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益西彭措堪布:般若品易解句义释·净水如意宝讲记(四十七)

       

发布时间:2014年11月13日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:般若品易解句义释·净水如意宝讲记(四十七)

 

  庚三、抉择果为无愿

  从大体上说,果有善业和恶业的果——乐和苦这样两种。乐果人们都愿意得到它,苦果人们都希望舍离它,这就是对果有愿求。下面抉择胜义中得不到所愿的果。

  分四段解释:一、总的抉择果无自性;二、别破“无”变成“有”;三、再破“有”变成“无”;四、结成众生无生无灭。

  一、总的抉择果无自性

  【于果观察,所生为有者?抑或无者?若果以自性成立为有,则何需因呢?彼此不能成因果。若说“彼果无者是由因生”,则果之自性只是个空无,对此何需因呢?总的于无者无因故,及自身住于无性故。】

  我们针对果来做观察,真实当中,所生的果是有的自性,还是无的自性?如果果是自性成立为有,哪里需要因呢?纵然你说是由某个因生出了它,但在还是因的阶段,果已经自己存在,所以彼此不成立是因果。比如一朵花以自性成立为有,或者它是自有自成,不是观待因缘而成,这样在种子的阶段,花已经有了,哪里需要由种子来生它呢?所以如果果是有的自性,就是自有自成,不需要由因来造成。如果不是由因造成的,又怎么能安立是果呢?所以“果是有的自性”绝不成立。

  那么,果会不会是无的自性呢?如果果是无的自性,那么以果的自性只是个空无,哪里需要因呢?空无是没有因的。而且,果已经安住在“无”的体性中,因此不必要由因来造成。

  这里说到了总别两种理由。总的要认识:凡是有的事物,都是因缘所生法;而空无是像石女儿那样空无所有,所以不能安立它有因。也就是,安立一个法是因,是由它生出了一种东西,如果什么都没生,就不成立是因。如果说某个因生出了空无,其实就是“什么也没生”的同义词,但是什么都没生,怎么能安立是因呢?所以空无是没有因的。

  再说特别的理由:如果果是空无的自性,那它就是不依因缘而自己安住在“空无”的自性中,这样又哪里需要因呢?这是自己就成为“无”,不必要由因缘来造成,所以不需要因。这样就知道:如果果自性就成立为空无,那就不是由因缘造成的,而不是由因缘造成的法,就不成立是果法。所以说“果是无的自性”绝不成立。

  像这样,果是有的自性和无的自性都不成立;是“亦有亦无”的自性也不成立,因为有、无是一对相违的体性,不可能合集在一体上;是“非有非无”的自性也不成立,因为非有就是无,非无就是有,等于是“亦有亦无”。除去这四种体性,再没有其它体性,这样就知道因缘所生的果毫无自性,只是虚幻的相。

  二、别破“无”变成“有”

  【若想:唯空无者,虽非由因生,然以彼因将“无”果作成有事。】

  如果想:虽然“空无”不是由因造成的,但以因把“无”的果作成有事。

  意思是,前面是“无”的果,后来由于因缘聚合的力量,把这个“无”的果作成了有相状、有功用的事物。

  【驳:不能!纵然集聚亿万因缘后勤用功力,也不可能把自性是“无”的法转成“有”,即如同集聚何等因缘也不能把兔角转为有般,无者不观待任何法。】

  驳斥:无论你集聚多少因缘、付出多少努力,也不可能把自性是“无”的法转成“有”。比如兔角不可能转成有事,无论你集聚多少水、火、土、石、工具、人力等的因缘,无论你尽多大的努力,也不可能让兔角转成有相状、有功用的事物。

  其中的原因是“无者不观待任何法”。如果是有的事物,观待不同的因缘,会产生不同的转变。比如在一个人周围,放各种尖锐、嘈杂的噪音,发生各种臭气、腐气等,很快就会让他变得痛苦难受。但是对于石女儿,无论你施放多少噪音、毒气,也不可能让它发生转变。又比如集聚了水、土等的因缘,就能让种子长成苗芽,或者以水分充足、土壤肥沃等因缘,能让种子长得壮实,而水分不足、土壤贫瘠等时,又会使种子长得弱小。像这样就是种子的状况观待于水、土等,如果有这样的“此有彼生,此变彼变”的观待,由集聚因缘就能让它发生转变。但是对于空无,不论你集聚多少因缘,也不可能让它发生任何变化,因为它不观待任何法。

  【无者不能转成有的理由如下:

  “无者不舍自身而变”和“舍后而变”都不应理。即:正当无时,绝不是有,有、无彼此舍离而住故;而“舍无新变成有”亦成何事?即不可能。即:如此住于无性的彼者正当“无”时,不可能有有事,则何时也无机会成为有。乃至未生有者时,不舍无者;而不舍“无”相时,何时也无机会变成有,因此无者如何变成有呢?即变不应理。】

  “无者转成有”只有两种情况:一、“无”者不舍自身的当时,转变成“有”;二、“无”者舍弃自身后,转变成“有”。如果这两种情况都不合理,那“无者转成有”就没有可能性。

  下面开始观察这两种情况是否成立:

  首先正安住在无的体性中时,绝不是有,因为有、无是相违的体性,彼此舍离而住(也就是住在空无的相状中时,就舍离了有;住在有的相状中时,又舍离了无,这叫“彼此舍离而住”)。所以是有和无是不可能混合安住的,就像光明和黑暗不可能混合安住一样。

  其次,“舍弃空无的体性而变成有”也是不可能的。怎么不可能呢?就是这个安住空无的法正当空无时,是一无所有的,不可能有任何显现,所以何时也没有机会成为有。这一点再这样观察:乃至没有产生有事时,就没舍弃“空无”的体性;而持着“空无”的体性、没有舍离空无的状况时,就一直是空无,永远没有机会变成有。所以“空无”怎么变成有呢?“空无”变成有是没道理的。

  【因此,若正空无时不容变成有,则所谓的“无变成有”也只是虚说而已。何者唯是空无,即成已舍有故,无有“此变为彼”。若无变仍计为变,则当视石女儿变为芽等。】

  所以,如果正处在无的体性中时,不可能变成有,则所谓的“无变成有”也只是一种说法而已,绝无事实。意思是,人们的意识可以任意地臆造、言说,臆造的空间无限广大,可以随意地说“石女儿变成了少年”、“龟毛做成了衣服”、“兔角在博览会中展览”、“空花开得无比艳丽”……,但这些都只是虚假的说法,没有事实。“无变成有”就是像这样的虚说,没有事实。

  “何者”以下是再从正反面解释。意思是:哪个法唯是空无,那就成了舍离“有”,所以绝没有“此变为彼”。也就是:转变只会在有的事物上发生,不会在空无上发生。如果不会在空无上发生转变,还认为有转变,那就要看到石女儿转成苗芽等了。(这是以同等理反破他,因为他说空无上有转变,那就成立石女儿会变成苗芽,龟毛能织成毛衣,空花会盛开、枯萎等等。)

  一般都是这样认为:所谓的“因生果”,就是前面因位没有果,后来因缘集聚就生了果。要知道,这只是没审察时在名言上安立的“先前无果,后来因缘集聚而生果”,不是胜义上成立先前自性是无的法,后来由因缘使这个“无”转成了“有”。

  要知道,中观宗讲的“观待因缘生”和“观待有而安立无”,都只是不审察时随顺世俗的说法,都只是假立名言。真正审察,不观待其它法而自性成立的“有”和“无”是绝对没有的。

  总之,不论果是有的自性、还是无的自性,都无法安立观待因缘而生它,这样有、无都不成立,亦有亦无、非有非无也容易破除。破了这四边之后,再没有其它有自性的情况。这样就抉择到真实中没有有自性的果,所谓的果除了只是无自性的虚相之外,并没有实法可得。

  三、再破“有”变成“无”

  【与“无不会变有”类似,有也不会变无,二者互舍离故。道理同上,“有”、“无”二者换位即可了知。若彼“有”变成“无”,应成彼具“有”、“无”二性故。】

  这是再类推:“自性是有的法”也不会变成空无,理由是:“有”和“无”两种体性是互相舍离的。也就是:如果是“有”的自性,就绝对舍离了空无;如果是“空无”的自性,也绝对舍离了“有”。这样“有你没我”的话,正安住有的体性时,绝不会又变成空无,所以“有”不会变成“无”。

  “有”、“无”二者换位,就是把上面句子中的“有”都换成“无”,“无”都换成“有”。比如:“无不舍自相变为有”,换成“有不舍自相变为无”;“无舍自相变为有”,换成“有舍自相变为无”等等。

  “若彼”一句是再从反面观察:如果自性是“有”的法变成了“空无”,那就成了它兼具“有”、“无”两种体性(这是胜义中的讨论,凡是说到自性,都是本自成立的体性,并非观待所成,因为凡是因缘合成的法,或者依他假立的法,都无自体无自性,真实中说的自性并非因缘所成,所以是恒时不变的。像这样,一个法既保持“有”的自性,又成为“空无”的自性,那就成了一法具有两种相违体性,显然不成立,也就是不可能有一个法既是有、又是没有的情况)。

  下面再从一刹那上解释,为什么因缘所生的果法既不是有的自性,也不是无的自性。大家知道:名言中凡是因缘造成的果,都是不住第二刹那,这样仅仅一刹那的果相有没有自性呢?如果有自性,是有的自性,还是无的自性?如果是有的自性,那就成了恒有,不是刹那性;如果是无的自性,又成了恒无,也不是刹那性。所以刹那显现的果相本来是无自性的。

  平时我们对一刹那的果相会说“有”、说“无”,这是怎么回事呢?这都是观待假立而说的,不是果自己真实有“有”或“无”的自性。也就是说,观待前一刹那没这个假相、后一刹那现了这个假相,就说“无”变成了“有”;观待这刹那有这个假相,后刹那不见了这个假相,就说是“有”变成了“无”。就像银幕上前刹那没有山的影像,这刹那现了山的影像,就说“无”变成了“有”;这刹那现了山的影像,下刹那山的影像消失,又说“有”变成了“无”。实际上,这不是前面“无”性的法转成了“有”性,也不是“有”性的法变成了“无”性,一切只不过是虚生虚灭而已。

  四、结成众生无生无灭

  【如是真实中无有灭,而有事亦非实有,故诸众生恒时无生无灭。】

  (“众生”是众缘和合所生的意思,狭义指六道等有情,广义指一切众缘和合而生的果。)

  像这样,真实中没有什么东西灭了,而显现的有事也不是实有存在。由这两点就知道:一切众缘和合而生的法,包含人类、旁生等有情的根身和山河大地等的器界,都恒时无生无灭。也就是真实中没有实在的众生生了灭了。不观察时,是像空花那样幻起幻灭,实际上无生无灭。

  【虽如此,然显现彼种种世间众生,现而无自性,如梦。若以理谛察,则全无堪忍之实义,故如芭蕉。因此,涅槃、不涅槃也于真实义中无别,无缚、无脱而恒时唯住平等性故。】

  《现观庄严论》讲菩萨修证的境界,对于生与无生、灭与无灭通达是无二的、平等的。这不像实事师所说。实际上,名言中有生、灭,胜义中无生、灭。究竟上说,名言中可以显现生、灭,是因其本性在胜义中无生、无灭而现生、灭。根本原因:没有实有的东西生、灭,而可以显现生、灭,犹如梦中虚妄的显现。根本就是由于没有实有的生、灭,是空性的缘故,而可以显现。如果是不空实有的法,那就不能显现。梦是在这点上比喻的。

  如果以胜义理审察,所谓一法有实体存在能堪忍观察,或有个实在的法生了灭了,这是永远得不到的。越是以理审察,越会明了这是从无自性的空中幻现的。“芭蕉”,是比喻往内一层层地剥析,最终得不到任何实法。同样,以正理审察,任何法的生、灭都不可得,最终如虚空的中央般,远离一切戏论。

  涅槃指佛,不涅槃指众生。名言谛中,已成正觉、得涅槃的佛和未得涅槃的众生在现相上判若天渊,前者已灭惑、业、苦,后者具足惑、业、苦。但实相中,涅槃的佛和未涅槃的众生毫无差别。

  实相中没有惑业可得,既没有惑业可得,怎么把众生系缚了呢?既没有系缚,怎么有从系缚中解脱呢?就像没有绳子捆住人,怎么有脱开捆缚呢?如此无缚无脱而恒时唯一住在平等性中,就是恒时唯一住在轮涅平等性中。这就是涅槃与不涅槃无别的原因。

  若果已成有,于因何所需?

  若果为无性,于因亦何需?

  这是在抉择真实中有没有果可得,或者说,因缘所生的果有没有自性。这问题很重要,我们人类和一切众生都有离苦得乐的愿望,如果真实有可得的果,我们可以把希望寄托在上面,也应当努力去求取。如果无果可得,那纵然我们勤奋努力,求到头也只是一场空而已。如果我们真正认识到,就像镜中形影拈不得、水中月影捞不得那样,一切都虚幻无实,不可得、不可取,那时心中就无所愿求了,这叫做“抉择果为无愿”。

  现在我们从反面讲,如果果有自性,它的体性不会超出四种情况:或者是有、或者是无、或者是亦有亦无、或者是非有非无。通常不会执著后两种,所以这里只观察前两种。要这样盘问:果是有的自性,成立吗?果是空无的自性,成立吗?如果这两种都不成立,“既是有又是无”这很容易破除,因为相违的两种体性不可能集于一体;“不是有不是无”,跟前者一样,因为不是有就是无,不是无就是有,非有非无就是亦有亦无,没有别的东西。能这样抉择到果无自性、无自体,就知道本来没有可得的果。

  现在是胜义上的观察,凡是说到自性,就是指不观待因缘而本自成就的体性。否则“观待因缘而有”,就无自体、无自性,因为只是依他而有,所以无自体。

  下面先假定果有自性,再分成“有”、“无”两类来抉择。如果果是有的自性,那是本自成就为有。这样在因位时果已经有了,哪里需要由因来生它呢?换句话说,这果是不观待因缘,本自成就为有的,所以一切时都持着“有”的自性,这样在因位时已经有了这个果,哪里需要因来成就它呢?

  第二,如果果是空无的自性,那么在因位时这果已经本自成就为空无,哪里需要用因来造成它呢?或者:如果果是空无的自性,那就是一无所有,而“一无所有”又哪里有什么因呢?凡是安立一个法为因,是说这个法造成了一种事物,才叫做因。比如:米、水、火等和合,生了新的事物——饭,就叫做饭的因。但空无是什么也没产生,所以不成立有因。

  讲到这里,有人抬杠说:“有个人在,我开了一枪,他不就毁灭了吗?不就制造了无嘛!”这是心太粗,你开了一枪制造的是死亡的身体和心识,而不是制造了空无。实际上,“空无”就是什么都没有,当然没有因。

  有人又说:“我认为这个果前面没有,后来因缘集聚就产生了它,可以吗?”

  这里回答:

  纵以亿万因,无不转成有。

  世俗中我们不作审察,可以说:“前面没有果,后来因缘集聚就生了果。”但现在是考察真实中的状况,真实中的“无”性,就是指不观待其它、本自成就为空无的体性;真实中的“有”性,也是指不观待其它、本自成就为有的体性。这有、无二性都是指不观待因缘而本自成立的体性,因为:凡是因缘所成的法,都无自体,绝非真实。

  由于本自为“空无”的体性,所以纵然集聚亿万因缘,竭尽一切努力,也不可能把这空无的法转成有。就像不论怎样努力、集聚多少人、使用多少工具,都不可能把兔角做成工艺品一样。原因就在于兔角只是个空无,任何因缘都对“空无”起不了作用,都不可能使“空无”转变一点点。

  这里讲的“转变”,是指这“空无”在因缘的作用下变成了有事。这可能吗?不可能的!因为这只是个空无,它不观待任何因缘,所以再怎么集聚因缘也和它不发生关系,不会让它转变。如果是有事,可以成立观待因缘而转变,也就是有“以这样的因缘成为这样,以那样的因缘成为那样”,这样观待因缘而转变的情况。比如一粒种子,如果阳光充足、雨水充沛、土壤肥沃,就能让种子长得很好;反之就长得不好,这就是因缘和有事的种子之间发生了关系,对它起了作用而使它转变。但是对无事的兔角,不论你集聚多少因缘,也对它丝毫不起作用。就像对着“空无”无论你怎么赞美它、恶骂它,都毫无反应一样。

  再进一步解释:为什么“无”不能转成“有”呢?对此这样观察:假使“空无”变成了有,那只有两种情况:要么是不舍空无的时候变成了有,要么是舍弃空无后变成了有。这两种情况成不成立呢?颂文说:

  无时岂成有,成有为何事?

  无时若无有,何时将成有?

  乃至未生有,时未舍于无;

  时不舍于无,终无生有时。

  首先正安住空无的时候不可能成为有,因为有、无是相违的体性,是无就不是有。就像明暗相违,正黑漆漆的时候,绝不可能是光明一样。所以说“无时岂成有”。这是否认正当无时变成有。

  那会不会“空无”舍弃自相而变成“有”呢?颂文说:“成有为何事?无时若无有,何时将成有?”意思是,“舍了无新变成有”这是什么事啊?哪有这样的事呢?在正安住“空无”的时候没有有事显现,那在什么时候它将变成有呢?永远也不会发生。乃至还没出生有事的期间,就还没舍弃空无;而没有舍弃“空无”的相状时,任何时候也不会产生有!

  这里要抓住一个关键,就是胜义中所说的“无”性,是指不必观待其它、自己就成就为“空无”的体性,这样就恒时持着“空无”而不舍弃,就永远没有机会产生“有”了。

  比方只有舍弃后位才能迈到前位,乃至没有迈到前位,就还停在后位。如果停在后位不动不改,那就永远迈不到前位。就像这样,当一法住在“空无”的状况中时,这个“空无”是一个定相,不会舍离,那就永远不会出现“有”。

  这样观察破了“果先是空无,后来变成有”之后,接下来又反过来破:

  有亦不成无,应成二性故。

  那会不会先前实有的果,后来变成“无”呢?不会的!如果你承许这个果是“有”的自性,它就始终住在“有”的自性当中;而它始终住在“有”的自性中时,就永远不可能变成“空无”的自性。

  就跟刚才一样观察,这“有”的体性能不能变成“空无”呢?不可能的!因为:它要么住在“有”的体性中变成无;要么舍弃“有”的体性变成无。正住在“有”的体性中时,不可能是“空无”。舍弃“有”的体性而变成“空无”也不可能,因为它自己本自成就为“有”的体性,不会舍自性而变成“空无”,所以永远不会变成“空无”。

  再从反面破:假如这个自性是“有”的法转成了空无,那它就既是有的自性,又成无的自性,但是在一法上不可能兼具相违的两种体性,所以无法成立。

  以上破了“果先是有性,后来转成无”。

  如是则无灭,有事亦非有,

  是故诸众生,恒时无生灭。

  像这样,就不成立真实中有“有转成无”的灭,而显现的有事也不是实有的,也就没有什么生。所以一切众生恒时无生无灭。

  一般认为,存在的事物不见了就叫做“灭”。但这只是未作审察的说法。真实来说,如果一个法没有自体,哪有它的灭呢?如果是实有的果,也是一直持着“有”的自性,也不可能变成“无”。所以凡是果都只是虚幻的假相。看起来像有,实际上不可得。这样的话,也就没有什么灭了。就像真实有个人,可以说“他”灭了;梦中的小孩得不到,哪来“他”的灭呢?不观察时认为梦中的小孩死了,观察时梦中的小孩得不到,哪有他的灭呢!这样就知道没有灭。

  再讲“有事亦非有”,就是这些显现的果也不是真实有的,所以也没有什么生。(就像梦中开花了,显现的花得不到,也就没有这“花”的生。意思是,生只有在实法上才能成立,所谓的生是指生了一个实法,如果得不到所生的果,那就不成立有什么生了。)

  这样做过两层观察之后,就得出结论说:“是故诸众生,恒时无生灭”。因此这一切牛、马、人、鬼等的众生,拓展到一切情器万法,实际上都是幻相,毫无自体,所以一切时都没有万法的生和灭。也就是这空花水月般的现象,未作审察时认为有生灭,实际上了无生灭可得。在凡夫的情见里虚妄地见到有生死,在圣者的智慧中了无生死可得。我们见到世间的万法有生灭,只能归咎于我们的错觉,不能说这是真相,不然怎么说生灭的世间就是不生灭呢?又怎么说生死中就是无生死呢?实际就是在生死中无生死的!

  众生犹如梦,谛察同芭蕉,

  涅槃不涅槃,真实中无别。

  “犹如梦”点得很恰当,就是目前显现的这一个个众生,包括根身器界千差万别的显现,一切都只是梦中影像而已,所以这不是有什么实有的东西生了,也没有实有的“他”灭了。一切都像一场梦。梦里生了很多东西,这些东西忽然间就没有了,这事除了只是自心现影像之外,再没有什么别的了。

  这样就没有必要把世间的声色货利、妻财子禄看得太实在!不要认为这里面有什么所得的、所舍的、有什么这个那个,然后惹是生非、无中生有地计较分别,那就是枉自轮回呀!

  所以悟道的人成为无事道人,就是因为他悟见了世间现象只是幻起幻灭的假相,是像空花水月一样无可把捉、无可执取,所以既不舍离它,也不取著它。心头无事,只事来而应、事去不留。把对这虚妄世间现象的妄执习气都无余消尽了,就是成佛。所以“众生”是指众缘所生的现象,它的真相如何呢?它是怎样一种东西呢?是我们一贯认为的这些事物都是实有、都可以把捉、都可以求得吗?实际上,一切都如梦,因为只是梦,所以就有后面的“谛察同芭蕉”。

  “察”字很重要。我们反复在说“观察时、未观察时”,后来又加强语气说“审察时、未审察时”,可能有人还没领会到意思。这是讲我们凡愚懵懵懂懂地被无明骗了,我们见到有山河大地、有男女老少、有色声香味等等,就认为全部都是实法。这样不作审察过于相信自己的心,就是被无明骗了。

  其实自己的看法对不对需要审察!就像检验员检查货物是真、还是假那样,对自己的身心、周遭的世界要一样一样以理审察,这样会发现一切都是虚妄!

  自己一向以来,做梦也不会怀疑日日生于斯、长于斯的世界还会有什么不真实。但审察下来,完全是一场骗局,一切所见所闻的法连一尘埃的真实也没有!这才明白,自己算是被妄心骗惨了!无量生以来,日思夜想、勤苦追求,把一切希望和梦想寄托在上面,把一切心血、精力倾注在上面,原来只是自己入了迷梦,以假为真,陷在迷乱里千年万年走不出来。现在总算遇到了觉醒的妙法,所以就非常认真地以正理重新审察。这样,任何因缘生的法,都在正理的审察下化为无有。一切都不可得,就像检察“芭蕉”一样。

  看到芭蕉树时,我们会认为:树干这么粗壮,里面肯定有坚实!但事情不能凭想当然来断定,自己认为是真的,并不一定就是真的。所以要一片一片地掰开来,亲自看看里面有没有坚实。结果掰到最后,一无所得!

  同样的,这世俗的五欲六尘、根身器界看起来也宛然是有。我们会说:我见到了形形色色、听到了风声、雨声……,这不宛然是有嘛!“宛然是有”并不等于实有其事,水中的月亮不也宛然有嘛!实际去寻找时,一无所得。所以这只是虚相、影像,只是空花水月而已。

  现在我们还没梦醒,就梦来说,是有轮回的迷梦,也有轮回迷梦消尽了的涅槃。但真实来看,轮回不可得,相对轮回的涅槃也不可得,因此“生死涅槃等空花”。实相中唯是一真法界,就只是真心,再没有别的。实相是一味大平等性,无论你涅槃还是不涅槃,就实相来说本无差别,所以说“不增不减、不染不净、不生不灭”。我们学佛就是要恢复本来,而不是要新得个什么。这就是“抉择果为无愿”!

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