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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第四十七课

       

发布时间:2014年11月14日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:入中论自释讲记 第四十七课

 

  有计我执之境为五蕴,有计唯心者。若如彼宗,乃至有诸蕴生时,即应有我执转,以有我执事故。­­­

  有的计执我执的境是五蕴,有的计执我执的境只是心。如果像这些宗所许,那么乃至有诸蕴(或心)产生的时候,就应当有我执生起,因为我执所执著的事实有的缘故。

  意思就是,你宗认为,瑜伽师见道时只是见到没有常我,同时又说我执的境是五蕴或心识,如此一来,由于在见道时见有五蕴或心识的缘故,也就无法断除我执。所谓“执著”,就是指认为境存在的心一直脱不下去,所以只有见到了境本身无有,才能放下执著。也就是按你宗观点,只有见到五蕴是空,才能离开对它的执著。但是见道时见到实有它的缘故,应当恒时有我执生起,因为我执的境实有的缘故,执取它有符合实相的缘故。这样一来,怎么可能断除我执呢?

  颂曰:

  证无我时断常我 不许此是我执依

  故云了知无我义 永断我执最希有

  按你宗观点,见道现证无我只是断除了蕴外的常我,但不许这个常我是俱生我执心的所缘,因此只是见到无有这个常我,再修习没有常我,就能永断无始以来的我执,这种说法可谓最稀有了。

  设若常我是我执境,由无彼故可断我执。然汝计余法(五蕴)为我执境,由见无余事(常我)而断我故。惜此唯于汝论为然,其实毫无关系。

  如果常我是我执的境,那当然见到了没有常我,就可以断除我执。但你计执其他的五蕴是我执的境。只是见到没有另一个常我而断除我的缘故,却说能够永断我执,这是极其稀有的观点。只有你们的论里面会这样说,其实,见到没有蕴外的常我,跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。

  今以喻明。颂曰:

  见自室壁有蛇居 云此无象除其怖

  倘此亦能除蛇畏 噫嘻诚为他所笑

  现在用比喻来说明这一点。颂文说:就像一个人见到自己房间的墙壁上有蛇安住,为了遣除心里的恐惧,说那里没有大象。如果认为这样也能遣除对蛇的恐惧,那就成为一个天大的笑话了。

  换句话说,他的恐惧心是缘蛇而起的,然后说在蛇所在的地方没有大象,这怎么可能遣除对于蛇的执著呢?只有直接见到没有蛇,才能除去对蛇的执著,只是见到没有蛇外的大象,绝对无法遣除对蛇的执著,因为蛇和大象是毫无关系的两个法。

  设有愚人室有可怖毒蛇而不知畏,安闲居住而不设法救治,但心念无象岂能免蛇噬。

  假设有一个愚人,他的房间里有一条特别恐怖的毒蛇,而他却不知道怖畏,仍然若无其事地安住,也不设法对治,只是心里不断地念那里没象、那里没象,这样怎么能免除被蛇咬噬呢?

  如是计五蕴及唯心为我境者,知无常我,仍不能除缘蕴我执,亦定不能解脱生死。

  同样的道理,心计执五蕴或唯独心识是“我”,只是了知没有蕴外的常我,仍然不能遣除缘着蕴所起的我执。这样即使见到了没有常我,也决定不能解脱生死,因为它根本不是生死之因的正对治。

  也就是说,虽然了知没有外道所认为的蕴外的常我,但这对于遣除我执起不到作用。心还是会缘着各种顺逆境界,由于执著“我”而起贪嗔等的各种烦恼,由烦恼和造业继续流转生死而不得解脱。

  如是已说我非即蕴,当说能依所依,我亦无性。

  以上已经说了“我”不是蕴,下面接着宣说能依所依的“我”也无有自性。

  还有一种观点,认为“我”和蕴是能依所依的关系。这里面有两种情况:一、“我”是能依,蕴是所依,也就是“我”依着蕴而安住。比如苹果在盘子里,“我”是苹果,蕴是盘子,“我”住在蕴当中。二、“我”是所依,蕴是能依,即“我”是五蕴的依托处。就好像“我”是盘子,蕴是苹果,蕴住在“我”当中。

  颂曰:

  于诸蕴中无有我 我中亦非有诸蕴

  若有异性乃有此 无异故此唯分别

  诸蕴当中不可能有“我”,“我”当中也不可能有诸蕴。必须是两个他体(异性)的法才能安立能依所依,才能说一个住在另一个里面,就像盘子和苹果是两个不同的法,才说苹果依于盘子而住。如果不是别别的他性,就无法成立是能依所依。但是,“我”和蕴并不是他性,即不是分开的两个他体。所以,认为“我”住在蕴当中,或者蕴住在“我”当中,都无法成立,只是你们的分别而已。

  若有异性,能依所依乃能应理。如云盘中有酪,世间许盘与酪异性,乃成能依所依。然诸蕴非异我,我亦不异诸蕴,故蕴与我无能依所依性。

  如果存在别别他性,安立它们为能依所依才会合理。比如说“盘子里有乳酪”,世间也承许盘子和乳酪是别别分开的两个法,这样可以成立它们是能依所依的关系,或者说乳酪依于盘子而住。然而诸蕴和“我”不是别别他体。因为,如果二者是他体,“我”和蕴就成了毫无关系,这样一来,五蕴上发生的一切事都应当与“我”无关,那就成了“我”没有感受、思想、行为等等,但谁也不会这样承认。所以,蕴和“我”不是别别他体,因此不成立能依所依的体性。

  我亦非有蕴。颂曰:

  我非有色由我无 是故全无具有义

  异如有牛一有色 我色俱无一异性

  “我”也不是具有诸蕴。以下以色蕴为例,破斥“我”具有蕴的观点。

  先解释前两句:“我”并非具有色蕴,因为“我”只是假立的法,实际并不存在,所以“我”上面根本没有“具有”的涵义。必须存在一个实有的“我”,才能说它拥有什么法,但是它本身只是个假立的名字,怎么能作拥有者呢?比如,我们说这幢房子属于张三所有,首先必须有这样一个人,才能成为房子的拥有者。如果只是一个假的名字,这样的人根本不存在,也就不会成为房子的拥有者。

  详细分析,“异如有牛一有色”,“我具有蕴”只有两种情况:一、异性的有,也就是存在两个不同体性的法,一个法为另一法所拥有,譬如天授有牛;二、一性的有,指一个法上面有某种属性,比如天授有他的颜色,他有黄色的皮肤等。

  “我色俱无一异性”:“我”和色蕴既不是一性也不是异性。“无一性”,前面已经观察过,“我”不是色蕴,因为色蕴有很多,整个身体可以分出无数个法来,而“我”只有一个。“无异性”,意思是说,脱开色蕴之外不可能单独得到一个“我”。

  “我”如果具有蕴,就决定不出于异性的有和一性的有这两种情况,由于两种情况都不符合,所以无法成立“我”具有蕴。

  我与诸蕴一性异性如前已破。若计我有蕴者,不异而有,如云天授有色,异性而有,如云天授有牛。然我与色,一性异性二俱非有,故计我有色,亦不应道理。

  “我”与诸蕴是一性以及异性的情况,已经像前面那样被遮破了。如果认为“我”有蕴,这只有两种情况,要么是非异性的有,比如天授有他的黄皮肤的颜色,也就是有属于他的一种属性;要么是异性的有,比如天授有一头牛,他成为这头牛的拥有者。(安立“有”只有一性和异性两种情况,没有第三种。)然而,“我”和色蕴是一性或者异性都不成立,所以认为“我”具有色蕴也是不合道理的。

  今当总结以上诸破,由所缘行相颠倒数量门,明萨迦耶见。颂曰:

  我非有色色非我 色中无我我无色

  当知四相通诸蕴 是为二十种我见

  现在要总结上面所破的各种计执有我的邪见。由于众生所起我见在所缘和行相上,有各种颠倒的情况,现在就把这所有种类的我见归纳起来,阐明萨迦耶见的种类。

  颂文里说:(一)不是我具有色蕴,却见为“我具有色蕴”;(二)色蕴不是我,却见为“色蕴是我”;(三)不是有实体我住在色蕴中,却见为“我住在色蕴中”;(四)不是色蕴住在我当中,却见为“色蕴住在我当中”。如同对于色蕴说的这四种萨迦耶见行相,要知道这四相通于受等四蕴,这就是二十种萨迦耶见。

  五蕴无我,然萨迦耶见,由四种相执蕴为我,遂成二十种萨迦耶见。

  本来五蕴里面根本没有“我”,然而人们却缘着蕴起了我见,并且随着个人的误解不同,产生各种各样的我见。以色蕴为例,通常会有这样四种观点:一、“我”有色蕴;二、“我”是色蕴;三、色蕴中有“我”;四、“我”中有色蕴。其余受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也都是如此。这样对于每一种蕴有四种我见,一共是二十种萨迦耶见。

  若谓应作五相观察。《中论》亦云:“非蕴不离蕴,彼此不相在,如来不有蕴,何处有如来。”此成五分。云何只说二十种见耶?

  如果有人想,应当对于每一种蕴作五相观察。《中论》也说:“如来的色身等不是五蕴,也不是在五蕴之外,五蕴不是在如来当中,如来也不是在五蕴当中,也不成立如来具有五蕴,那么哪里有如来呢?(这里“如来”指补特伽罗我,比如认为实有常、一的观音菩萨。)”这一颂明确说到了五种情况:(一)“我”是蕴,(二)“我”是离蕴而别有,(三)“我”在蕴当中,(四)蕴在“我”当中,(五)“我”具有蕴。像这样有五种情况。这样看来,应该有二十五种,为什么只说是二十种萨迦耶见呢?

  曰:二十种萨迦耶见,是经所建立。彼见若不缘蕴,则不执我。但以四相,缘蕴而转,无第五相。以离五蕴,别无可执为我之事,故萨迦耶见唯二十种。《中论》中说第五异品,当知是为破外道宗。

  回答:二十种萨迦耶见,是经中建立的数量。为何这样建立呢?就是排除外道我见在外,按通常我见生起的情况看,如果不先缘着五蕴,必定不会起我执。而缘蕴起我见时,又会以四种行相缘虑诸蕴执著我,没有第五种相(也就是心缘着蕴思虑这上有我时,只有四种情况,或者“我”是蕴,或者“我”有蕴,或者蕴中有“我“,或者“我”中有蕴,没有第五种情况)。因为离开五蕴外,没有别的可执著为“我”的事,所以这里就一般情况说有二十种萨迦耶见。(意思就是,我见是直接缘虑五蕴而起,不会缘蕴外的法生起。只有入了外道,熏习外道的教义,才会认为存在蕴外的神我等。)《中论》里讲到第五种情况,要知道是为了破外道宗。也就是说,蕴外的常我等只是外道宗所许,不学外道教义的人没有这种想法。

  经说:以金刚智杵摧坏二十种萨迦耶见高山,而证预流果者。颂曰:

  由证无我金刚杵 摧我见山同坏者

  谓依萨迦耶见山 所有如是众高峰

  佛经上说,以金刚智慧杵摧坏二十种萨迦耶见的高山,而证得预流果,这是怎么回事呢?颂文说:以证得无我的金刚杵,摧坏了根本萨迦耶见的山峰,与之同坏的,是依于根本萨迦耶见高山而起的所有支分的二十种萨迦耶见高峰。

  根本萨迦耶见,是指缘着五蕴的总聚而起的我见,支分的萨迦耶见,指缘着单个的色蕴等所起的我见。能见到总的五蕴上没有“我”,对于支分的色蕴等也能随之破尽,道理相同。

  萨迦耶见山,未以圣金刚智杵摧坏之前,从无始生死以来,起自无明地基,竖穷三界,横遍十方,日日增长烦恼巉岩。若以现证无我金刚智杵摧坏之后,与最高峰同时坏者,当知彼即此见高峰。

  萨迦耶见是生死的根本,在以圣者金刚智慧杵摧坏以前,从没有初始的轮回起,直到见道之间,就从这样一个无明的地基里面,日夜不断地涌起烦恼的巉岩,各种烦恼的力量竖穷三界,横遍十方。意思是说,烦恼会穷尽整个欲界、色界、无色界。从范围上说,会发生周遍十方世界那么多的轮回现相。“无明”,指不了知无我真实义的愚蒙,“地基”,比喻一切都依之而起,意思是说,无明是一切生死流转的根本,以它为地基,涌现出了横遍十方、竖穷三界的无量无数的烦恼山峰。

  如果以现证无我的金刚智慧杵,摧坏了萨迦耶见之后,那么与根本萨迦耶见的最高峰同时倒塌的,应当知道就是以上所说的二十种支分的萨迦耶见高峰。

  既然所有的烦恼高峰都依止于我见而起,那么只要能破除我见,所有的烦恼山峰就没有了依托处,也就会因此一时倒塌。换句话说,烦恼是依着执著“我”而起的,如果已经不执著“我”了,那就不会缘着顺境起贪,缘着逆境起嗔,对于别人的赞叹起骄慢,别人呵斥时就心生抵触等等。过去因为“我”的需求、“我”的执著得不到满足,就会生起各种的贪、嗔、嫉、谄、诳、忿、恨、恼等无量无数种的烦恼心态,现在见到了没有“我”,这些妄动也就不会发生了。

  今当破正量部所计实有补特伽罗。颂曰:

  有计不可说一异 常无常等实有我

  复是六识之所识 亦是我执所缘事

  现在要破除内教正量部所计的实有补特伽罗。一般来说,佛教内部的教派都持有无我的正见,但还有一类正量部,他们的见解等同外道,承许有“我”。但由于行为上皈依了三宝,所以算是内教的佛弟子。

  颂文说:这些人认为,“我”是一种不可言说的法,它和五蕴的关系不可说是一性,也不可说是异性,不可说它是常性,也不可说它是无常性等等,总之,有这么一个实有的“我”,而且它是六识的所识,也是我执所缘的事。

  离诸蕴外无我可取,故非离蕴别有补特伽罗。亦非即蕴自性,犯有生灭过故。是故我与诸蕴一性异性俱不可说。如不可说一异,如是亦不可说是常无常。

  正量部认为,离开了自己的五蕴,此外没有什么“我”可以得到,所以不是离开了蕴另有一个补特伽罗。同时,“我”也不是即蕴的自性,否则会犯下“我”有生灭的过失。(如果说“我”就是蕴,以蕴有生灭的缘故,“我”也成了有生灭。换句话说,蕴第二刹那就灭掉了,那么“我”也应当随之而灭,但这是不成立的。)因此,“我”和诸蕴不能说是一性,也不能说是异性。就如同不可说一性和异性那样,也不可说“我”是常性或者无常性。

  意思就是,如果说“我”是常,那“我”永远只是一种形相,但这并不成立,因为在生死轮转的过程中,“我”会不断地转变形态。而且也不能说“我”是无常,如果“我”是无常,那么第二刹那就灭掉了,也就成了没有“我”。所以,所谓的“我”就是一种不可言说的东西。

  然是六识所识。又此补特伽罗亦可说是实有,以说是造者受者故,生死涅槃,系缚解脱,所系属故。亦许彼是我执境事。

  然而这个“我”是六识所识。而且,这个补特伽罗也可以说是一种实有的存在,因为说到这个“我”或者补特伽罗,是善恶二业的造作者,是苦乐二果的感受者的缘故,又说到系缚生死的属于它,解脱涅槃的也属于它。(意思就是,确实有这么一个“我”的实体存在,才可以说有一个造业者,有一个受报者,也才可以说有一个系缚于生死者,有一个修道后得解脱涅槃者,这一切的建立都必须要有这样一个实有的“我”。)而且承许这个“我”,就是我执所缘的事。

  此说非理。颂曰:

  不许心色不可说 实物皆非不可说

  若谓我是实有物 如心应非不可说

  此颂显示,不可说者,定非实物。

  中观师破斥说:这种说法不合理。原因是:你根本不会承许心法或者色法不可说,因为色法可以描述,心法也可以说明它的相状、作用等等。凡是真实存在的事物都不是不可说,所以,如果认为“我”是一个实有的事物,那就像心法那样,应当不是不可说。

  这一颂显示,不可说的东西,决定不是真实的事物。

  次明假有。颂曰:

  如汝谓瓶非实物 则与色等不可说

  我与诸蕴既叵说 故不应计自性有

  如许瓶与色等,不可说是一性异性,而是假有。如是我亦应是假有,如瓶。

  再从正面讲,凡是说到“不可说”都只是一种假有。

  比如,你也承许瓶子和色等不可说是一性,也不可说是异性,而应当说瓶子是一种假有。也就是说,把面前这一堆色法的积聚称为“瓶子”,它是依于很多微尘的积聚而做的假立。所以,瓶子和色法的关系,不能说是一性,因为瓶子是一个,而色法有无数个;也不能说是异性,因为并不是在这一堆色法的积聚之外,另有一个瓶子的实体。从这里就会发现,凡是不可说一性异性的东西,就是一种假有。

  同样,“我”也应当是假有,就像瓶子那样。意思是说,如同瓶子是依于面前这一堆色法的积聚而假立的名字,“我”也只是依于诸蕴而假立的名字。“我”和诸蕴,不能说是一性,因为蕴有很多,而“我”只有一个;也不能说是异性,因为离开这一堆蕴,没有另外的一个“我”存在,所以,“我”就是对于这样一个五蕴的积聚做的一个总体性的假立,决定不是实法。

  对方就错在,一方面认为“我”和蕴不可说是一性异性,因为说任何一种都犯过失,同时又承许“我”是实法,这两个观点汇集在一起就无法成立了。

  如是二颂已明破立。今更明一性异性为实法所依,以我非是实法所依而破实我。

  以上两颂已经阐明了破立的道理。现在进一步说明,一性异性是实法的所依,而“我”并不落在一性或异性的情况里,所以,“我”决定不是实法。

  “一性异性为实法所依”是说,如果是一种实有的东西,任何一个事物跟它的关系,要么就是它,这叫做“一”,要么不是它,就成了“异”,而不是“不可说”,因此,实法决定落在一性和异性这两种情况当中。

  颂曰:

  汝识不许与自异 而许异于色等法

  实法唯见彼二相 离实法故我非有

  举例来说,你们正量部认为,心识是实有的法。就心识这个实法而言,不会说它跟自己成为别别他体,所以它跟自己是一性;而且这个心识跟色法等的关系,决定是异性。总之,对于实法的心识来说,决定落在一性和异性这两种情况当中。但是,“我”远离了一性和异性这两种实法上必有的情况,所以“我”决定不是实有的法。

  意思就是,对于一个实法,它上面只有一性和异性这两种相状,针对自己是一性,针对其他法就是异性。因为它是一个实有的法,这样的话,把任何一个东西拿过来,要么跟它相同,就是一性,要么跟它不同,就是异性,一定要承许这其中之一,不能说既非一又非异。

  但如果是一个虚妄的法,那就不可说是一是异了。因为它本身就是一个不存在的东西,怎么可能跟什么法是一体或者异体呢?或者说,一体是对于实有的一个法而说的,异体是针对两个不同的实法在说,虚假的法上是得不到一性或者异性的。

  若如汝计,我实有者,则定当如识不异自体,而异色等,然此非有。应知非实法所依故,我非实有,如瓶。

  如果按照你的认为,“我”是一种实有的法,那一定就像心识那样,跟它自己的体不是两个,即应当承许为“一”;跟它之外的色法等不同,即应当承许为“异”,也就是必定要落在一性或异性当中。然而你所承许的“我”是一种不可言说的法,并没有跟其他法是一性或者异性的情况。应当知道,非一非异绝对不是实法上的事,所以“我”并非实有,如同瓶子,只是一种假名而已。

  思考题:

  1、“证无我时断常我,不许此是我执依,故云了知无我义,永断我执最希有。”

  (1)解释此颂的“证无我时”、“此”、“我执”、“无我义”。

  (2)“永断我执最希有”一句是要说明什么?

  (3)以譬喻说明对方观点的不合理之处。

  2、为什么“我和蕴是能依所依关系”不合理?

  3、为什么“我具有蕴”不合理?

  4、萨迦耶见有多少种?分别是什么?这是依什么来分的?

  5、为什么以证悟无我,就能摧毁二十种萨迦耶见?

  6、正量部安立的实有补特伽罗有哪些体性?他们为什么这样安立?对此中观师如何破斥?

  7、请以“我”非是实法所依,来破除实有的“我”。

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