　法寂与竺叔兰取《放光》中译本与梵本对勘时，就说：「晋梵
　　音训，畅义难通，诸开士大学文生书写供养讽诵读者，愿留三
　　思，恕不逮也。」（注76）
　　这「晋梵音训，畅义难通」的困难一直到三七九年，道安
　　到长安主持翻译上座部论书以后，才有实质的改变。
　　上座部论书的特点之一，就是对佛教名相，专有名词做详
　　细的解释。三八三年僧伽跋澄所出的《鞞婆沙论》卷一讨论迦
　　旃延为何作此书时说：「彼尊者令学利，作誓愿，于五千佛修
　　阿毗昙，令我于当来三耶三佛，施设阿毗昙章句，是故，彼妙
　　观智，已作此经。」（注77）在说「阿毗昙有何句义」，《鞞
　　婆沙论》广引婆须蜜、昙摩多罗、瞿沙、昙无德。鞞婆阇婆提
　　、舍提、譬喻师、婆跋芩诸说。众说多从原文abhi-（无上）做
　　基点来解释abhidharma的原义。
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　　注73 康僧会，<安般守意经序>，《出》，卷六，《正》，LV
　　，页43 中-下。
　　注74 《出》，卷五，《正》，LV，页41中。
　　注75 道安，<人本欲生经注>，《正》，XXXIII，页1中。
　　注76 <放光经记>，《出》，卷七，《正》，LV，页47。
　　注77 《毗婆沙论》，卷一，《正》，XXVII，页416中。
　　页93
　　上座部论书被译出后，大开中国佛教徒的眼界。道安在校
　　毕《鞞婆沙论》后，感动地说：「然后乃知大方之家富，昔见
　　之至狭也。恨八九年之年，方窥其牖耳。」他并对求佛法者建
　　议：「愿欲求如意珠者，必牢装强伴，勿令不周沧海之实者也
　　。」即学佛者必须随时以此书为伴。（注78）
　　受到《鞞婆沙论》的影响，道安在定义「阿毗昙」时，也
　　以梵文原义作基点进行：「阿毗昙者，秦言『大法』也。众佑
　　有以见道果之，拟性形容，执乎真像，谓之『大』也。有以道
　　慧之至齐，观如司南，察乎一相，谓之『法』故曰『大法』也
　　。」（注79）这种以中文释经的方式来说明佛教专有名词的梵
　　文原义，在中国佛教史上是第一次出现。在<摩诃钵罗波蜜经抄
　　序>中道安说：「其有方言古辞，自为解其下。」应就是用「秦
　　言」批注佛教梵文字汇。
　　结果，「晋梵音训，畅义难通」这藩篱被打破。上座部的
　　论书被中国佛教徒视为相当于中国章句训诂的作品，以为透过
　　此种作品，他们能够正确的了解代表佛教最高高真理的《般若
　　经》。（注80）但这也出显出他们那时尚未对印度佛教教派思
　　想有正确的认识，不知《般若经》属于大乘佛教，与上座部佛
　　教在佛教义理的取向是完全不同的。（注81）
　　到了第五世纪初，罗什以良好的中文，能同时进行译经和
　　讲经。他极重视《大品经》与《大智度论》的翻译，因透过此
　　两作品的翻译，他不但能矫正中国佛教徒过去对《般若经》错
　　误的认识，也可以驳斥上座部佛教。在翻译的过程中，他「两
　　释异音，交辩文旨。」「两释异音」是指对奇特发音的佛教词
　　汇他以梵语和秦语两种语言解释。例如「时」这概念，《大智
　　度论》卷一：「天竺说时有二种。一名「迦罗」（Kala），二
　　名「三摩耶」（samaya）。」（注82）这是以梵语来解释一特
　　殊之观念。另一种即如刊本和写本所书的「摩诃（maha），秦
　　言『大』也。般若（prajna）言『慧』也。波罗蜜（paramita）
　　言『到彼岸』。以其能够到智慧大海彼岸，到诸一切智慧边，
　　穷尽其极，故名『到彼岸』。」这是以秦语来解释特殊之观念
　　。由于《论》和《经》同时出，以「两释异音」的方式来讲解
　　这两作品，讲解的内容一定写入《论》中，不可能独立而出。
　　───────────────────────────
　　注78 道安，<毗婆沙序>，《出》，卷十，《正》，LV，页73
　　下。
　　注79 道安，<阿毗昙序>，《出》，卷十，《正》，LV，页72
　　上。
　　注80 道安，<十法句义经>：「阿毗昙者，数之苑薮也。其在
　　赤泽硕儒通人，不学阿毗昙者，盖阙如也。夫造舟而济
　　者，其体也安，粹数而立者，其业也美，是故，般若启
　　卷，必数了诸法，卒数以成经，斯乃众经之喉衿，为道
　　之枢极也。可不务乎，可不务乎。」《正》，卷十，《
　　正》，LV，页70上。
　　注81 参阅拙著，见注29。
　　注82 《大智度论》，卷一，《正》，XXV，页65下。
　　页94
　　此外，以中文释佛教词汇的梵文原义始于三八0年之后的道
　　安，所甲写本的第廿八品的中文释名，应该在此时之后。
　　（Ⅸ）
　　现在我们已检讨写本的每一部份，据此可以推想罗什译《
　　大品》和《大智度论》的情形。
　　僧佑在评论早期的译经时，特别提出「译人」与「笔受」
　　在译经过程的重要性。「译之得失，由乎译人，辞之质文，系
　　于执笔（即笔受），或善梵义，而不了汉旨，或明汉文，而不
　　晓梵意，虽有偏解，终隔圆通....前古译人，莫能曲练，所以
　　旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉，译之失耳。」（注83）
　　罗什译《大品》和《大智度论》时，毫无疑问，他是「译
　　人」；笔受是僧叡。罗什来到长安时，已能「率多闇诵【旧经
　　】，无不究达，转解秦言，音译流利。」（注84）僧叡年青时
　　，则曾为道安的笔受，并精于梵文。当他为罗什的笔受时，年
　　纪已过五十。（注85）在中国佛经翻译史上，译人与笔受均通
　　梵汉二语是很罕见的。此外，我们必须考虑其它三个使罗什的
　　译经在中国佛教史永垂不朽的条件。
　　第一个条件是有关罗什本人的译经动机。从<罗什传>，我
　　们得悉罗什年青时，是一位优秀的小乘佛教学者，但在十七岁
　　左右，他接触到大乘中观的思想，为之倾心，于是转而献身大
　　乘佛教，成为大乘佛教的捍卫者。当他来到长安，中国佛教徒
　　一方面误解大乘佛教，一方面又不能区分大小乘佛教，误把小
　　乘视为大乘。他阅读了过去中译佛典，发现「义多乖谬，皆由
　　先译失旨，不与梵本相应。」（注86）为了要彻底纠正中国佛
　　教徒对大乘佛教的认识，他决定重译《大品经》，并出《大智
　　度论》。《论》中处处可见他攻击小乘的部派色彩。
　　第二个条件是有关来自君主的重视。罗什的翻译是受到后
　　秦姚氏皇室的支持，然而在译这两作品时，国君姚兴不但提供
　　了严密的警卫（「禁御息警于林间」），并亲自参予翻译，手
　　揽旧经，「谘其通途，坦其宗致。」（注87）在《大智度论》
　　译毕之后，还把此《论》送给南方的佛教领袖庐山慧远，请他
　　作序。（一种自夸的表现？）
　　───────────────────────────
　　注83 僧佑，<胡汉译经音义同异记>，《出》，卷一，《正》
　　，LV，页4。
　　注84 同注25。
　　注85 横超慧日，<僧叡?慧叡?同人??>，《中国佛教?研
　　究》，卷二，京都：法藏馆，昭和46年，页119-140。
　　注86 同注25。
　　注87 僧叡，<大品经序>，《出》，卷八，《正》，LV，页53
　　。
　　页95
　　第三个条件是有关僧叡对佛典翻译精确的执着。僧叡年青
　　时，曾受教于道安，他对于道安因译文的谬误，无法通达佛理
　　，想借着上升兜率天，「决言于弥勒」的痛苦，（注88）有深
　　刻的体会。道安晚年重视翻译的精确，他去世前三年所发展出
　　「五失本三不易」的翻译原则，（注89）必然深刻地留在僧叡
　　的脑海里。他自述他为罗什《大品经》的笔受时，「执笔之际
　　，惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履
　　薄临深，未足喻也。」所以在他与罗什合作翻译佛典时，他不
　　断地与罗什争论译文的正确与优美。例如在译《思益经》时，
　　他和罗什争visesacinta的正确汉译。他虽然最后仍依照罗什的
　　翻译，但他在<思益经序>中表达他的不服与被迫妥协的无奈：
　　「详听什公传译其名，翻覆展转，意似未尽，良由未备秦言，
　　名实之变故也。察其语意，会其名旨，当是『持意』，非『思
　　益』也。直以未喻『持』义，遂用『益』耳。其言『益』者，
　　超绝殊异拔之称也。『思』者，进业高胜，自强不息之名也。
　　旧名『持心』，最得其实。....庶以所录之言，粗可髣佛其心
　　耳。不同时事之贤，傥欲令见其高座所说之旨，故具载之于文
　　，不自加其意也。」（注90）在译《大智度论》时，僧叡常「
　　进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成。」他甚至批评罗什，
　　「法师于秦言大格，唯译一法，方言殊好，犹隔而未通。」（
　　注91）有这么一位以精于梵文自负的僧叡作笔受，罗什在译经
　　时必然被迫反复解答梵语的含义（「交辩文旨」）。结果，在
　　译人与笔受均通晓梵汉两语的情形下，译经与讲经合而为一，
　　其成就对当时与后日中国佛教影响之大，绝非在此之前的佛典
　　翻译所能比拟。因此，我们不能忘记，在罗什典雅而精确的翻
　　译中，弥漫着是已逝世二十年的道安求法精神，这个精神透过
　　僧叡充份地实践出来。
　　既知罗什精确的翻译来自这一个复杂的因缘背景，我们再
　　回过头来检验两写本。根据上面逐段分析的结果，做出写本先
　　于罗什所译的《大智度论》的结论。
　　（Ⅹ）
　　最后，让我们回顾前面每节对此两写本的分析与讨论，并
　　为这两写本的身份与可能完成的时间作一推测。
　　───────────────────────────
　　注88 僧叡，<毗摩罗诘提经义疏序>，《出》，卷八，《正》
　　，LV，页59上。
　　注89 「五失本三不易」指的是在翻译过程中原典的五项事情
　　将会失掉，但是有三点绝不可改变。参阅Erich Ocho，
　　Tao-an on Translation，in The Eastern Buddhist
　　Vol.VIII，No.4. Aug.,1954.氏着，<中国佛教初期?
　　翻译论>，《中国佛教?研究》，卷一，京都：法藏馆
　　，昭和33年。
　　注90 僧叡，<思益经序>《出》，卷八，《正》，LV，页57-5
　　8。
　　注91 僧叡，<大智释论序>，《出》，卷十，《正》，LV，页
　　75。
　　页96
　　从施安昌与藤枝晃教授两人对六朝汉文写本的研究，库车
　　出土的这两件写本，就其带隶味很重的楷书书法形式、若干字
　　特殊的写本、近似汉纸的纸材、及书写的格式来看，此二写本
　　必定是第五世纪中叶以前的作品。由于这写本的内容是解释《
　　大品经》，又和今刊本《大智度论》的内容相当，我们可以断
　　定它和《大智度论》有蜜切的关系。此外，在写本的结构上，
　　它由论名、品名、品号、被解释的经文、释论的本身、赞颂、
　　中文的释名七大部份所构成，与今刊本《大智度论》完全一样
　　。今本《大智度论》完成于弘始七年十二月二十七日（公元四
　　0五年年底或四0六年年初），与写本完成的时间极为接近。但
　　是由于下面几个原因，我们不认为它从刊本的《大智度论》中
　　抄出。
　　第一、刊本《大智度论》里，被解释的《大品经》经文从
　　卷十一到卷十九都有仔细的逐字解释，而写本以简化的形式把
　　经文放在一品中处理。第二、刊本《大品经》相对于写本的经
　　文汉译，它比写本精确。第三、写本中「释论」的部份全不见
　　于刊本中。而我们知道，此部份在《大智度论》中属于初品，
　　《大智度论》的初品是个全译本，写本中「释论」的部份既不
　　见于刊本中，无疑说明写本的原始本子与罗什所译的原本截然
　　不同。第四、写本中「释论」部份比起刊本《大智度论》中<赞
　　般若波罗蜜偈>的汉译比写本更精确。第六、以中文解释「般若
　　波罗蜜」的梵文意义时，刊本比写本复杂，并包含其余的五波
　　罗蜜。
　　此外，根据下面二个原因，我们认为写本不会早于三八0年
　　道安在长安译经时。
　　第一、梵本不同版本般若经都名为Mahaprajnaparamita
　　Sutra，早期的中国佛教徒是以每版本的初品之名，来区分不同
　　版本的般若经和《道行》、《放光》、《光赞》。以译音「摩
　　诃般若波罗蜜」为经名，始于道安晚年译经时。第二、道安晚
　　年在长安译经时，受到上座部论书的影响，特别关注佛教词汇
　　梵语的意义，并以「秦言」说明。这种释经方式，表面上，仍
　　承袭中国传统经学章句训诂的形式，但在实质的内容上，这是
　　中国佛教徒了解印度思想的大突破。
　　更进一步，根据下面二个理由，我认为这写本早于刊本《
　　大智度论》，换言之，它早于罗什的翻译。第一、在经本、释
　　论、赞般若波罗蜜偈、及中文释名上，刊本的汉译与说明都比
　　写本精确而优秀。第二、从上述第九节的讨论，只有罗什的翻
　　译才能达到这种水平。
　　由于这两写本的出现，我们相信，在第四世纪末，至少在
　　西域流传着不同注
　　页97
　　解《般若经》的梵文本子。（注92）因甲、乙两写本就是从不
　　同翻译的本子抄出。罗什的翻译是根据某一个梵文本的「略本
　　」，它的「广本」据说有千卷。
　　这两写本的原始翻译应该在凉州、高昌或龟兹一带，也就
　　是今日的河西走廊与新疆的东部。时间应在三八五─四00年之
　　间。此时这地方为俘掳罗什吕光的后凉所据。这可从两点推断
　　出来。第一、庐山慧远在四0六年收到罗什新译出的《大智度论
　　》才知道此《论》的存在。当时南北讯息来非常困难，慧远当
　　然不知道远离南方的后凉佛教的活动。第二、写本出土的库车
　　，也就是罗什的故乡龟兹，当时为后凉的吕氏所统治。罗什被
　　羁后凉的十六年期间，应该知道这写本的存在，在翻译<赞般若
　　波罗蜜偈>时，他极可能参考过这译本，（注93）因为我们观察
　　到刊本的罗什翻译是基于写本的翻译而作明显的修正。若这个
　　推论不错，就这层意义上来说，罗什的《大智度论》应该不能
　　萛是初译。
　　然而，僧叡在<大智释论序>中兴奋地说：「幸哉！此中鄙
　　之外，忽得全有此《论》。」（注94）或可说明写本一定不是
　　全译本。它像是《大智度论》，是注释《般若经》某一梵文本
　　子的零星翻译，就这层意义上来说，罗什所译的《大智度论》
　　是个初译本。
　　当罗什翻译出《大智度论》后，这些不完整的翻译就像先
　　前所出的《法华》、《维摩诘》、《般若》被罗什的译本所取
　　代而遭人遗忘了。由于它在道安之后所出，因此，它不见于道
　　安的《综理众经目录》。由于此写本的翻译极可能在后凉，因
　　此，也不见忽视西域译经活动的僧佑的《出三藏记集》中。（
　　注95）
　　第四世纪的中国佛教徒认为《般若经》中的教义代表佛教
　　最高的真理，致力于此经的钻研，但是此经是极难理解的，即
　　使今日伟大的般若学者如Edward Conze拥有极好的佛教语言及
　　佛教哲学知识，仍得求助于般若经的论疏。（注96）第四
　　───────────────────────────
　　注92 现存最早有关般若经的梵文注释本是abhisa.mayalaamkara
　　，被认为是第四、五世纪的作品，见E.Conze，ibid.,
　　P.95。
　　注93 罗什重译先前所出的大乘佛典时，参与者携着前译本与
　　罗什的新译相互勘验，因此罗什的翻译是参考过先前的
　　翻译。这些经典，据文献记载，《大品》、《小品》、
　　《维摩经》、《思益》。
　　注94 同注91，页75上。
　　注95 小野玄妙在《佛教经典总论》里提到僧佑疏忽了西域佛
　　典汉译的活动，他举二件事为例。公元394年，昙摩跋檀
　　在龟兹译《称扬诸佛功德经》，及北凉末年（公元430年
　　左右），法盛在高昌译《菩萨投身饴饥虎起塔因缘经》
　　，不见于僧佑的《出三藏记集》中。见《佛书解说大辞
　　典，别卷----佛典总论》，页93下，104下-105上。
　　注96 Conze承认二万五千颂的梵文《般若经》很难理解，因此
　　他编辑此经的英译本时，以abhisa.mayalaakara为架构。
　　见The Large Sutra on Pefect Wisdom，Tr. by Edward
　　Conze，Berkeley： University of California P.,19
　　75.P.X.
　　页98
　　世纪的中国佛教徒即不精于佛教语言也缺乏佛教哲学知识这两
　　者条件下，除了依赖正确的译本之外，更迫切地需要有汉文解
　　说的梵文《般若经》的注疏。（注97）梵文般若经的注疏在当
　　时的西域应该不只一种，添加汉文解释的，除了道安的《摩诃
　　般若波罗蜜经抄》以及罗什的《大智度论》外，这二件写本也
　　是其中的一种。它们的出现补充了中国佛教史上所遗失的一页
　　，即中国佛教徒如何为理解《般若经》所做的努力，并为罗什
　　《大智度论》的全书翻译形式做了补充说明。
　　───────────────────────────
　　注97 道安甚至误把《毗婆沙》为《般若》的注疏本子。参见注
　　80。
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