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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:试论长安佛教之「社会佛教」特征——以隋唐时期为中心(王亚荣)

       

发布时间:2013年12月14日
来源:   作者:王亚荣
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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:试论长安佛教之「社会佛教」特征——以隋唐时期为中心(王亚荣)

   王亚荣教授:试论长安佛教之「社会佛教」特征 ——以隋唐时期为中心(第五届印顺导师思想之理论与实践--「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

  试论长安佛教之「社会佛教」特征 ——以隋唐时期为中心

  王亚荣 (陕西省社会科学院宗教研究所所长)

  提要

  在中国佛教发展历史上最兴盛之隋唐时期,京城长安为佛教重镇,中外高僧云集,分宗立派,著述立说,取得了巨大的成就。本文改换一角度,从宗教之社会属性来观察,探索隋唐时代佛教在社会上之品格定位,以及形象、功能、地位等,亦即从人与社会生活之普遍性上来观察佛教,认为,「从俗而又不庸俗的清流」是隋唐时代长安佛教之「社会佛教」特征,并分别从经济生活、与君亲之关系、佛经翻译等方面阐述。

  长安是隋唐两代京城(隋代名「大兴」,唐代改名「长安」,名异而实同),不独为全国之政治中心与文化中心,也是北传佛教译传中心和全国僧尼事务管理中心。佛教与社会生活水乳相融,息息相关之契合,以长安为对象来考察,具有典型之时代意义。

  关键词:长安佛教、社会佛教、清流、隋唐

  隋代和唐代之佛教是中国佛教发展史上最为兴盛、也是最为活泼的时期。这一结论为逆推而出,即将后代与前代相比较而得出的结论,而且,主要着眼点在「宗教性」成就上。本文试图换一个角度来考察,即从宗教的「社会性」上来研究,探索隋唐时代长安佛教在社会上之品格定位,以及形象、功能、地位等等。从人与社会生活的普遍意义上来观察,笔者认为,「从俗而又不庸俗的清流」,是隋唐时代长安佛教主要的社会生活特征。长安是隋唐两代的京城(按:隋代名「大兴」,唐代改名「长安」,名异而实同),不独为大唐帝国之政治中心与文化中心,也是北传佛教之译传中心和全国僧尼事务之管理中心,佛教与社会生活水乳相融,息息相关,且影响之辐射面非常广泛、深远。

  为了抽象出长安佛教社会性特征之普遍意义,本文主要研究一般正常情况下之历史事实,特殊情况者,如隋末变乱、唐武宗禁佛、「安史之乱」等,另有整体性社会之历史遇合,故不在本案探讨范围之内。

  一、关于长安佛教之社会文化土壤

  隋唐时代是中国佛教发展的转折时期,印度佛教在这一时期完成了「中国化」的历史进程。所以,隋唐佛教历来受到各方面之高度关注与评价。例如,近代高僧太虚法师在回顾整理了中国传统文化之脉络后,关于如何建设现代的中国佛教,认为应以隋唐佛学为圭臬:

  「佛学自被中国吸收过来,至隋唐时代,始完全溶化了变为中国的佛学的时候;故讲中国佛学,必推隋唐,隋唐时代是佛学大成的时期。」

  「欲知中国佛学,非研究隋唐佛学,不足以见中国佛学的全体。」

  「我觉得谈中国的文化,唯有周秦诸子能与隋唐佛学相比,其他的四个特点(按:即汉唐文学、魏晋玄学、汉清经学和宋明理学),皆不能与隋唐佛学相颉颃的。六朝隋唐以来,中国的固有文化,是由儒佛思想和合而成的文化,而其渊源则在周秦时代的诸子学说和隋唐的佛学。」 [1]

  太虚法师对周秦诸子之学和隋唐佛学给予了极高评价,认为堪为中华文化之两大支柱,其余汉唐文学、魏晋玄学、汉清经学和宋明理学,都以诸子之学和隋唐佛学为母体,各自发挥一部分分流发育而成。

  这种判断是否公允?这里不作赘述。笔者以为值得注意的是,在诸子之学和隋唐佛学形成过程中,长安地区都发挥了摇篮之作用,因之必然有其地域文化上的特点。所以,先来看看这一地区的文化土壤,来看看长安社会文化之基础与背景,对从社会生活的角度了解长安佛教不无裨益。

  作为十多个王朝首都的长安,文化积淀深厚。但是,相对于国家文化、民族文化而言,长安本地区文化之主体性并不明显。换言之,从佛教传入到五代之前,长安地区文化之主体性和倾向性都很弱小。这一地区处于中原文化的边缘,也受西域文化较多影响,惟其如此,较少排斥性,而多了不少包容性。兼之位处东西交通要冲,沟通东方世界,资讯活跃,丰富多彩,具有世界都市文化之特点。长期以来,形成了多元文化并存互动的传统,而且,这种并存互动的动机与效果是正面的、积极的,促进了中华文化的形成与佛教的传播,有利于隋唐时代佛教在长安地区的流传。

  与南北朝和五代相比较,隋唐时期国家统一,稳定时期长,经济发达,文化繁荣,国际交流活跃,国力也比较强盛。与佛教有直接关系的是,隋代之初正值北周武帝禁佛之后,隋代大力倡导佛教,以佛教的宽容精神收揽人心,得到了民众之广泛支援,佛教之社会地位与作用超过了儒道两教。唐代特别强调皇权至上,三教并重,即所谓「八表文同轨,无劳歌大风」 [2]。为了平衡三教关系,唐初统治者采取扬道抑佛的态度。但佛教由于本身所具有之生命力与南北合流之历史机遇,社会影响仍远在道教之上。期间虽有唐武宗禁断佛教,但时间比较短,  时间上也处于晚唐,对整体上评价唐代佛教影响不大。而且,总的来看,隋唐两代社会之文化态度比较宽容,文化氛围也比较活跃。

  但是,必须强调指出,作为全国之政治中心,皇权文化在这里的地位至高无上,无处不在。这是论及长安文化绝不能忽视之处。

  以上就是长安佛教生存和发展的社会文化基础与背景。除了皇权文化之阴影外,有利之因素居于主导地位。

  在这样的文化背景中,长安佛教在社会中充当了「清流」的角色。此处之「清流」者,盖指在社会角色上独当一面,具有理性与文化先进性之品位。如莲花处污泥而不染,虽处世间之地,却又保持高超独立之品格与洁净清雅之形象。另从社会世俗生活之角度看,长安佛教也有「从俗」的一面。「从俗」而又不庸俗的「清流」,从某种程度上来说,为客观所形成,同时也是长安佛教之一种本能的自我定位。

  二、传教在长安之经济状况

  佛教入华之后,随时代与地区之不同,内容和形式上都有新的适应。隋唐时代继承北朝模式,隋代有昭玄寺,唐代归祠部,另有僧录司、功德使等,管理僧籍,禁止私度,僧尼事务管理制度已然定型,世俗之法涵盖一切。玄奘曾为僧尼有过,先以俗法科断不满,但也无可奈何。长安为京畿重地,更不能高蹈世外,特别在经济生活上,佛教之「从 俗」乃不可避免。「从俗」,乃接受和顺应、利用,为生存之前提。

  下面从经济存在的角度来看「从俗」的一面,亦即长安佛教世俗性的一面。

  长安佛教的经济状况比较复杂,多种成分交织在一起。大致归纳起来,其经济来源有三个方面,即官府划拨、信众布施和营利收入。

  在这里,寺院建设状况能比较典型地反映佛教与长安社会的关系问题。隋代为新长安寺院之开创时期,从各种历史记载[3] 来看,寺院建造的费用主要来自皇室贵族、官僚。尽管有「鼓腹黄齿,争买祇陀之园,击壤青襟,竟聚育王之土」[4] 的记载,但包括僧人在内的庶民百姓建造的寺院却非常少。稽诸史册,仅有比丘尼法觉于丰乐坊造的宏业寺、法藏法师于隆政坊造的济法寺、善告于普宁坊立灵化寺、商人王道宾和张通分别于崇贤坊、怀德坊立法明寺、慧日寺,坊人田通于颁政坊立建法寺等,而当时比较著名的寺院全部为皇室贵族和官僚所建造。皇室贵族造的如兴善、延兴、净影、光明、纪国、东西禅定、日严、资善等等,官僚造的有资敬、修善、定水、真寂、法海、静法等等。

  庶民百姓和僧人在大兴城修造的佛寺数量要远远少于皇室官僚。究其原因,一方面是文帝倡导修寺,开皇初期便出寺额百枚于朝堂下,令有愿修造者任听取之 [5],皇室官僚竞相仿效。另一方面,京城物价不菲,也与财力之丰俭有关。

  京城寺塔在建筑布局上也颇有讲究。新京的地址上有东西横贯六条土坡,象《周易》干卦之六爻形状,被称为「贵位」 [6],常人不能居住,所以在设计上除了皇宫和百司衙署外,多以寺塔点缀,不仅使京城的面貌极富立体效果,而且突出地提高了佛教的地位。佛教建筑的地位在京城仅次于皇宫和百司衙署,这在社会文化地位之氛围上很有象征性意义。

  唐代长安之寺院建造模式与隋代差别不大,弘福、慈恩、西明、章敬等大寺,都是皇室和官僚所建。关于唐代寺院经济生活的保障,道世《法苑珠林》中的一则记载比较清楚:

  「若是国家大寺,如似长安西明、慈恩等寺,除口分地外,别有敕赐田庄,所有供给,并是国家供养。所以每年送盆献供,种种杂物,及与盆音乐人等,并有送盆官人。」[7]

  至于一般的寺院,除了口分田外,信众布施是经济来源的主要途径。比较极端之个案有三阶教之「无尽藏」,财货山积,甚至输往京外地区,支援寺院建设。至于营利收入方面,种类繁多,有寺庄农林产品,邸店,碾硙,借贷等等,方式多为委托雇用经营。

  总之,在一般正常情况下,长安寺院之经济状况比京外地区稳定、富足,所以到了唐代宗时期有「京畿良田美利,多归僧寺」[8] 的说法。在武宗禁佛时,不能不说经济因素是引起不满的原因之一。

  三、与君、亲之关系

  在受世俗社会制约之同时,长安佛教又有保持自己独立品格的一面,甚至是傲然独立,崛然不阿。「从俗」而又不庸俗,从而树立起了「清流」的社会形象。亦即形而下的多元和形而上的一元,形而下为「从俗」,形而上为「清流」,在社会文化之发展中经常表现出独立之个性与理性。

  「清流」形象是否能树立?「清流」作用是否能发挥?在京城地区首先要处理的是与皇权文化之关系,也就是与君权协调问题。

  在隋代,佛教不仅发挥了清流作用,甚至成为主流。唐代高祖时期国事草创,武宗禁佛为个案,相比来说,在唐代的帝王中,真正坚持贯彻维持宗教平衡意图者为太宗和玄宗,始终坚持道先释后原则。这些都对佛教在长安社会中的定位发生直接影响。

  这里,以高宗时发生的「致拜君亲事件」为例。

  关于「致拜君亲事件」,论者涉及不多。笔者以为,「致拜君亲」、「夷夏之争」等,在佛教流传中国的历史上经常被提及,但这一次与以往不同,应从更广泛之社会意义上来认识。

  「事件」之滥觞起自唐初。高祖武德后期,整饬京城宗教秩序,也许是鉴于隋代佛教势力太大,也许是新朝建立京城寺庙破败,而且寺多僧少,所以采取了限制佛教的政策。这就是以皇权来限定三教之次序为道、儒、佛的政策。据亲历其事的道宣记述道:

  「武德八年,岁居协洽,驾幸国学将行释奠。堂置三座,拟叙三宗。众复乐推(慧)乘为导首。时五都才学三教通人,星布义筵,云罗绮席。天子下诏曰:『老教、孔教,此土先宗,释教后兴,宜崇客礼。令老先、次孔,末后释宗。』」 [9]

  甚至在次年下令废除佛道 [10],因「玄武门事变」而事寝不行。但是,三教次序之原则却被太宗、高宗所继承。太宗时代,玄奘曾多次表达希望改变次序的意见,未被采纳。为了强调君权,高宗再次下诏重申。

  显庆二年,高宗先颁发《僧尼不得受父母拜诏》:「释典冲虚,有无兼谢,正觉凝寂,彼我具亡」,不能「岂自尊崇,然后为法」[11] 。但诏下后波动不大,佛教信仰已经被百姓接受,何况大乘佛教也把孝道纳入了戒制。龙朔二年,扶风佛指舍利归藏两个月后,终于明确提出了「君」的问题,敕令「沙门等致拜君亲」:「欲令道士女冠、僧尼,于君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐爽其恒情,宜付有司,详议奏闻。」 [12]

  与以前类似诏书略有不同的是,这次语气缓和,令有司详细议论,然后奏闻。于此可见,朝廷对上意的执行还是有把握的。一个月后,文武百官九品以上,以及在京的州官、县官,共一千多人集中在中台都堂,专门就拜君亲问题展开讨论。僧众奔走呼吁,官员纷呈己见,过程不必细述。最后采取投票的办法,统计结果,赞同拜君亲者三百五十四位,反对者五百三十九人。反对者竟占多数。结论奏上后,高宗无奈,下《停沙门拜君诏》,但父母处仍需致拜。实际上,拜亲之事也不了了之。[13]

  「致拜君亲事件」值得注意者有以下几点。

  其一,朝廷召集一千多位官员,召开如此大规模民主讨论会议,投票决定佛教与世俗社会之关系,这在中国政治史和佛教史上都十分罕见。

  其二,朝廷被迫让步,公开宣布收回成命。在与宗教之交涉中君权失败,也在历史上不多见。

  其三,会议虽然由朝廷主持召开,实际上引起了全社会的关注与参与。

  其四,京城僧众数百人联络呼吁,得到社会有力的回应。

  其五,反对「致拜君亲」之意见占上风,并不意味否定君亲之地位,更多的是意味社会对佛教与世俗关系的接受与肯定。

  例如在如何对待孝道的问题上,宗密法师云:「开始与混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其惟孝道矣」[14]  还有,国忌日寺院行香已经成为朝廷定制:

  「凡国忌废务日,内教、太常停习乐,两京文武五品以上及清官七品以上,行香于寺观。」[15]

  其他还有皇室的庆诞等节日,也经常在寺院举行活动。 有区别地对待君权和孝道,充分表现了长安佛教之「清流」性格。

  四、「清流」之诸方面

  除了不阿附权贵外,「清流」还表现在文化思想之先进性与学术性上。在这方面,佛经翻译事业可作为代表。

  隋唐两代译事大盛,集中在长安和洛阳两京,以长安为主。翻译佛经的活动充分展示了佛教文化之独特性与学术性,甚至受到了儒教文化尊敬,[16] 被当作国家文化事业来进行。

  例如睿宗时长安之菩提流志译场:

  「菩提流志于崇福寺译《大宝积经》,(慧)沼预其选,充证义,新罗胜庄法师执笔,沙门大愿、尘外,皆一时英秀,当代龙象。于时武平一充使,卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院,叹曰:『清流尽在此矣,岂应见隔!』因奏请,乞同润色新经。」[17]

  之后睿宗令译场迁至北苑白莲池甘露亭,译毕之后亲自作序文。《大宝积经》卷帙浩繁,译场助译人员众多,而且朝廷派了不少学士参加,后世称为「儒释二家,构成全美。」[18]

  类似这样的例子很多,尤其唐代,如玄奘译场、义净译场、般若译场等等,在社会上都有崇高的声誉,特别受到文人士子的尊敬。从社会生活的角度来看,译经事业高妙之学术性无疑是赢得人们敬佩的重要原因之一。所译经本不但学术性强,而且包含的文化内容非常丰富,得到了全社会的高度认同。在这一点上,佛教具有独一无二的优势。

  还有比如中外文化活动,不仅展现了佛教世界性之文化品位,也直接促进了中外之交流与沟通,为全体社会所瞩目。佛教寺院本身就是从 「鸿胪寺」发展而来,很自然地许多中外文化的交流便在寺院进行。例如中外语言文字的互相学习与研究,佛经的翻译以及一些汉文典籍的向外翻译,中外僧人的来往,等等。唐代日本对中国文化之学习,是由许多遣唐僧、请益僧在寺院里完成,佛教寺院发挥了学校的职能。在中国对外国文化的了解方面,寺院也发挥了显著的作用。从国外传来的许多佛经之外的外文典籍,经常首先放在寺院里请学问僧翻译研究。

  例如,相对来说于佛教兴趣不大的玄宗,却也对印度僧人传来之医学感兴趣:

  「(开元二十年,东天竺国达磨战坦罗)届于长安,所司奏闻。玄宗诏问,便令住止资圣伽蓝。进奏方书医方梵夹经书,称惬天心。或见宣政,天骑迎送,锡 重重。弟子比丘利言,随师译语,方药本草,随译上闻。」[19]

  其他还有社会道德教化方面之影响,如:「在酒不饮,在色不淫,非独僧礼,亦使儒钦。」[20]被认为与中国传统的圣人之教是一致的:「释迦生中国,设教如周孔。周孔生西方,设教如释迦。」[21]等等,都表现出「清流」特征之社会地位。

  以上选出文化基础、经济状况、与君亲关系以及佛经翻译等方面,对长安佛教之社会属性进行了简单的思考。长安社会之结构具有动态之立体性,佛教亦然。可见「清流」之基础,正是建立在普遍之社会性上。「社会佛教」是佛教在长安之生存状态,而且,这种在长安充分发育的、有「清流」特征的「社会佛教」,事实上为佛教在其他地区之流传提供了成功的模式和经验。

  [ 注释 ]

  [1]太虚《建设现代中国佛教谈》,载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集‧太虚集》,中国社会科学出版社1995年12月版,322页至326页。

  [2]唐太宗《过旧宅二首》,《全唐诗》卷1,中华书局本,第1册第5页。

  [3]见韦述《两京新记》(残本)、宋敏求《长安志》、骆天骧《类编长安志》及徐松《两京城坊考》等。

  [4]《历代三宝纪》卷12,大正藏第49册102页。

  [5]见《两京新记‧颁政坊》。又《长安之》卷10记载为一百二十枚寺额。

  [6]《唐会要》卷50。中华书局本,中册第876页。

  [7]《法苑珠林》卷62《祭祀篇》,《大正藏》第53册481页。

  [8]《资治通鉴》卷224,代宗大历九年。在《旧唐书‧王缙传》有相同的记载,《资治通鉴》卷205则天天册元年亦称:「所在公私田宅,多为僧有。」《全唐文》卷19睿宗的诏书中称:「寺观广占田地及水碾硙侵占百姓」。

  [9]《续高僧传》卷24《慧乘传》,大正藏第50册634页。另见道宣《集古今佛道论衡》卷丙,《唐文拾遗》卷1《先老后释诏》,

  [10]例如《新唐书》卷1《高祖》记载:「(武德九年)四月辛巳,废浮屠、老子法。六月丁巳,太白经天。庚申,秦王世民杀皇太子建成、齐王元吉。大赦。复浮屠、老子法。」(中华书局本第1册19页)

  [11]《唐大诏令集》卷113,适园丛书本。

  [12]《广弘明集》卷25,大正藏第52册284页。

  [13]「致拜君亲事件」之记载,详见《广弘明集》等。

  [14]宗密《盂兰盆经疏序》,《全唐文》卷920,第10册9584页。

  [15]《新唐书》卷46《百官志》,中华书局本,1195页。

  [16]日本中村元先生认为:「在同样是汉译的佛典中,从后汉至东晋的翻译,经过儒教思想修改十分多。但是到了唐代的翻译,这种痕迹就十分浅薄,较忠实地照原文翻译。」《儒教思想对佛典汉译带来的影响》,《世界宗教研究》1982年2期。

  [17]《宋高僧传》卷4《慧沼传》,大正藏第50册728页。

  [18]《宋高僧传》卷3《菩提流志传》,大正藏第50册720页。

  [19]《贞元新定释教目录》卷14,大正藏第55册878页。

  [20]孟郊《赞维摩经》,《全唐文》卷684,中华书局本,6997页。

  [21]李肇《唐国史补》卷上,上海古籍出版社1979年新1版24页。

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