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石头宗心灵湛圆说述评

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:方立天
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佛教与中国文化国际学术会议论文集中辑
1995年07月出版
页387~397


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自慧能以来,禅宗主要衍化为南岳和青原两系。青原行
思(?~七四○年)主张“即今语言即是汝心,此心是佛。”
(注1)其子弟石头希迁(公元七○○~七九○)继承行思,超
过行思,在开辟有别于南岳一系洪州宗门风方面,发挥了决
定性的作用。

石头宗和洪州宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说,
都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性,也就是在把
握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短
暂与永恒的对立,超越烦恼、痛苦、生死,以建立精神家园
,获得彻底解脱。但是和洪州宗又有所不同,相对说来,石
头宗人偏重于吸取华严宗和牛头宗的思想,注意语言文字的
运用,重视知见,主张调和顿渐法门;也重视阐述心灵自体
的皎洁圆满,并从心性上去统一理与事、本与末的矛盾关系
,安置主体与客体、一心与万物的关系,以把握宇宙与人生
的真实,求得觉悟。由此又形成了以绵密、高古门风与洪州
宗的凌厉、痛快门风争奇斗艳的宗教文化景观。本文拟就石
头宗的心灵湛圆说作一简要的述评。

据《祖堂集》卷四载,石头希迁因读《肇论?涅槃无名
论》中的“会万物以成己者(注2),其惟圣人乎!”这句话
而深受启迪,并感叹道;“圣人无己,靡所不己。法身无量
,谁云自他?圆镜虚鉴于其间,万像体玄而自现。境智真一
,孰为去来?”(注3)于是撰写了代表石头宗基本思想的《
参同契》一文。〈涅槃无名论〉(注4)这句话是讲圣人(佛)
的境界的,希迁从中体会到圣人是无己(无我)的,法身是无
量的,万物是一体的,人若与万物合为

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一体,境智合一,就是圣人即佛的境界。由此,希迁重视合
万物为一体的主体心灵本性的探讨。

石头希迁在向弟子介绍自己的法门时,说过这样一段重
要的话:

汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净;湛然圆
满,凡圣齐同;应用无方,离心、意、识。三界六道
,唯自心现;水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所
不备。(注5)

这段话阐明了自心即自己心灵的体、性、功能和特征。
希迁认为,自心的体是脱离断灭的、是恒常的,自心的性是
非污染非清净的,意思是说,自心的本性是超越断常和净垢
的,湛然圆满的。同时这种心又是一切凡夫与圣者普遍具有
的。自心的功能周遍无方,离开了一般的心、意、识的活动
,自心能显现三界六道,是无所不备的。于此可见,希迁所
说的这种自心就是众生的妙灵,诸佛的本觉。也就是一切凡
圣生类共同具有的心,即宇宙心。

希迁以后,石头宗人还通过什么是真心、真心与妄心、
睡眠与真心、心与物等问题的阐发来论证自心的湛然圆满。
希迁和他的法嗣潮州大颠和尚曾讨论过心(本来面目)与扬眉
动目的关系,后来大颠和尚在上堂开示时就真心(本心)作出
了明确的界定:

夫学道人须识自家本心,将心相示,方可见道。多见
时辈只认扬眉动目,一语一默,蓦头印可,以为心要
,此实未了。吾今为汝诸人分明说出,各须听受,但
除却一切妄运想念见量,即汝真心。此心与尘境及守
认静默时全无交涉,即心是佛,不得修治,何以故?
应机随照,冷冷自用,穷其用处,了不可得,唤作妙
用,乃是在心。(注6)

在这段话中,大颠和尚首先批判了洪州宗人的观点,指
出他们以扬眉动目为佛性(真心)的表现,实是没有了达禅法
的真谛,强调“除却一切妄运想念见量”才是真心。也就是
说,真心是排除一切虚妄的知觉、忆念、见解、认识的,真
心是不须修治的。为什么这样说呢?这是因为真心能随不同
情况观照一切,具有无限妙用、又了达而不可得。这就是说
,在大颠和尚看来,真心是众生本来具有、绝对纯真、作用
神妙的精神主体,成佛的内在根据,或者说,此


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心就是佛心,就是佛。清凉文益禅师弟子、法眼宗人绍岩禅
师认为,讲心要同时反对两种见解:一种是以为语言谈笑、
凝然杜默、参寻探访、观山玩水等就是本心的表现;一种是
离开身中妄想,另外追求一种能周遍十方世界 (包含日、月
、太虚) 的心灵为本来真心(注7)。他认为这两种看法都是不
正确的。在绍岩禅师看来,真心与日常表现,真心与外部世
界是一种不即不离的关系。

那么,人在睡眠时通常是停止知觉活动,此时人的真心
、本性是否还存在呢?如何认识睡眠时的真心、本性,这是
石头宗禅师们热衷探讨的一个话题。如唐末五代著名禅师玄
沙师备(公元八三五~九○八)在批评有的禅师只会举手投足
扬眉瞬目之后,著重根据睡眠现象来评论人心聪灵的局限性
,并对人心的主宰提出新见解,他说:

更有一般便说,昭昭灵灵,灵台智性,能见能闻,向
五蕴身田里作主宰。凭么为善知识?太赚人知么?我
今问汝,汝若认昭昭灵灵是汝真实,为什么瞌睡时又
不成昭昭灵窦?若瞌睡时不是,为什么有昭昭时?…
我向汝道,汝昭昭灵灵,只因前尘色、声、香等法而
有分别,便道此是昭昭灵灵,若无前尘,汝此昭昭灵
灵同于龟毛兔角。仁者,真实在什么处?汝今欲得出
他五蕴身田主宰,但识取汝秘密金刚体。(注8)

“昭昭灵灵”,明白聪灵。“灵台”,心。“五蕴身田
”,人身。“善知识”,指有道德学问,能传授佛法的人。
“赚”,骗。“尘”,境、境界,通常指、色、声、香、味
、触、法六尘或六境。“前尘”,显现于前的对象。“金刚
体”,喻金刚般坚固的身体,此指佛身的功德。这段话是从
人睡眠时失去知觉来论证,认为那种以人心昭昭灵灵为人的
主宰和众生的真实的说法是欺人之谈,指出人们所讲的昭昭
灵灵只是对外境等事物的分别而已,实际上众生的真实和主
宰不是别的而是自己的“秘密金刚体”,亦即自身的功德。
在师备禅师看来,众生心灵的真实和主宰不是认知活动与特
性,而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配与决定众生
命运的主宰。

宋代的法眼宗本先禅师也探讨了人在睡眠与醒觉时的本
性存在问题,他

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说:

尔等诸人夜间眠熟不知一切,既不知一切,且问:尔
等那时有本来性? 道那时有本来性, 那时又不知一
切, 与死无异; 若道那时无本来性,那时睡眠忽醒
(注9)觉知如故。如是等时是个什么?若也不会,各自
体究取。(注10)

本先禅师以人在睡眠时“不知一切”,醒觉时“知如故
”来考察人的本性(实指知觉)是否一直存在的问题。我们知
道,睡眠是一种与醒觉状态周期性交替出现的机体状态,当
今运用电脑图还可以观测出睡眠过程中的不同相状。人在睡
眠时会失去知觉。从生理学和心理学角度看,本先禅师在这
里提出的问题是一个知觉作用的问题。他把知觉归结为人的
本性,并要求门下对这样的本性进行体察究取,作为求得精
神解脱的重要门径。

本先禅师提出的问题也涉及到人心,即人的精神主体是
有生有灭的,还是不生不灭的问题,法眼宗创始人文益禅师
与门人对这个问题有如下一段对话:

问:如何是不生不灭底心?师(即文益)曰:那个是生
灭底心?

僧曰:争奈学人不见。师曰:汝若不见,不生不灭底
也不是。(注11)

这段话的意思是说,众生若见自己的心,那人心既是生
灭的,又是不生不灭的;若不见,则既不是生灭的,也不是
不生不灭的。这是在强调人心是生灭与不生灭的统一,或者
说超越生灭与不生不灭的,并认为重要的是众生要自见自心

石头宗人主张“见色(物)便见心”的禅悟来消除心物的
对立,体悟心物一体的境界。为此还进一步深究“见色便见
心”的“心”是什么心,此心与物是同是异?文益的弟子清
耸禅师就提出了这个问题,他说:

见色便见心,见唤作什么心?山河大地,万象森罗,
青黄赤白,男女等相,是心不是心?若是心,为什么
却成物象去?若不是心,又道见色便见心?还会么?
只为迷此而成颠倒种种不同,于无同异中强生同异。
且如今直下承当,顿豁本心,皎然无一物可


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作见闻。若离心别求解脱者,古人唤作迷心讨源,卒
难晓悟。(注12)

这是说,一方面外界林林总总的事物并不就是心,一方
面禅法要求“见色便见心”。究竟如何认识心与事物的关系
呢?清耸禅师认为,若从一般见解来看,本来是无异同的心
与物就会产生出同异的分别;众生若能顿悟本心,本心皎然
清净,就无一物可见可闻了,就无心物同异、心物对立的问
题了。如此在体悟本心基础上,“见色便见心”,实现心物
一体,才是真正的解脱之道和解脱境界。

本先礼师也就什么是“唯心所现”的含义提出问题:

诸法所在,唯心所现,如是言语好个入底门户。且问
:尔等诸人眼见一切色,耳闻一切声,鼻嗅一切香,
舌知一切味,身触一切软滑,意分别一切诸法,只如
眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物,为复唯是尔等心
?为复非是尔等心?若道唯是尔等心,何不与尔等身
都作一块了休?为什么所对之物却在尔等眼、耳、鼻
、舌、身、意外?尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意
所对之物非是尔等心,又焉奈诸法所生,唯心所现?
(注13)

这是问:人们所感觉认识的一切事物,是人们的心呢,
或者不是人们的心?若说是人们的心,万物为什么不随著人
们的身亡而俱灭,却仍然在人们的身外存在著呢?若是万物
不是人们的心,佛典上又为什么说万物是“唯心所现”呢?
这是一个矛盾问题。在本先禅师看来,这就要求从“见色便
见心”上求悟解。

对于心与物、见心、唯心的问题,讲得最形象、最生动
、最典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文
益结伴外出参学,为风雪所阻,暂住彰州城西地藏院,参谒
桂琛,两人有这样的对答:

藏(桂琛)问:“此行何之?”师(文益)曰:“行脚去
。”藏曰:“作么生是行脚事?”师曰:“不知。”
藏曰:“不知最亲切。”又同三人举《肇论》至“天
地与我同根”处,藏曰:“山河大地,与上座自己是
同是别?”师曰:“别。”藏竖起两指,

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师曰:“同。”藏又竖起两指,便起去。雪霁辞去,
藏门送之。门曰:“上座寻常说三界唯心,万法唯识
。”乃指庭下片石曰:“且道此石在心内?在心外?
”师曰:“在心内。”藏曰:“行脚人作什么来由,
安片石在心头?”师窘无以对,即放包依席下求决择
。近一月余,日呈见解,说道理。藏语之曰:“佛法
不凭么。”师曰:“某甲词穷理绝也。”藏曰:“若
论佛法,一切见(现)成。”师于言下大悟。(注14)

以上的三问三答,一是问什么是行脚,文益答不知。他
所谓的不知,是不执著求知,也不执著有所知,一切按自然
行事,如行云流水。桂琛对这种回答最满意,认为是最亲切
。二是问人与山河大地及人的两只手指是同是异?桂琛问这
一问题的意思是,万物与己同根同体,无所谓是异还是同,
本来如此,自然天成,只有生起分别之心才有同异之感。三
是问石头在心内还是在心外,这也是令许多禅师困惑的一大
难题。桂琛认为,就心而言,一切都是自然而然存在著的,
心里有块石头是自然存在的,并不加重人的负担,心里没有
石头也是自然的,也并不减轻人的负担。这也就是所谓“若
论佛法,一切现成。”这段公案的中心是阐扬心性自然的思
想,主张主体了悟自心,以主体包容客体、消融客体,消除
人与物的对立,超越人与自然的界限,也就是在修行方面要
心不附物,心无取舍,在主观精神上没有任何执著、束缚、
负担,要轻松自如,自由自在,这样就是获得了解脱。

石头宗人大力提倡心性自然,一切现成,心是一切的思
想。文益禅师说:“古圣所见诸境,唯见自心。”(注15)他
认为,若直见自心,那就“一切声都是佛声,一切色都是佛
色。”(注16)一切都是禅境、佛境。这是进一步阐发了自心
是一切,不假外求的观点。文益弟子德韶有一首偈:“通玄
峰顶,不是人间:心外无法,满目青山。”(注17)“通玄”
指禅修。“青山”喻禅境。意思说禅师们的修行达到登峰造
极处也就心外无法,对他们而言人间就处处都是禅境了。德
韶还说:

佛法现成,一切具足。古人道:“圆同太虚,无欠无
余。”(注18)

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大道廊然,讵齐今古,无名无相,是法是修。良由法
界无边,心亦无际;无事不彰,无言不显;如是会得
,唤作般若现前,理极同真际,一切山河大地、森罗
万象、墙壁瓦砾,并无丝毫可得亏缺。(注19)

德韶认为,人的本心具足佛法,一切现成,一切自然。
心与外界的一切事物相会应,也就随处彰显禅境;般若智慧
显发,世界上一切事物也就丝毫不亏缺地自然存在。这是更
加鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境,强调禅境和
现实世界是贯通一体的。

石头宗人在主张众生本具湛圆自心;佛性本有的基础上
,进而提倡直下承当,悟入禅境。希迁初见行思时有一段对
话:

师问曰:“子何方而来?”迁曰:“曹溪。”师曰:
“将得什么来?”曰:“未到曹溪亦不失。”师曰:
“凭么用去曹溪作什么?”曰:“若不到曹溪,争(
怎)知不失?”(注20)

希迁在回答行思从曹溪参学得到什么时,说在去曹溪前
也并不缺什么:又回答既然如此为什么还要去曹溪的问题时
,希迁反问说不到曹溪怎会知道自己不缺失什么呢?希迁这
种自信本心、自知本心、无所不备、湛然圆满,正是石头宗
禅学思想的基点,也是此宗开导学人直指自心,体悟自心的
要义。希迁对门下慧朗、大颠的启发、点拨就是这方面的两
个典型例子。史载:

(慧朗)住虔州龚公山谒大寂(马祖道一),大寂问曰:
“汝来何求?”师(慧朗)曰:“求佛知见。”曰:“
无佛知见,知见乃魔界。汝从南岳来,似未见石头曹
溪心要尔,汝应却归。”师承命回岳造于石头,问:
“如何是佛?”石头曰:“汝无佛性。”曰:“蠢动
含灵又作么生?”石头曰:“蠢动含灵却有佛性。”
曰:“慧朗为什么却无?”石头曰:“为汝不肯承当
。”师于言下信入。(注21)

“蠢动含灵”,指一切众生。希迁首先告诉慧朗,佛性
为一切众生所有,是人人都有的,只是因为慧朗“不肯承当
”才有如何是佛的问题。慧朗不明白佛就在自己心中,佛性
本有。所以希迁对尚不明自心,缺乏自信的慧朗给以当


394页

头一棒,说他无佛性,刺他猛醒,体悟自心,肯于承当。又
,史载:

潮州大颠和尚初参石头,石头问师曰:“那个是汝心
?”师曰:“言语者是。”便被喝出。经旬日,师却
问曰:“前者既不是,除此外何者是心?”石头曰:
“原来有心,何言无心?无心尽同谤。”师言下大悟
。(注22)

希迁为考验大颠对本有自心的信念是否坚定,故意对其
所说有心和无都不予认可,实际是强调众生的现实心灵就是
自己的真心,就是成佛的根本。他要门人不要追问、执著哪
个是心,而应是直下自心,觉悟成佛。大颠经此开导而大悟

从众生本心是湛然圆满的基本观点出发,石头宗还唱“
即心即佛”说。希迁说:

吾之法门, 先佛传授。不论禅定精进, 惟达佛之知
见,即心即佛。 心佛众生, 菩提烦恼,名异体一。
(注23)

希迁认为,通达佛的知见,亦即众生具有了达事物实相
的真知卓见,众生心便是佛。所谓心佛相即,是指两者的体
性相同。这是强调众生的心体无所不备,若能自知,则就是
佛。众生主体的心具有无限功能,包括佛的境界在内的各种
境界都是心的显现作用。前面提到,文益禅师就说,以往圣
人所见的境界是“唯见自心”禅宗先圣们的修持,是从所见
自心中见诸境界,这也就是石头宗人普遍奉行的“明心”、
“识心”。如绍岩禅师就说:“只图诸仁者明心,此外别无
道理。”(注24)丹霞禅师(公元七二八~八二四)也说:“识
心心则佛,何佛更堪成?”(注25)曹洞宗人天童正觉(公元
一○九一~一一五七)认为心是诸佛的本觉,众生的妙灵,
由于被妄念所迷惑蒙蔽,就需要静坐默究,排除妄缘幻习,
以显现心灵的清白圆明。由此他又相应地提倡“默照禅”,
以与临济宗人大慧宗杲唱导的“看话禅”相对立。

石头宗人十分强调众生自性清净的至上性,主张即心是
佛,由此也强调反对心外求佛的说法和做法。在这方面希迁
的三传弟子德山宣鉴禅师(公元七八○~八六五)的言论是十
分突出和典型的,他说:

达磨是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎
汉。等觉妙


395页

觉是破执凡夫,菩萨涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神
簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼,自
救不了。(注26)

宣鉴禅师从禅宗祖师达磨开始,一路骂下去,释迦佛、
菩萨、佛教境界、佛教经典,直至众生发心求道和修持阶段
等等,统统骂遍、骂倒,彻底否定心外的佛教和心外的佛。
希迁弟子丹霞天然禅师根据希迁只教他“切须自护”即只须
切实保持自心纯净的教导,在上堂时直接对门徒说:“禅可
是尔解底物,岂有佛可成?佛之一字,永不喜闻。”(注27)
强调追求禅法正解,排除“佛”这一字的意义和价值。《宋
高僧传》卷十一〈唐南阳丹霞山天然传〉还记载著丹霞天然
禅师的一个著名故事。丹霞天然禅师在住慧林寺时,遇天奇
寒,他就取木佛焚烧取暖。别的僧人见状纷纷批评他,他回
答说这是在烧取舍利(佛的遗骨),僧人说木头里面哪会有什
舍利,他又说,既然如此为什么还要责备我呢?这个故事充
分地表现了丹霞天然禅师目中无佛毫无偶像崇拜的鲜明立场

总之,在石头宗多数禅师看来,众生的心灵不同于日常
的行为动作,也排除一切妄念偏见,它是超越染与净(或绝
对清净)、超越睡眠与觉醒,超越生与灭,是本来先天具有
,无所不备、湛然圆满的。众生的心灵是成佛的根据,即心
即佛,那种向外求佛、盲目崇拜都是不符合禅法的。


注 释


(注 1)见《宗镜录》卷九七,《大正藏》第四十八卷,第
九四○页中。


(注 2)此句《高丽大藏经》本作“览万像以成己者”,今
据《肇论中关集解》本改。


(注 3)见《高丽大藏经?补遗》第四十五卷,第二五七页
中。


(注 4) 此论是否为僧肇所作,学界有不同看法。


(注 5)《景德传灯录》卷十四〈南岳石头希迁大师〉,《
大正藏》第五一卷,第三○九页中。


(注 6)《景德传灯录》卷十四〈潮州大颠和尚〉,《大正
藏》第五十一卷,第三一三页上。


(注 7)见《景德传灯录》卷二十五〈杭州真心宝塔寺绍岩
禅师〉,《大正藏》第五十一卷,第四一五页中、
下。

396页


(注 8)《景德传灯录》卷十八〈福州玄沙师备禅师〉,《
大正藏》第五十一卷,第三四五页上。


(注 9) “醒”,原作“省”,据上下文义改。


(注 10)《景德传灯录》卷二十六〈温州瑞鹿寺本先禅师〉
,《大正藏》第五十一卷,第四二七页上、中。


(注 11)《景德传灯录》卷二十八〈大法眼文益禅师语〉,
《大正藏》第五十一卷,第四四八页中。


(注 12)《景德传灯录》卷二十五〈杭州灵隐清耸禅师〉,
《大正藏》第五十一卷,第四一三页上。


(注 13)《景德传灯录》卷二十六〈温州瑞鹿寺本先禅师〉
,《大正藏》第五十一卷,第四二七页中。


(注 14)《五灯会元》卷十〈清凉文益禅师〉,中华书局一
九八四年十月版,中册,第五六○~五六一页。


(注 15)《景德传灯录》卷二十八〈大法眼文益禅师语〉,
《大正藏》第五十一卷,第四四八页中。


(注 16) 同上书,第四四八页下。


(注 17)《景德传灯录》卷二十五〈天台山德韶国师〉,《
大正藏》第五十一卷,第四○八页中。


(注 18) 同上书,第四○九页上。


(注 19) 同上书,第四○九页下。


(注 20)《景德传灯录》卷五〈吉州青原山行思禅师〉,《
大正藏》第五十一卷,第二四○页中。


(注 21)《景德传灯录》卷十四〈潭州招提寺慧朗禅师〉,
《大正藏》第五十一卷,第三一一页中。


(注 22)《景德传灯录》卷十四〈潮州大颠和尚〉,《大正
藏》第五十一卷,第三一二页下、三一三页上。


(注 23)《景德传灯录》卷十四〈南岳石头希迁大师〉,《
大正藏》第五十一卷,第三○九页中。


(注 24)《景德传灯录》卷二十五〈杭州宝塔寺绍岩禅师〉
,《大正藏》第五十一卷,第四一五页中。


(注 25)《景德传灯录》卷三○〈丹霞和尚玩珠吟二首?其
二〉,《大正藏》第五十一卷,第四六三页下。


397页


(注 26)《五灯会元》卷七〈德山宣鉴禅师〉,中华书局一
九八四年十月版,中册,第三七四页。


(注 27)《景德传灯录》卷十四〈邓州丹霞山天然禅师〉,
《大正藏》第五十一卷,第三一一页上。

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