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益西彭措堪布:大乘百法明门论直解 第十讲

       

发布时间:2014年03月26日
来源:   作者:益西彭措堪布
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益西彭措堪布:大乘百法明门论直解 第十讲

 

  第五无为法者,略有六种:一虚空无为,二择灭无为,三非择灭无为,四不动灭无为,五想受灭无为,六真如无为。

  上之四种色心假实,皆是生灭之法,名有为性。

  以上这四种法,无论是色法、心法或者依于色法和心法所假立的不相应行法,都是生灭的法,叫做“有为性”。

  外在的器界、内在的根身等色法,都是因缘所生。也就是说,阿赖耶识中有能变现种种根身、器界相分的种子,到了成熟位就会变现出来。心王和心所也是观待因缘而生,都是相应的种子成熟时变现出来的。

  不相应行法也只是依着色法和心法的分位差别而假立。因为这些法只是分别心假立出来的,心假立时才有它,不假立就没有它,所以也是因缘造成的生灭法。

  无此有为,假名无为,非更别有一个无为之法,在于有为法外,而与有为相对待也,故云但是四所显示。

  没有了种种的有为,就假名为“无为”。这不是在有为法之外,另有一种无为法,和有为法相对待。所以,无为法只是心王、心所、色法、不相应行法这四类法所显示。

  然为既无矣,尚不名一,云何有六?正由是四所显,故不妨随于能显,说有六别。

  既然无为是从“没有有为”这一点安立的,有为都不可得,“无为”哪里有呢?这样,连一个无为都没有,哪里会有六个呢?

  回答:因为这只是心王、心所、色法、不相应行这四类法所显示,所以不妨随着能显示,而说有六种所显示。

  一虚空无为者,非色非心,离诸障碍,无可造作,故名无为。

  六种无为法中,第一、“虚空无为”,是指既不是色,也不是心(原因是:既没有质碍的体性,也没有明知的体性),而且远离障碍、不是因缘能造作的东西,所以叫做“无为”。

  换句话说,这不是心外有一种虚空的实体存在,这只是依据“既无质碍、又无心的明知”这一点而称为“虚空”。

  二择灭无为者,正慧简择,永灭烦恼,所显真理,本不生灭,故名无为。

  第二、“择灭无为”,是通过智慧简择诸法的体性,而永灭烦恼、显出真理,所显的真理本来没有生灭,所以称为“无为”。这不是离开心所之外,有独立的择灭无为存在。

  好比有梦才有梦的息灭,但梦并不是真实的法,所以梦灭也没有什么实法。所以只是针对现在有迷梦,而安立有迷梦的灭。

  同理,如果现相中有轮回的错乱显现,也就有相对于它而安立的这些显现的息灭,这称为“涅槃”。这不是在什么地方有个涅槃的东西存在,轮回和涅槃仅仅是一种虚假的安立。

  三非择灭无为者,复有二种:一者不由择力,本性清净,故名无为;二者有为缘缺,暂尔不生,虽非永灭,缘缺所显,故名无为。

  第三、“非择灭无为”,又有两种:

  一、并非是由抉择的力量而变成清净,而是本自清净,因此称为“无为”。

  从离垢清净方面说,经由智慧抉择的力量,息灭了忽然显现的客尘,显出无生的真理,就称为“择灭无为”。但从本性清净方面说,这个清净并非造作而成,它是本来如此,从“非因缘所作”这一点就称它为“无为”。

  按实相来说,这并非由智慧抉择的力量而新生出一种清净,这是本性清净,原本在实相中就没有能取和所取,能、所只是一种错觉。错觉是本来无有的同义词。既然错觉本来没有,那就是本自清净;既然是本自清净,就不是由抉择而新生出来的清净,因此称为“无为”。

  二、有为法在因缘欠缺的时候,暂时不产生,这并不是真实的寂灭,但由于因缘缺少而不显现,也可以称作“无为”。

  任何有为法都是在因缘具备了又没有违缘阻碍的情况下,才会产生。如果因缘不具足,或者受到违缘阻碍,就不会产生。虽然这不是真实的寂灭,但是以因缘欠缺而没有造作,所以也称为“无为”。

  四不动灭无为者,入第四禅,双忘苦乐,舍念清净,三灾不到,亦名无为。

  第四、“不动灭无为”,指入于第四禅的定境,苦、乐都忘了,住在舍念清净中,没有水、火、风三灾,因此称为“无为”。

  这也只是针对色法和心法中,以忘了苦受、乐受,只有舍念清净,当时远离了水、火、风三灾,太平无事,因此称为“无为”。

  五想受灭无为者,入灭尽定,想受不行,似涅槃故,亦名无为。

  第五、“想受灭无为”,就是修行入灭尽定,当时没有任何想和受。好像是入了涅槃那样,因此称为“无为”。

  这也只是从远离想和受两种心所所显示,并不是在色法和心法之外,另有一种“想受灭无为”的法存在。

  六真如无为者,非妄名真,非倒名如,即是色心假实诸法之性。

  第六、“真如无为”,不虚妄叫“真”;不颠倒叫“如”。这是指色、心、假、实诸法的本性。

  诸法如波,此性如水。诸法如绳,此性如麻。诸法非此,则无自体。此离诸法,亦无自相。故与诸法不一不异。

  这是说,真如只是色、心、假、实诸法的本性,而不是离开诸法有它存在。

  比方水是本体,依于水显现种种波,波既不是水,也不是在水外存在。如果波是水,应当波有生灭,水也有生灭;而且波有差别,水也有差别。实际上,波是生了又灭了,而水没有生灭;波有大波、小波等的差别,而水没有差别。所以波和水不是一。其次,如果波是水外的存在,应当离水还有波,但拿掉水后,并没有波,所以波和水不是异。

  像这样,真如和诸法既不是一,也不是异。如果是一,应当诸法有多种,真如也有多种;而且,如果真如是诸法中的某一个法,那就不会是其它法,由此不应当是一切法的法性。如果真如和诸法是他体,也成了真如不是诸法的法性。

  绳和麻的比喻也是表达这一点。麻是绳子的共性,由麻搓成各种绳子。绳子和麻既不是一,也不是异。因为:如果是一,那就成了绳子有差别,麻也有差别;如果是异,又成了绳子外有麻,麻外有绳子,这样就不能说麻是一切绳子的共性。

  “诸法非此,则无自体。此离诸法,亦无自相”:不依真如就没有诸法,所以诸法不是离真如而有自体。真如离开诸法,也没有独立的自相。

  惟有远离遍计所执,了达我法二空,乃能证会本真本如之体。

  只有远离了遍计所执,了达人我和法我本来没有,才能证到、契合到本真本如的体。

  真如二字,亦是强名。前五无为。又皆依此假立。

  “真如”也只是勉强立名(并非虚妄的缘故,称为“真”;并非颠倒的缘故,称为“如”)。前五种无为法又都是依于真如而假立。

  此即唯识实性,故皆唯识,决无实我实法也。

  这就是唯识的真实性,所以一切法都是唯识,绝对没有实我、实法存在。

  上略明一切法竟。

  以上解释佛语“一切法无我”中“一切法”这三个字的涵义。接下来解释“无我”的意义。

  言无我者,略有二种:一补特伽罗无我,二法无我。

  此正显示一切法无我者,即前五位百法之中,一一推求,皆无此二种我相也。

  无我,略说有二种:一、补特伽罗无我,二、法无我。

  这正是显示一切法无我,即在以上所说的五位百法中,一一观察寻求,都没有人我和法我这样两种我相。

  补特伽罗,此云有情。有情无我,即生空也。法无我,即法空也。

  “补特伽罗”,此方称为有情。翻为“数取趣”,指以惑业作为能取,数数不断地取六趣种种生处(六趣就是六道),也就是指在六道中数数不断轮转的有情。

  不观察时,误以为有真实的补特伽罗存在;观察时,在有情五蕴的现相上,根本没有真实的“补特伽罗”存在,这就是众生空或补特伽罗空。“法无我”是指诸法无自性。

  且有情无我者,于前五位之中,若云心即是我,则心且有八,何心是我?又一一心,念念生灭,前后无体,现在不住,以何为我?

  那么,怎么在百法中一一推理寻求,认识到本来没有“人我”呢?

  观察的方法是:在前五位里,假如说“心就是我”,那么心有八种识,就像有八个不同的人,你说哪个是“我”呢?如果只是某些识是我,那其它的识就成了我以外的法,与我无关。比如说眼识是“我”,那耳识就成了“我”以外的法,也就不是我的耳识了。如果所有的识都是“我”,那识有八种,“我”也就有八种。这样如果同时生起了八种识,就成了同时出现了八个不同的“我”,但这显然不成立。

  再说,每一种心都是刹那一现就灭了,这些刹那灭的法中,哪个是“我”呢?过去的心灭了,未来的心还没生,都没有体,当然都不是“我”。现在的心也是一刹那就没有了,也不是实体的“我”。所以从过、现、未三时作观察,一切心都不是我。

  若云心所是我,则心所有五十一,何等心所是我?三际无性亦然。

  接着观察心所。

  如果说心所是我,那么心所有五十一种,各自的体性和作用都不同,比如贪心不是嗔恚,嫉妒不是我慢,信心不是惭愧等。这样在几十种心所里,哪些心所是我呢?如果贪心是我,而其它心所不是我,那这些心所就成了“我”以外的法,不能说是“我”的起心动念。如果都是我,那就有几十个“我”了。这样,当贪心生起时,就成了贪心的“我”出现,当嗔心生起时,又成了嗔心的“我”出现。就像一家旅馆有几十间房,每间房里各有一个“我”,遇到某些境界,打开了某些门时,就有一些“我”出来了,遇到另一些境界,打开另一些门时,又有另一些“我”出来了,但谁会这样承认呢?所以五十一种心所中,单个的心所并不是“我”,几个心所合起来也不是“我”。

  这样做过观察之后,再把时间分成过去、现在、未来三段来观察。五十一种心所都是因缘所生的法,过去的心已经灭了,未来的心还没有生,都不能说是“我”。现在的心一刹那就没有了,也不是“我”。无论是在过去的心、未来的心、现在的心,都不是“我”,所谓的“我”在哪里呢?

  这颗心就像秋天的云,缘聚而现,缘散即灭,这些虚幻的心会是“我”吗?

  若云色法是我,则胜义五根,不可现见,浮尘五根,与外色同,生灭不停,何当有我?

  如果说色法是我,那么一般不会把外在的五尘看成是我,只会把内在的五根看成是我。但说到胜义五根,是见不到的,难道“我”也见不到吗?如果见不到,怎么成立有这个“我”呢?再说“浮尘五根”,它的体性跟外在色法一样,在不断地生生灭灭,这种一刹那就灭掉的法哪里是真实的“我”呢?或者这些色法是很多种体性的法聚在一起,哪里是独一的“我”呢?

  总之,名言中只是种种因缘生的现象,虽然妄识前有个生灭的假相,但实际当中根本得不到实法,哪里能找到“补特伽罗我”呢?

  若云不相应行是我,则色心有体,尚不是我,此依色心分位假立,又岂是我。

  色法和心法在名言中都有自己的体性,这样有体性的法尚且不是“我”,何况依色法和心法的分位假立的不相应行法,哪里是“我”呢?

  不相应行法只是依着色法、心王和心所的分位而做的假立,既然只是一种假立,哪里是真实的“我”呢?

  比如一家旅馆,每一间房里都没有贼,依于这些房安立的各种名目只是一种假立,在这上就更没有“贼”了。比如安立上层、下层、豪华间、普通间等,不过是依这些房子作的假立,在这些假立的法上,哪里有贼存在呢?

  若云无为是我,对有说无,有尚非我,无岂成我?

  如果认为“无为法是我”,那就要这样想:这只是对“有”说“无”,连“有”都不是我,否认有的“无”哪里是“我”呢?

  比如,相对于有受想,安立止息它的灭受想定;相对于有苦、乐受,安立止息它的“不动灭无为”;相对于有烦恼,安立息灭它的“择灭无为”;相对于有色体质碍,安立无色体质碍的虚空。诸如此类,对于有这个而安立无这个,是这样安立各种无为法的名称。这样,连“有”都不是“我”,相对它安立的“无”哪里是“我”呢?就像影像上没有“我”,影像的消失又哪里是“我”呢?更不是“我”了!

  故知五位百法,决无真实补特伽罗可得也。

  这样,在五位百法上一一推理寻求,就知道任何法上都得不到真实的补特伽罗,由此能通达人无我。

  次法无我者,依于俗谛,假说心、心所、色、不相应行种种差别;约真谛观,毫不可得。但如幻梦,非有似有,有即非有。

  其次“法无我”的意义要分二层来说,依着世俗谛,假说有心王、心所、色法、不相应行法等的种种差别。这是按照世俗或妄识的境界而说,就像梦中显现各种境界那样;按根识的显现来说,的确显现了心王、心所、色法、不相应行法等。但从真谛或圣者智慧的境界来说,这些法是一点得不到的,这种情况就像幻梦,非有似有,有即非有。

  就像梦中的一座山本来没有,但梦中感觉好像真的有那座山,这叫“非有似有”。“有即非有”,就是看起来有的这些事物,实际上并没有。所以不是离空,单独有个“有”,也不是离有,单独有个“空”。空、有本不是两个。

  又对有为,假说无为。有为既虚,无为岂实?

  而且这是相对于“有为”而假说“无为”,有为法既然是一种虚妄的相,没有真东西,无为法哪里是实有呢?

  比如在做梦的因缘和合时,梦中显现了生儿子,这好比是有为法。这里显现的只是一种虚相,并没有实法。然后,安立没有“梦中儿子的生”也是相对于“有儿子生”而安立的。像这样所谓的无为只是依他而立的假法,并不是实法。

  譬如依空,显现狂花。花非生灭,空岂有无?

  比如依着虚空显现了一朵狂花,真实中既没有这朵狂花的生,也没有这朵狂花的灭。错觉里以为狂花生了、狂花灭了,实际上狂花是假的,哪有生灭呢?狂花不是有生有灭,狂花的空哪里是有或无呢?

  是知五位百法,总无实法。无实法故,名法无我也。能于五位百法通达二无我理,是为百法明门。

  这样就知道,五位百法里无论哪一种都没有实法可得,因为没有真实的法,所以称为“法无我”。透过百法而通达二无我空性,叫做“百法明门”。

  学习这部《百法明门论》,首先要了解百法中的每一种在名言中的体性,这是很重要的基础,有很妙的作用。前面一个个辨清楚了,讲到后面只有两句话,不必多讲。前面是把凡是你认为有的法归纳在一百个法里,基本上涵盖了所有执为实有的人和法。

  对于每个法在名言中是什么体性、什么作用,彼此的差别如何,都具体了解了,就会认识世俗的万法确实是唯识。就只是一个识的五位。为主的心,立为“心王”;跟它相应的眷属,立为“心所”;心王和心所所现的影像,又立为“色法”;针对色心二法的分位,立为“不相应行法”。这四类法所显示,立为“无为法”。

  五法的情况清楚了,就知道世俗的万法就只是识,识外没有法。而且以唯识变现的缘故,心法、色法等都各自持有自己的体相,这样会通达世俗万法的多体性。多体性一旦明白了,就见到里面没有独一的“我”,这样很快会通达“人无我”。而且见到了有为法是因缘所生,不住第二刹那,无为法也只是依有为法而假立,这里面哪里有常住的我呢?

  进一步,在百法中一一地观察寻求,会见到没有任何实法可得,这样能通达法无我。所以叫做“百法明门”。

  “百法”是空基,要具体在百法上认识无我,也就是要在一切色法和心法上认识无我。“明”是指首先明了百法在世俗中的体性,然后明了百法都是空性。“门”是门径,指由百法能够趣入空性。

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