库车所出《大智度论》写本残卷之研究（1）

库车所出《大智度论》写本残卷之研究
　　--兼论鸠摩罗什之翻译
　　周伯戡
　　台湾大学历史学系学报第十七期
　　1992.12出版
　　页65-106
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　　页65
　　《大智度论》是探索大乘佛教思想一本不可不读的书。在
　　中国佛教史上，鸠摩罗什在第五世纪初，借着此书，不但澄清
　　早期中国佛教徒对般若思想的误解，并且同时攻击上座部的佛
　　教思想。当第六世纪前五十年三论宗在中国出现时，此书是此
　　宗的核心作品。借着三论宗与当时其它各种佛教思想的交流，
　　此书影响稍后出现的天台宗与牛头禅。（注1）
　　在印度佛教史上，此书是第一个大乘佛教思想──中观佛
　　教──的注释之书。被注释的作品即代表初期大乘思想的《摩
　　诃般若波罗蜜经》（Praj~naapaaramitaa Sutra）。由于此书相传
　　为龙树所作，于是引起国际佛学界极大的重视。比利时学者E.
　　Lamotte 穷其一生之精力，把此书的前三十四卷译成法文，并
　　对此书详加注释及对可能的梵文句子做了还原的工作。Lamotte
　　的翻译是当今佛学界伟大的成就。透过 Lamotte 的翻译与注
　　释，学者不但进一步了解了初期大乘佛教思想的特色，而且从
　　此书豊富的历史记载中，扩大了对印度佛教发展的认识。
　　受中国佛教与西方佛学影响的日本佛学界，早在本世纪之
　　初就对此书进行研究，迄今已有令人称道的成果。然而，奇怪
　　的是这些研究《大智度论》的学者，除了极少数研究文献外，
　　（注2）居然忽略了大谷光瑞考古队于1911年在中国新疆库车所
　　发现的《大智度论》写本的二件残卷。（注3）残卷曾刊登在19
　　15年出版的《西域考古图谱》
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　　注01 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北：鼎文书局
　　，1976 ，页763-765，795-797。
　　注02 秃氏佑祥，<大智度论?古本?就?>，《龙大论丛》，
　　257，大正13年；宫地廓慧，<智度论?本文批评?于?
　　?一观点>，《龙谷大学论丛》，304，昭和7年。
　　注03 有趣的是西方学者似乎对此二件残卷也一无所悉。Paul
　　Demie-ville曾评论Lamotte的《大智度论》的法文翻译
　　，胪列了六朝以后的写本，其中独缺此文讨论的二件。
　　见Journal Asiatique ，CCXXXVIII，3，Paris. 1950，
　　PP.375-395
　　页66
　　中，但是编得颇为凌乱。残卷的本身最先藏于二乐庄，后移到
　　今日的国立京都博物馆，直到1980年，才由龙谷大学的井?口
　　泰淳教授把它和其它日本大谷考古队尚存的发现品整理后出版
　　，收在《西域出土佛典?研究----西域考古谷图谱?汉文佛典
　　》中。（注4）
　　这两件写本分别编在《西域出土佛典?研究》图版XXV，X
　　XVI， XXVII，XXVIII，XXIX（请参见所附之图片）。图版XXV
　　，XXVI，XXVII 是完整的一件，我称它为甲件，图版XXVIII，
　　XXIX 显示的是另一件，我称为乙件。二件残卷的宽度都差不多
　　，25公分，上下天地0.8公分。在长度上，甲件84公分，乙件较
　　短，51公分；在内容上，甲件较豊富，它有标题为「摩诃般若
　　波罗蜜优波提舍中【赞般若】波罗蜜品第廿七」的完整一品及
　　标题为「摩诃般若波罗蜜优波提舍中赞般若波罗蜜品第廿八」
　　的开头部份。乙件只有「摩诃般若波罗蜜优波提舍中赞般若波
　　罗蜜品卅一」的大部份。两件写本品号虽然不相同，但是乙件
　　的内容绝大部份与甲件的第廿七品重复。也因为如此，甲件的
　　文字虽然多处剥落，但是可由乙件补足内容。
　　事实上，大谷考古队在中国新疆所发现的《大智度论》写
　　本的残卷有数件，分别从库车、赫色勒、喀喇和卓所发现。（
　　注5）单在库车所发现的残卷也有数件，但这二件的书写的文字
　　形式与内容，都颇为特殊。
　　二件残卷是由带隶味极重的楷书，即「经书体」，所写成
　　，与公元386年出于敦煌的《法句经》极为类似（注6）。纸是
　　褐色的麻纸，接近汉纸。纸上画出乌丝界栏。但是没有留下用
　　启子画乌丝界栏造成的洞痕。一如早期中国的写本。长行部份
　　每行十六字到十八字不等。偈文部份每行20字。根据藤枝晃教
　　授对中国中世纪中文写本分期的研究，（注7）这两件写本绝不
　　会晚于第五世纪中叶。根据文献的记载，《大智度论》是在西
　　元405年年底或406年初所译出。那么这二件写本应该最接近罗
　　什译本的原貌。但是我们细读这二写本，并与今日的《大智度
　　论》相互比较，却意外的发现写本的内容与今本有极大的出入
　　，这使得过去学界对《大智度论》的种种讨论，必须重新提出
　　检验。
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　　注04 井?口泰淳，《西域出土佛典?研究----西域考古图谱
　　?汉文佛典》，京都：法藏馆，昭和55年。
　　注05 参阅井?口泰淳，前引书，图版XXX-XXV，这些图版所显
　　示《大智度论》的内容与今刊本几乎无异，年代也比较
　　晚。
　　注06 徐祖蕃、秦明智、荣恩奇编，《敦煌遗书书法选》，兰
　　州：甘肃人民出版社，1985，页1-9，也请参阅同书页1
　　7-23定位在北朝初期的《大涅盘经》的书法做一比较。
　　注07 藤枝晃，<中国北朝写本?三分期>，《古笔学丛林》，
　　第一号，1987，页3-36。
　　页67
　　此两写本残卷，特别是甲件，有一完整的结构，它包含着
　　论名、品名、品号、被解释的经文。释论的本身、赞颂、中文
　　的释名七大部份，这也是构成今本《大智度论》的七大要素。
　　下面我将顺着它本身的构造，依序讨论。不过在讨论之前，我
　　将先把残卷的本文誊录一次，再把这两写本互校，最后再用现
　　存较老的三种《大智度论》版本，大正藏、赵城藏、房山石经
　　，（注8）及与梵文本互校，来呈现当初罗什长安译经的实况。
　　首先我先依写本原来的形式，用现代的楷书恢复它的本文
　　。（注 9）我只在每行之前加上阿拉伯数字以说明行数。【】
　　内字由二个写本互校而补上的。
　　1 、摩诃般若波罗蜜优波提舍中【赞般若】波罗蜜品第廿七
　　（注10）
　　2 、菩萨摩诃萨不住法住般若波罗蜜中能
　　3 具足般若【波】罗蜜一切法不着故问曰何以故先
　　4 说住般若【波罗】蜜中能具足五波罗蜜不说余
　　5 波罗密中住答曰般若波罗蜜有二种一成就般
　　6 若波罗蜜二初学般若波罗蜜今不住法住般
　　7 若波罗蜜是初学般若波罗蜜能具足成就
　　8 般若波罗【蜜】是五波罗蜜不得般若波罗蜜亦
　　9 不能得增【长】成就譬如种子不【在地】中虽得雨
　　10 涧终无生者若种子在地不得雨润亦不生也"
　　11 若行者心地虽有五波罗蜜水不得般若波罗
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　　注08 我所以选用这三种大藏经来校勘是因为这三种藏经代表
　　着三个不同的佛教大藏经版本的传统。房山石经的主体
　　是契丹藏。而契丹藏（983-1030）与中国最早的佛教刻
　　本开宝藏，并无关系，在中国佛教藏经的版本中是完全
　　独立的。参阅林元白，<房山石经初分过目记>，《现代
　　佛学》，1957年9月。张畅耕、毕素娟，<论辽朝大藏经
　　的雕印>，《中国历史博物馆馆刊》，总第九期，1986年
　　，页69-89。赵城藏绝大部份为金代所刻，根据的本子是
　　北宋的官版，即开宝藏。见蒋唯心。《金藏雕印始末考》
　　，南京内学院，1953，特别是页15。李富华，<赵城金藏
　　研究>，《世界宗教研究》，1991-4，页1-18。大正藏是
　　以高丽再雕本为底本再以其它刻本校勘而成。高丽再雕
　　本在刻印时，由沙门守其参考了许多当时的版本（1236-
　　1251 ），严格校勘而成，版本最精，大正藏以此为底本
　　，再和其它刻本相校，将校勘记附于每页之下，成为今
　　日佛学研究的标准版本。
　　注09 井?口泰淳已把写本以现代楷书写出。但是有若干错误
　　，我在这里予以更正。
　　注10 一行起首的「、」意为一品或一段落的开始。
　　注11 「润」字明显为「涧」字之误。
　　页68
　　12 蜜种子亦不生以是故是中说住般若波罗蜜
　　13 中能具足檀波罗蜜乃至般若波罗蜜不说住
　　14 余波罗蜜【复】次般若波罗蜜甚深微妙一切三
　　15 世十方诸佛母得佛道之本余五波罗蜜不尔
　　16 以是故但说般若波罗蜜如佛自说般若波罗
　　17 蜜中若百人千人皆盲不得前导则不能有所
　　18 至五波罗蜜无般若波罗蜜导则不能出世间亦
　　19 【复】如是得般若波罗蜜将导至佛道复次
　　20 【五波】罗蜜庄严般、若、波、罗、蜜、则尊贵譬如
　　（注 12）
　　21 【五】星庄严于月、则尊贵以是故但说般若波罗
　　22 蜜不说余波罗蜜复次譬如人在恒河中乘(木+伐)
　　23 顺流必至大海苦菩萨行般若波罗蜜必得入至
　　24 萨婆若海复次菩萨乃至一念心清净与般若
　　25 波罗蜜相应【必】得至佛【譬如】、意宝珠有人见
　　26 者如意所愿皆得不虚【如】说般若波罗蜜偈
　　27、 般若波罗蜜 实法不颠倒 念相观以除 言语法亦灭
　　28 无量众罪除 清净心常一 如是尊妙人 则能见般若
　　29 虚空无染着 不尽亦不灭 若能如是观 是则得见佛
　　30 若如法观佛 般若及涅盘 是三则一相 其实无有异
　　31 诸佛及菩萨 能利益一切 般若为之母 能出生养育
　　32 佛为众生父 般若能生佛 是则为一切 众生之袓父
　　33 般若为一法 佛说种种名 随诸众生力 为之立异字
　　34 若人得般若 论议心皆灭 誓如日出时 朝露一时失
　　35 般若之威德 能动二种人 无智者恐布 有智者欢喜
　　36 若人得般若 则为般若主 般若中不着 何况于余法
　　37 般若无所来 亦复无所去 智者一切处 求之不能得
　　38 若人见般若 是则为彼系 若人见般若 则亦名被系
　　39 若人见般若 则时（是）解脱（注13） 若不见般若则
　　亦无罣碍
　　40 是事为希有 甚深有大名 譬如幻化物 见而不可见
　　─────────────
　　注12 「、」为重复记号。
　　注13 「时」字写在「是」字之旁，是「是」字的更正。
　　页69
　　41 诸佛及菩萨 声闻璧支佛 解脱涅盘道 皆从般若得
　　42 言说为世俗 怜愍一切故 假名有诸法 虽说而不说
　　43 【般】若波罗蜜 譬如大火炎 诸边不可触 无触复叵触
　　44 一切触已舍 是名不可触 不可触而触 是则名为触
　　45 般若无坏相 谁能赞其德 一切语言过 适无所依止
　　46 般若谁叵赞 我今能得赞 虽未得死地 则为已得出
　　47 、摩诃般若波罗蜜优波提舍中赞般若波罗蜜品第二十八
　　48 、摩诃般若波罗蜜秦言大般若言慧波罗言到
　　49 彼岸到智慧大海彼岸到一切智慧边穷尽其
　　50 极故名到彼岸问曰何者是智慧答日一切智慧
　　乙本的内容和甲本极为接近，只是较短，但是在校刊和梵
　　文的翻译上，有其意义，所以我仍把它的本文以现代的楷书誊
　　录于下。
　　1 、摩诃般若波罗蜜优波提舍中赞般若波罗蜜品第卅一
　　2 、菩萨摩诃萨不住法住般若波罗蜜中
　　3能具足般若波罗蜜一切不着故问曰何
　　4以故先说住般若波罗蜜中能具足五波罗
　　5蜜不说余波罗蜜中住荅曰般若波罗蜜有
　　6二种一成就般若波罗蜜二初学般若波罗蜜
　　7今不住法住般若波罗蜜中是初学般若波罗
　　8蜜能具足成就般若波罗蜜是五波罗蜜不得
　　9般若波罗蜜亦不能具足成就波罗蜜是般
　　10 若波罗蜜不得五波罗蜜亦不能得增长成就
　　11 譬如种子不在地中虽得雨润终无生者若种
　　12 子在地不得雨润亦不生也若行者心地虽有五
　　13 波罗蜜水不得般若波罗蜜种子则亦（生）不生以（注1
　　4）
　　14 是故是中说住般若波罗蜜中能具足檀波罗蜜（注15）
　　15 乃至般若波罗蜜不说住余波罗蜜复次般若波罗蜜甚深微
　　（注16）
　　────────────────────────────
　　注14 「亦」字以小字写在「生」字旁，是「生」字的更正。
　　注15 「住」字以小字写在「说般」之间，表示插入。
　　注16 「不说住余波般罗蜜」以淡墨书于正文之旁，表示漏写
　　插入。
　　页70
　　16 妙一切三世十方诸佛母得佛道之本余五波
　　17 罗蜜不尔以是故但说般若波罗蜜如佛自说
　　18 般若波罗蜜中若百人千人皆盲不得前导则
　　19 不能有出所至五波罗蜜无般若波罗蜜导不能（注17）
　　20 不能出世间亦复如是得般若波罗蜜将导得
　　21 至佛道复次五波蜜庄严般、若、波、罗、蜜、
　　22 则尊贵譬如五星庄严于月、则尊贵以是
　　23 故但说般若波罗蜜不说余波罗蜜复次譬
　　24 如人在恒河中乘(木+伐)顺流必至大海菩萨
　　25 行般若波罗蜜必得入至萨婆若海复次菩
　　26 萨乃至一念心清净与般若波罗蜜相应必得
　　27 至佛譬如、意宝珠有人见者如意所愿皆得
　　28 不空如说般若波罗蜜偈
　　29 、般若波罗蜜 实法不颠倒 念想观以除 言语法亦灭
　　30 无量众罪除 清净心常一 如是尊妙人 则能见般若
　　31 虚空无染着 不尽亦不灭 若能如是观 是则得见佛
　　32 若是法观佛 般若及涅盘 是【三】则一相 其实无有
　　异
　　33 诸佛及菩萨 能利益一切 般若为之母 能出生养育
　　34佛 是则为一切 众生之祖母
　　在这两写本中有极多古字，如□（得），□（我），□（
　　假），□（就），□（希），□（解），□（所），□（养）
　　，□（是）等字，根据施安昌先生的研究，它们是第五世纪中
　　叶以前标准的书写字形。（注18）再佐以前面藤枝晃教授对中
　　国文书写本材料及文字断代的研究，这两件《大智度论》写本
　　残卷必定完成于第五世纪中叶以前。但是经过仔细的校勘，两
　　件写本些微的差别应有意义。次页的对照表是我对这两件残卷
　　校勘所得的结果。其差异处共有七处。
　　在这七处差异里，除第三点，乙本多一字，在文义上并无
　　差别外，其它六点对《大智度论》的版本、翻译与传承的研究
　　有特殊意义。从第四点到第七点的差异发生在<赞般若波罗蜜偈
　　>里，由于此偈的梵文原文迄今仍存在，我将把它们
　　───────────────────────────
　　注17 「、、、」意为削除记号。
　　注18 施安昌，<敦煌写经的涕变字群及其命名>，《故宫博物
　　院院刊》，1988：4，页66-71；<敦煌写经断代发凡>，
　　《故宫博物院院刊》，1985：4，页58-66。
　　页71
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　　│ 甲 件 │ 乙 件│
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│1.品第廿七（第一行） │品第卌一（第一行） │
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│2.不得般若波罗蜜亦不能得增长│不得般若波罗蜜亦不能具足成就波罗│
　　│ 成就（第八行-第九行） │蜜是般若波罗蜜不得五波罗蜜亦不能│
　　│ │得增长成就（第八行-第十行） │
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│3.种子亦不生（第十二行） │种子则亦不生（第十三行） │
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│4.念相观以除（第廿七行） │念想观以除（第廿九行） │
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│5.处空无染着（第廿九行） │虚空无染着（第三十一行） │
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│6.若如法观佛（第三十行） │若是法观佛（第三十二行） │
　　├──────────────┼────────────────┤
　　│7.众生之祖父（第三十二行） │众生之祖母（第三十四行） │
　　└──────────────┴────────────────┘
　　放到后面与梵文偈文一同讨论。第一点和第二点的差异在版本
　　上特别值得注意。这两件写本残卷由于在内容与字数上均相差
　　不远，但是在品号上，竟然有如此大的差异，甲本作「品第廿
　　七」，乙本作「品卌一」，说明了这两写本是分别从两个不同
　　的本子抄出。这也说明了何以甲本会缺「具足成就波罗蜜是般
　　若波罗蜜不得五波罗蜜亦不能」二十二字。由于缺了这二十二
　　字，甲本此段的语义不完全。
　　此外，甲本与乙本有关「赞般若波罗蜜」的内容虽然相当
　　，但在此以前的各主题讨论上，乙本必比甲本豊富，以至同样
　　是「赞般若波罗蜜」，乙本作「品卌一」，甲本却作「品第廿
　　七」，后面我还会再讨论这问题。
　　（Ⅱ）
　　现在我们拿较老的三种《大智度论》的刊本----大正藏、
　　赵城藏、与房山石经和这两写本校勘，我们会发现现存这三个
　　刊本与这两个写本残卷之间在内容上有很大的出入。
　　最明显的差异是从两写本的第三行「问曰」起到「如说般
　　若波罗蜜偈」（甲本第二十六行，乙本第二十八行）以前的这
　　段释论，完全不见于今日的刊本中。被解释的经文本身也有相
　　当的出入。甲本中第二十八品开头的「秦言」释「般若波罗蜜
　　」文部份，也与今刊本有相当大的差距。只有在<赞般若波罗蜜
　　偈>上差别不大。下面我以甲本写本作主体，与《大智度论》的
　　赵城藏本、房山石经本、及大正藏本相互勘验。为了行文的方
　　便，我进一步把这三个本子简称《金》、《石》、《正》。
　　页72
　　校勘分成五个部份：一、品名的品号与名称，二、被解释
　　的经文，三、释论，四、赞般若波罗偈，五、秦言释名。由于
　　第二和第三部份与刊本差异太大，我将把这两部份的校勘留到
　　后面相关各节中讨论。
　　第一部分：
　　1.第一行：摩诃般若波罗蜜优波提舍中赞般若波罗蜜品第
　　廿七
　　《金》、《正》：大智度论释初品般若波罗蜜第廿九卷
　　第十八
　　《石》：摩诃般若波罗蜜经释初品中般若波罗蜜义第廿
　　九
　　2.第四十七行：摩诃般若波罗蜜优波提舍中赞般若波罗蜜
　　品第廿八
　　《金》、《正》：大智度论释般若相义第三十
　　《石》：摩诃般若波罗蜜释初品中般若波罗蜜相义第三
　　十
　　在品名的名称上，《石》本较接近这两写本，因它把所释
　　之经 Prajnaparamita 以音译的方式表达。品名虽不相同，但
　　甲本和今本较为接近。「论释」或「经释」在写本中是以译「
　　优波提舍」表达。
　　第四部份：《金》、《石》、《正》三本皆有这偈，刊本
　　和写本在这方面的差异，对后面要讨论罗什的翻译有密切的关
　　系，因此这部份校勘是很烦琐的。
　　1.第二十七行：念相观以除
　　《金》、《石》、《正》：念想观已除
　　2.第二十九行：处空无染着 不尽亦不灭
　　《金》、《石》、《正》：如虚空无染 无戏无文字
　　3.第二十九行：是则得见佛
　　《金》、《正》：是即为见佛
　　《石》：即是为见佛
　　4.第三十二行：祖父
　　《金》、《石》、《正》：祖母
　　5.第三十三行：般若为一法
　　《金》、《石》、《正》：般若是一法
　　6.第三十四行：论议
　　《金》、《石》、《正》：议论
　　7.第三十八行：若人见般若 是则为彼系 若人见般若
　　则亦名被系
　　页73
　　《金》、《正》：若不见般若 是则为被缚 若人见般
　　若则亦名被缚
　　《石》：若人见般若 是则为被缚 若不见般若 则亦名
　　被缚
　　8.第三十九行：则时得解脱 若不见般若 则亦无罣碍
　　《金》、《正》：是则得解脱 若不见般若 是亦得解
　　脱
　　《石》：是则得解脱 若不见般若 则亦得解脱
　　9.第四十二行：假名有诸法
　　《金》、《石》、《正》：假名说诸法
　　10. 第四十二行、四十三行「触」字
　　《金》、《石》、《正》：均作「取」
　　11. 第四十三行：无触复叵触
　　《金》、《石》、《正》：无触亦不触
　　12. 第四十四行：是则
　　《金》、《石》、《正》：是即
　　13. 第四十五行：谁能赞其德 一切语言过 适无所依止
　　《金》、《石》、《正》：过一切言语 适无所依止
　　谁能赞其德
　　14. 第四十六行：般若谁叵赞 我今能得赞 虽未得死地
　　《金》、《正》：般若谁叵赞 我今能得赞 虽未得死
　　地
　　《石》：般若虽叵赞 而我今能赞 虽未脱死地
　　在偈文校勘上，我们可以清楚的看见刊本的句子比写本流
　　畅，写本的句子被刻意的润饰过，如「触」改成「取」。当然
　　，句子的润饰可以发生在《大智度论》于十世纪前开宝藏开雕
　　以前的任何一个阶段；但是经过与梵文原颂相验，我认为绝大
　　部份的润饰是经过罗什之手（请详后），只有若干较小的差异
　　可归诸于抄经者。
　　乙本残卷的内容太少，很难让我们说明它与这三刊本之间
　　的关系，但在它短而残缺的偈文中，我们从上述校勘里的第一
　　与第四点可知，它与刊本一致，校勘里的第二点，乙本与刊本
　　的前半句的内容相同。
　　第五部份：甲本的秦言释名部份，文长不再重复。下面只
　　录《金》、《正》两本与甲本相同的部份。
　　问曰：何以独称般若波罗蜜为摩诃，而不称五波罗蜜？答
　　曰：摩诃、秦言
　　74页
　　「大」，般若、言「慧」，波罗蜜、言「到彼岸」。以其能到
　　智慧大海彼岸，到诸一切智慧边，穷尽其极，故名「到彼岸」
　　。一切世间十方三世诸佛第一大。次有菩萨、辟支佛、声闻是
　　四大人皆从般若波罗蜜中生，是故名为「大」。复次，能与众
　　生大果报，无量无尽，常不变异，所谓涅盘，余五波罗蜜不能
　　尔。布施等离般若波蜜，但能与世间果报，是故不得名「大」
　　。问曰：何者是智慧？答曰：般若波罗蜜摄一切智慧。
　　《石》本略异，如「言慧」「言到彼岸」前加「秦」字。
　　「不变异」作「不变坏」。「到诸一切智慧」无「诸」字。「
　　波罗蜜中生」无「中」字。
　　经过对比，刊本在内容上不仅文字更清晰，义理也有更进
　　一步的铺陈。所以刊本的这段文字，与写本有关，但又不是来
　　自写本。
　　（Ⅲ）
　　在前面序论中已提过此两残卷包含了构成今日刊本所见《
　　大智度论》的七大基本原素，从这节起，我将分别予以讨论。
　　在讨论的过程中，我将把相关的译经问题一起带入。至于上节
　　未完成第二和第三部份的校勘，将留到后面诸节讨论。这节先
　　讨论此作品的梵上正名。
　　当《大智度论》吸引国际学者的注意时，他们首先遭遇的
　　问题是此书梵文的原名称。学者们对「大智度」三字的梵文
　　mahaapraj~napaaramitaa均无异议，写本的「摩诃般若波罗蜜」
　　即此字的梵文音译。但对「论」或「论译」的梵文有争议。
　　E.Lamotte，南条文雄以为是`Saastra ，（注19）干舄龙祥同意
　　此用法，但他说也有Vibhasa的可能。（注20）Venkata Ramanan
　　猜它是Vyaakyaa`saastra。（注21）《望月佛教大辞典》说是Upade`sa
　　，但没给理由。（注22）所以要解决「论」或「论释」的梵文
　　原名究竟是`Saastra，Vibhaa.saa，Vyakyaa`saatra 或是upade`sa并不容
　　易。单从正统的佛教数据是无法决定的。正统的佛教数据告诉
　　我们，当罗什在四0五年译毕此品时，此
　　────────────────────────────
　　注19 南条文雄，《南条目录》，NO.1169。E.Lamotte法译本
　　La Grande Vertu de Sagesse所附之梵文书名是
　　Mahaapraj~naparamitaa Saastra。Lamotte在法译本的第三
　　册的序中把此书的梵文书名做了修改，但是仍未确定它
　　的梵文全名，他认为是Prajnapara- mitopadesa或
　　Mahaprajna-paramita-sutra-upadesa。参见<大智度论
　　之作者及翻译>，郭忠生译，《谛观》，第62期，1990
　　年7月。
　　注20 R.Hikata，Survikraantavikramiparip.rccha
　　Praj~naapaarmitaa Suutra,Fukuoka，1958
　　注21 k.Venkata Ramana，Nagaarju una's Philosophy，Reprinted
　　Delhi，1975,P.335.n.6.
　　注22 《望月佛教大辞典》，页3321下。
　　页75
　　作品即被命名为《大智度论》，这可见于他的笔受僧叡，（注
　　23）与同时代慧远的记载。（注24）罗什的传记中也说他所译
　　的这作品是《大智》（注25）在以后的经录中记载的也是《大
　　智度论》或《大智度经论》。(注26)只有在一件较有争议的资
　　料《龙树菩萨传》中提到「优波提舍」。（注27）
　　今此写本残卷明白地写着「优波提舍」，所以「论」的梵
　　文必定是upadesa无误。《大智度论》的梵文原名必定是
　　Mahaapraj~naaparamatopade`sa。经此两写本残卷的验证，过去
　　国际学者对此书梵文原名的揣测，至此可以平息。
　　然而，写本以音译的方式来表达书名，并冠以品名，是颇
　　奇特的。
　　此《论》是罗什所译《大品般若》的释论。在第五世纪初
　　以前，《般若经》在中国佛教圈内，除了道安外，没人以译音
　　称呼《般若经》的全名。支娄迦谶于公元一七九年所译的《般
　　若经》被称为《道行》，《道行般若》或《小品》。无罗叉于
　　二九一年所译的《般若经》被称为《放光》、《放光般若》或
　　《大品》。竺法护于二八六年所译的《般若经》得迟到三七六
　　年之后才逐渐为中国佛教徒所知。此译本被称为《光赞》，是
　　《放光》的同本异译。
　　中国佛教徒对佛教翻译精确的重视始于道安。他在世的最
　　后五年（379-385），主持长安译场时，「诠定音字，详核文旨
　　」，（注28）对原文的译音也极尽慎重之能事。（注29）他一
　　改先前称呼佛典名称的方式，直接以译音来称呼佛典。（注30
　　）所以他于三八二年命人译车师前部王所送来的《般若经》时
　　，称此经是「摩诃钵罗
　　───────────────────────────
　　注23 僧叡，<大智度释论>，《出三藏记集》，（以下简称《
　　出》)卷十，《大正藏》，（以下简称《正》），LV，
　　页75下。
　　注24 慧远，<大智度抄序>，同上注，页75中。
　　注25 <鸠摩罗什传>，《出》，卷十四，《正》，LV，页101中
　　。
　　注26 这些经录均见于《正》，LV，下面我只列经录的编号，
　　及其出处的页数。以《大智度论》为名载入经录如下：
　　2149-253c.2151-359b.2154-513a。以《大智度经论》为
　　名载入经录如下： 2146-141a，2147-153b，2148-185b
　　，2154-513a。
　　注27 《龙树菩萨传》有二部，在《正》，L，页184上-186下
　　，记载鸠摩罗什译。但是在僧佑的《出三藏记集》与慧
　　皎的《高僧传》中的<鸠摩罗什传>里，均没提到罗什译
　　有此作品。我怀疑这是后人托罗什之名而作。此作品有
　　说：「龙树....广明摩诃衍，作优婆提舍十万颂。」页
　　180下。
　　注28 <道安传>，《出》，卷十五，《正》，LV，页，109上。
　　注29 有关道安译经对中国佛教发展的贡献，参阅拙著，<早期
　　中国佛教大乘小乘观>，第三十八期、1990年12月。<早
　　期中国佛教的小乘观>，《国立台湾大学历史学系学报》
　　，第十六期，1991年7月。
　　注30 兹列出道安最后五年主持翻译所译出的佛典及其梵文名
　　称。《阿毗昙八犍度论》j~naanaprasthaana,《毗婆沙》
　　Vibhaa.saa,《中阿含》madhyaagama,《增一阿含》
　　ekottaraagama,《三法度论》 tridharma `sastra,《鼻奈
　　耶》vainayika,《比丘尼大戒本》 bhik.suni-praatimok.sa
　　,《阿毗昙心论》abhidharamak.rdaya,《僧伽罗剎(所集
　　经) 》[The Buddha s Life Compiled by]Sa^ng-harak.sa,
　　《婆须蜜（所集论）》 Vasumitra `Saastra。
　　页76
　　若波罗蜜经」。对此经道安没有要求译者全译，他只是拿旧经
　　与此经做一比较，把过去译错或失译的部份补译出来，若不知
　　孰是孰非，则两造并存，在下面做一解释。所以这只是个「经
　　抄」。他并为此《经抄》写了一个<经抄序>。（注31）
　　透过此<经抄序>，我们发现道安编纂佛典的格式似乎并未
　　追随传统梵典的格式。在此<序>后。道安写着：「南摸一切佛
　　过去未来现在佛如法诸明。摩诃[金+本]罗若波罗蜜经抄」。僧
　　佑对从「南摸」到「诸法明」的第一句下批注「天竺礼般若辞
　　也。『明』，『智』也。....『南摸』，屈体也。」（注32）
　　此句见于今日梵本《般若经》的起首。（注33）我抄录于下，
　　并附白话中文翻译。
　　Nama.h sarvabuddhabodhisatvebhya.h namo
　　da`sadiganantaaparyantalokadhaatu vyavasthitebhya.h
　　sarvabuddhabodhisatvebhyo 'tiitaanaagatapratyutpannebhya.h
　　namo bhagavataa aaryapraj~naapaaramitaayai
　　向一切菩萨致敬，向一切安住无边世界的过去未来现在十
　　方菩萨致敬，向世尊的神圣完美的智慧致敬。
　　在第二句「经抄」下僧佑批注着：「天竺经无前题，前题
　　皆云吉法....道安为此首目题也。」僧佑所说的「吉法」即指
　　上述道安所写的「南摸一切佛过去未来现在佛如法诸明。」道
　　安的《经抄》起首应是有这段「吉法」。但是根据梵文佛典「
　　经无前题」的传统形式，应该没有像「经抄」这样的书名头衔
　　；显然在经本的形式上，道安采用中国书本的形式。
　　那么《般若经》梵本的形式是怎样呢？僧叡在<大品经序>
　　中说：（注34）
　　梵本唯有<序品>、<阿鞞跋致品>、<魔品>有名，余者直
　　第其品数而己。
　　他接着说，鸠摩罗什「以名非佛制，唯存<序品>，略其二
　　目。」换言之，《般若经》的格式只有<序品>有目，其余只有
　　品数，没有品名。（注35）
　　此外，梵本《般若经》的经名也是没有的。梁武帝在五一
　　二年作<大品经序>谈到当时各种《般若经》的版本时说：（注
　　36）
　　既不具经名，复不悉时之前后；若以臆断，易致讥嫌。
　　───────────────────────────
　　注31 <摩诃钵罗若波难蜜经抄序>，《出》，卷八，页52上。
　　注32 同上注。
　　注33 R. Hikata，ibid.,P.1.
　　注34 同注31，页53中。
　　注35 《高僧传》卷四<朱士行传>：「支孝龙就叔兰一时写（
　　放光）五部，校为定本，时未有品目。」《正》，L，页
　　346下。说明在第三世纪晚期般若经的原本就没有品目。
　　一如今日之般若经。
　　注36 《出》，卷八，页54中。
　　页77
　　梁武帝在<序>中引僧叡<小品经序>的话：「斯经正文凡有
　　四种，是佛异时适化之说。多者十万偈，少者六百偈。」这说
　　明梵本《般若经》是以偈文数来区分不同的本子；一如我们今
　　日研读梵文《般若经》一样。早期中国佛教徒赋予<初品>品名
　　，再以此品名来区分不同《般若经》的本子，并不符合梵文的
　　形式。当罗什译《般若经》时，就不采用此法，而采中国另一
　　种称呼，即《小品》、《大品》，来分别称呼新译的《八千颂
　　般若经》和《二万二千颂般若经》。这种称法并不是很很恰当
　　，对已知有十万颂《般若经》存在的僧叡就无奈的说：「此之
　　大品，乃天竺之中品也。随宜之言，复何必计其多少，议其烦
　　简耶！」（注37）
　　现在我们回来再看这两写本的名称「摩诃般若波罗蜜优波
　　提舍」。前面已说过，此作品在罗什时，已被称为《大智度论
　　》。而以音译的方式来表达作品名始于晚年的道安，那么这写
　　本极可能在三八五年-四00年所译。有关这点，我在下面还会继
　　续讨论。
　　（Ⅵ）
　　在这节中，我将处理写本残卷中所释的经文，即《大品经
　　》，之部份。除了第二节中尚未处理的校勘，将在本节中进行
　　外，第五世纪初前后，中国佛教徒所认识的《般若经》的版本
　　，以及罗什翻译《大品经》的精确程度，也将在此节中一并讨
　　论。
　　写本所译的《大品经》的句子不长，「菩萨摩诃萨不住法
　　住般若波罗蜜中能具足般若波罗蜜一切法不着故」。由于释论
　　部份是讨论般若波罗蜜和五波罗蜜之间的关系，毫无疑问，这
　　和罗什所译《大品经》初品下面这段经文相当。
　　菩萨摩诃萨以不住法，住般若波罗蜜中；以无所舍法，
　　应具足檀那波罗蜜、施者、受者、及财物不可得故。罪
　　、不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。心不动故，应具
　　足羼提波罗蜜。身心精进不懈怠故，应具足毗梨波罗蜜
　　。不乱不味故，应具足禅那波罗蜜。于一切法不着故，
　　应具足般若波罗蜜。菩萨摩诃萨以不住法，住般若波罗
　　蜜中。（注38）
　　这段经文在今刊本的《大智度论》中被打散，分别从卷十
　　一至十九（《金》、《正》）逐字逐句的解释。在卷十八，解
　　释完「于一切法不着故，应具足般若波罗蜜」之后，随即附以
　　<赞般若波罗蜜偈>。从叙述的内容和次序来看，写
　　───────────────────────────
　　注37 同上注，页55上。
　　注38 《正》，VIII，页218下-219上。
　　页78
　　本所译的《大品经》经文与刊本不合。井?口泰淳认为写本的
　　经文是种省略的形式，所见甚是。（注39）但是我认为它决不
　　是以上述罗什的译句为直接参考的底本，因罗什的翻译比这写
　　本精确得多。它也决不是以《放光》、《光赞》的相对译句为
　　参考的底本予以缩写。（注40）此段译文的梵文原句仍见于今
　　日的Pa~ncamivi.m`satisaahasrikaa Praj~naapaaramitaa。此梵文的初
　　品已由Nalinaksha Dutt校订，于1934年出版。校订本以
　　devanaagarii的文体书写，我没有机会看到。这儿我采用副岛正
　　光以罗马拼音整理Dutt 教授的本子。（注41）下面我抄录梵文
　　原文，并做现代白话中文的翻译，并附上罗什的翻译（简称《
　　罗》），和《放光》（简称《放》）、《光赞》（简称《光》
　　）的翻译，然后比较写本与罗什的翻译，来说明何以我认为写
　　本的翻译是完全独立的。
　　Bodhisattvena mahaasttvena Praj~naaparamitaayaa.m sthitvaa
　　'sthana-yogena daanapaaramitaa paripuurayitavyaa
　　aparityaaga-yogena deya-daayaka-patigraahaka-
　　anupalabdhitaam upaadaaya/
　　诸菩萨摩诃萨，由于不住法，而住于完美的智慧中。由于不舍
　　法，应得到最完美的施舍；因为施舍者、受施者和所施的东西
　　是不能得到的缘故。
　　《罗》：「菩萨摩诃萨以不住法，住般若波罗蜜中；以无所舍
　　法应具足檀那波罗蜜，施者、受者、及财物不可得故。」
　　《放》：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜者，未曾不布施，有财有
　　施有受者，为行檀波罗蜜。」
　　《光》：「菩萨摩诃萨住于般若波罗蜜，已修无处所。即便具
　　足檀波罗蜜，令不缺减，有所施与，无所爱逆。
　　`silapaaramitaa paripuurayitauyaa aapatty-anaaptty-
　　adhyaapattitam upaadaaya\
　　应得到最完美的戒行，因为不存有罪、无罪的缘故。
　　《罗》：「罪、不罪不可得故，应具足尸罗波罗蜜。」
　　《放》：「知罪知福，为行尸波罗蜜。」
　　《光》：「尸波罗蜜当令具足，从是因缘，未曾于罪、不罪。」
　　───────────────────────────
　　注39 井?口泰淳，前引书，页XV。
　　注40 《放光般若》，《正》，VIII，页2。《光赞》，页149
　　下。
　　注41 副岛正光，《般若经典?基础的研究》，东京：春秋社
　　，昭和55年，页216-217。
　　页79
　　k.santipaaramitaa paripurayitavya aksobhanatam upadaya/
　　应得到最完美的忍耐，因为【意念】不动的缘故。
　　《罗》：「心不动故，应具足羼提波罗蜜。」
　　《放》：「不起恚意，为行羼提波罗蜜。」
　　《光》：「亦当具足羼波罗蜜，兴无瞋恚。」
　　viiryapaaramitaa paripuurayitavyaa kaayika-caitasika-viirya
　　-asra.m-sanataam upaadaaya/
　　应得到最澈底的精进，因为身与心的全体都无懈怠的缘故。
　　《罗》：「身心精进不懈怠故，应具足毗梨波罗蜜。」
　　《放》：「身口意常精进，意不懈怠，为行惟逮波罗蜜。」
　　《光》：「当学惟逮波罗蜜，便得受决，从其身意兴诸精进，
　　不起诸漏。」
　　dhyaanapaaramitaa paripuurayitavyaa aanaasvaadanatam upaadaaya/
　　应得到最完美的禅定，因为不着于【禅】味的缘故。
　　《罗》：「不乱不味故，应具足禅那波罗蜜。」
　　《放》：「于六情无所味，行禅波罗蜜。」
　　《光》：「当具足禅波罗蜜，由是之故，无所企求慕。」
　　Prj~naapaaramitaa paripuuryitavyaa praj~naa-dau.spraj~naa-
　　anupalabdhitaam upaadaaya/
　　应得到最完美智慧，因为有智、无智不可得的缘故。
　　《罗》：「于一切法不着故，应具足般若波罗蜜。」
　　《放》：「佛告舍利弗，菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，定意不起
　　。」
　　《光》：「佛言，舍利弗，若菩萨摩诃萨住般若波罗蜜，则自
　　具足于四意止。」
　　除了最后一句梵本与今刊本的翻译有出入之外，其它句子
　　的中文翻译都接近梵文。从中文的翻译来看，写本简化的《大
　　品经》的句子，比较接近罗什的翻译，而不是《放光》、《光
　　赞》。众所周知，罗什《大品经》的翻译，比起前二个译本更
　　精确、流畅，但我不认为写本中的《大品经》经文来自罗什的
　　翻译。原因是写本的经文本身仍不如罗什的翻译精确。下面我
　　先探讨梵文中译的本身。
　　写本的经文和罗什的翻译有二处明显的差异。第一、写本
　　的经文作「不住法」，而罗什的翻译作「以不住法」。以梵文
　　相验，此字作「asthaana-yogena」，yogena作为instrumental
　　形式，并和另一字结合成复合字时，意为possessing
　　partaking of。（注42）所以「以不住法」的「以」（yogena）
　　是不能少的。
　　页80
　　第二、写本的经文作「能具足」，今罗什译本作「应具足
　　」。梵文原文作Paripurayitavya，这是从字根pri发展成的动
　　词形容词（gerundive）。（注43）梵文的gerundive有未来应
　　该完成的含义，因此此字加上前缀pari-之后，意为「使（菩萨
　　摩诃萨）具有（furnish-ed with，或accomplished）」，并没
　　有表能力「能」的意味。所以罗什把这字的动词变化所表达的
　　语气译成「应」。
　　这两处在翻译上细微的差异正好说明罗什翻译的精确。因
　　此罗什翻译《大品经》的过程应该提出来讨论。
　　罗什翻译《大品经》态度极为严谨。在最后写定之前，他
　　还先译毕《大智度论》，以供检覆《大品经》的翻译。僧叡<大
　　品经序>：（注44）
　　以弘始五年，岁在癸卯四月二十三日，于京城之北逍遥
　　园中出此经。法师手执梵本，口宣晋言。两译异音，交
　　辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗
　　致。与诸旧宿，义业沙门，释慧恭、僧契、僧迁、宝度
　　、慧精、法钦、道流、僧叡、道恢、道□、道恒、道悰
　　等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之，以其年
　　十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日乃讫
　　。文虽粗定，以《释论》校之，犹多不尽，是以随出其
　　《论》，随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。
　　既然《大品经》的翻译与《释论》──即《大智度论》─
　　─有密切的关系，那么《释论》的翻译是怎样进行呢？<大智论
　　记出论后>说：（注45）
　　究摩罗耆婆法师....四年夏于逍遥园中西门阁上，为姚
　　天王出《释论》、七年十二月二十七日乃讫。其中兼出
　　经文、禅经、戒律、《百论》、《禅法要解》，向五十
　　万言，并此《释论》一百五十万言。
　　僧叡<大智释论序>：（注46）
　　秦王....乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士五百人，
　　集于渭滨逍遥园堂....躬揽玄章，考正名于梵本。谘通
　　津要，坦夷路于践。经本既定，乃出此《释论》。
　　这三段资料对《大品经》与《大智度论》的翻译始末秩序
　　有点混乱，整理后我们可得到下面一个时间表。
　　───────────────────────────
　　注42 Monier-Williams，Sanskrit-English Dictionary，
　　Oxford ，P.856b.
　　注43 Monier-Williams，ibid,.P.641a.
　　注44 同注36。
　　注45 同注24。
　　注46 同注23，页75上。
　　页81
　　弘始四年夏 始译《大智度论》
　　弘始五年四月二十三日 始译《大品经》
　　弘始五年十二月十五日 《大品经》初译完成
　　弘始六年四月二十三日 《大品经》初校完成
　　弘始七年十二月二十七日 《大智度论》译毕
　　弘始八年 《大品经》全文校定完成
　　从这时间表我们可以看见《大品经》从开始翻译到定稿是
　　罗什所译佛典中费时最长的一部。所以费时最长是因为《经》
　　《论》的翻译同时进行。
　　从上述三段资料中，我们也看到，此经的翻译，参与的人
　　数不但最多，素质也是当时中国佛教界一时之选，所受的重视
　　是空前的。而罗什翻译的态度严谨则可从「两释异音，交辩文
　　旨」「详其义旨，审其文中」两段话中看出。「两释异音，交
　　辩文旨」这点我在后面再谈。「审其文中」「详其义旨」指的
　　是对梵文文法及其语气的推敲，确定暗含之义为何，「然后书
　　之」。从上面第四节的中梵对校，我们可以看到《大品经》翻
　　译的严谨。所以梁武帝说罗什译此经，「三译五校」，（注47
　　）此语不虚。最后让我们来处理罗什所译《大品经》的版本问
　　题。
　　第五世纪初，中国佛教徒对《般若经》的认识反应在僧叡
　　<小品经序中：（注48）
　　斯经正文凡有四种，是佛异时适化广略之说也。其多者
　　云有十万偈，少者六佰偈，此之《大品》，乃天竺之中
　　品也。
　　僧叡所说的十万偈般若经当时并未传入中国，僧叡是从罗
　　什处得悉此版本的存在；此版本的般若经后为玄奘译入《大般
　　若经》中。六百偈般若经干舄龙城认为应是《那伽室利大般若
　　经》。（注49）扣掉这两种般若经，所剩下的两种般若经必定
　　是罗什所译的《大品》和《小品》了。《小品》指的是八千颂
　　般若经，此无异说。罗什所译是《大品》究竟指今日那一本般
　　若经，则异说歧出。一般经录都说《大品》、《放光》、《光
　　钻》是「同本异译」。（注50）但来自北印度，从五0八到五三
　　五年待在中国的菩提流支，在所撰的<金刚仙论>指称，《放光
　　》偈文是二
　　───────────────────────────
　　注47 同注36。
　　注48 同注37。
　　注49 R.Hikata，ibid,. P.XXII，此经在今《正》，VII，页
　　974-979。为玄奘所译。但是此经早在420-479A.D.已为
　　翔公译出，名为《濡首菩萨清净分卫经》，《正》，VI
　　II，,页740-748。干舄龙城认为它应该在竺法护与罗什
　　之间译出。R.Hikata， ibid., P.XVI
　　注50 2146-118b.2154-583a.2157-911a.
　　页82
　　万五千颂，《光赞》的偈文是一万八千颂。（注51）而引用流
　　支意见的吉藏（549-623）认为流支指的《大品》是二万二千颂
　　。（注52）若根据吉藏引用流支的看法，一万八千颂的般若经
　　似乎不存于中国。那么罗什所译的《大品》究竟是二万五千颂
　　、二万二千颂或是一万八千颂，就很难决定了。不过《大智度
　　论》本身证实经本是二万二千颂，（注53）我们相信参予翻译
　　的僧叡所说的《大品》应指二万二千颂。
　　由于般若经是大乘佛教思想的代表，所以流传极广，分化
　　很厉害，有关它版本相互矛盾的记载似乎说明了这事实。（注
　　54）
　　但我们不应忽视道安有关般若经的一段记载。
　　会建元十八年（三八二年），正车师前部王，名弥第，
　　来朝。其国师字鸠摩罗跋提，献梵大品一部，四百二牒
　　，言二十千失卢（sloka）。失卢三十二字，梵数经法也
　　。即审数之，凡十七千二百六十首卢。残二十七字，都
　　并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，
　　佛护为译。对而检之，慧进笔受，与《放光》《光赞》
　　同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称
　　而正焉。其义异不知孰是者，辄并而两存之，往往为训
　　其下，凡四卷。其一纸二纸异者，出别为一卷，合经五
　　卷也。（注55）
　　此段记载有几点值得我们注意。第一、此般若经是大品，
　　内容与《放光》《光赞》相近。第二、它号称有二万颂，经道
　　安亲自数过，共有一万七千二六十颂，（注56）接近一万八千
　　颂。第三、道安并没有要求译者完全重译此经。他只要求译者
　　拿旧经做一比较，把过去译错或失译的部份补译出来，若不能
　　决定孰是孰非，就完全记下，在下面做点解释，所以这只是个
　　「经抄」。
　　道安在此所说《大品》是一万八千颂应该是可信。但是我
　　们对道安如此精确的记载在它的版本确认上有二项困难。第一
　　、今刊本的《摩诃砵罗若波罗蜜经抄》被学者认为《小品》的
　　同本异译，换言之，它是八千颂般若波罗蜜经。（注57）我
　　───────────────────────────
　　注51 菩提流支，《金刚仙论》，卷一，《正》，XXV，页789
　　。
　　注52 吉藏，《金刚般若疏卷》，卷一，《正》，XXXIII，页
　　86下。
　　注53 《大智度论》，卷一百，「如此，中般若波罗密品有二
　　万二千偈，大般若品有十万偈。」僧叡已指出般若经有
　　十万偈，又说《释论》的经本应该只是中品，那么罗什
　　所译的《大品》必定是二万二千偈无疑。相应于罗什所
　　译的《大品》的梵文残卷今有二万五千颂与一万八千颂
　　。参见E.Conze，The Praj~naaparamitaa Literature，
　　Tokyo：The Teiyukai，1978，PP.34-41。
　　注54 吉藏：「备探南北，遍捡经论，部数不同。」同注52，
　　页86上。此外，尾芳光运在<般若部党史>一文中，对般
　　若经到玄奘时发展的情形有仔细的描述，《支那佛教史
　　学》，1-2，昭和12年 7月。
　　注55 同注31，页52中。
　　注56 严格的说，应该是17264 slokas，而不是17260 slokas
　　。
　　注57 R.Hikata，ibid., P.XXX., E.Conze，ibid., P.46
　　页83
　　个人以为，今刊本的《摩诃砵罗若波罗蜜经抄》不是道安那时
　　的《摩诃砵罗若波罗蜜经抄》。因根据道安的叙述，「其二经
　　译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异不知孰是者，辄并
　　而两存之，往往为训其下，凡四卷。其一纸二纸之异者，出别
　　为一卷，合经五卷也。」此《经抄》应是一本考异注释的工具
　　书。今本的《经抄》有五卷，却是一本每品都有完整叙述的经
　　。
　　第二、道安的<经抄序>有一段讨论梵中翻译极有名的文字
　　，曾为道安笔受的僧叡在担任罗什《大品经》翻译工作时，视
　　它们为译经的座右铭，（注58）因此僧叡应该知道有一万八千
　　颂般若经的存在。莫非他在上述记载中所说的《大品经》是指
　　一万八千颂的本子，而不是二万二千颂？
　　不过道安的一段有关此本般若经的记载值得我们注意。他
　　说：「梵有义说，正似乱辞，寻说句话，文无以异，或千五百
　　，刈而不存，四失本也。」今天我们读各种版本的般若经，根
　　本找不到这「义说」──即解释的文字──的痕迹。但道安的
　　记载提醒我们，在第四世纪末，西域已出现了一种带有「义说
　　」的般若经。此种般若经经过道安对其「方言古字，自为解其
　　下」，即用中文解释佛教专有名词，使这《经抄》有点像今日
　　的《大智度论》。
　　（Ⅴ）
　　在这节中，我将讨论写本中「释论」的部份。此部份的原
　　文已见于前面。这儿要讨论的是它的结构与性质。
　　写本的「释论」只由一个「问」所构成；主要谈般若波罗
　　蜜和其它五波罗蜜的关系。说它是其它五波罗蜜的根本。接着
　　赞颂般若波罗蜜。
　　今本《大智度论》的相当部份是由五个「问」所构成。从
　　前一个「问」展到下一个「问」，层层相扣，结构紧凑。最后
　　以回答「云何是诸法实相？」说明诸法实相是透过般若波罗蜜
　　所观察到的世间一切诸法的本质。因此接下来赞颂般若波罗蜜
　　。在一答一问中，今本《大智度论》还说明，何以佛与菩萨均
　　得般若波罗蜜仍有身份上的差异。（注59）
　　就「释论」的结构与内容来看，今本的《大智度论》与写
　　本的《优波提舍》是两种完全不同的本子。
　　僧叡在<大智度论序>中说到「释论」的结构：（注60）