麦彭仁波切：中观庄严论释 七十空性论略释（索达吉堪布 译）

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麦彭仁波切：中观庄严论释 七十空性论略释（索达吉堪布 译）

　　龙猛菩萨     造颂

　　先潘囊瓦尊者 著释

　　堪布索达吉   翻译

 

　　梵音：新大撒哲嘎嘎那玛

　　藏音：东巴涅扽解波测雷额许瓦西夏瓦

　　汉意：七十空性论颂

　　敬礼曼殊室利童子!

　　(原译：敬礼曼殊室利智慧萨埵!)

　　生住灭有无　以及劣等胜

　　佛依世间说　非是依真实

　　生、住、灭、有、无,以及低劣、平等、超胜之类的这一切法,都是出有坏佛陀从世间名言的角度而言的,而不是从真如法性的角度而言的。

　　无我非无我　非故无可说

　　一切所说法　性空如涅槃

　　如果对方提出：难道人们津津乐道的诸如“我”等之类的法真的不存在吗?(如果真的不存在，)则因为“无我”的概念可得的缘故,所以我也就毋庸置疑地真实存在了。

　　无我以及非无我,也因为有我、我以及无我被否定了的缘故,所以无可诠说。为什么呢?因为一切所说之法,都如同涅槃,诸法的自性都为空性。

　　一切法自性　于诸因缘中

　　若总若各别　无故说为空

　　如果对方问道：像这样的(诸法自性为空)的说法,究竟是如同国王下达的圣旨一般,(以强权相威胁而必须服从，)还是因为通达“一切万法自性皆空”确有其理证呢?

　　一切诸法的自性,无论是在因缘、各个因缘的聚合[总]、分散的任一法[各别]上都不存在。既然如此,所以就只能说一切诸法的自性为空。

　　有故有不生　无故无不生

　　违故非有无　生无住灭无

　　另外,由于法已经存在,所以已有的法不可能从因法而生。因为我们都承许“有法正存在”的缘故;由于不存在的缘故,无有的法也不可能从因法而生;由于(二)法相违的缘故,有无二者兼具的法不可能生;同理,也由于(二)法相违的缘故,有无二者皆非的法也不可能生。

　　这样一来,因为生法不存在,住法与灭法也就不可能存在了。

　　已生则不生　未生亦不生

　　生时亦不生　即生未生故

　　如果对方提出：佛陀在经书中也说过,有为法具备生、住、灭三种法相。

　　并且,在正当产生之时也可以示现生法,因此,生法必定存在。

　　已经产生的某法,不可能是所生之法,因为已经产生过了的缘故;尚未产生的法,也不可能是所生之法,因为还没有产生的缘故;又因为在已生和未生之法以外,不存在其他的法,所以正在产生的法也不会是所生。

　　有果具果因　无果等非因

　　非有无相违　三世亦非理

　　另外,因为从因法的角度来说不应理的缘故,所以也不会有生：

　　首先,如果果法已经存在,则不需要因法,既然如此,具备果法的因法也就与非因法毫无二致了;其次,如果果法不存在,则因法也就不会有作用,没有作用的因法与非因法也是完全等同的;如果果法既非有也非无,则成了相违之法位于同体的法(，所以也不合理)。

　　还有,如果从三时的角度进行分析,因法也不合理。为什么呢?

　　因为,如果因法在前面,那么(所谓的因法)又是谁的因呢?如果因法在后面,则因为(果法)已经成立的缘故,又怎么会需要因法呢?如果因果位于同时,(那么请问,这种同时所生的因果,)究竟谁为谁因?谁是谁果呢?因此,从三时而言因法也不应理。

　　无一则无多　无多亦无一

　　以是一切法　缘起故无相

　　如果对方提出：因为数字是应理的,所以一切万法不应该是空性。既然存在一、二以及许多之类的数字,而(这些)数字却必须因诸法的存在才可能合理,因此,一切万法不应该是空性。

　　如果所谓的一不存在,则不可能存在多;反之,如果多不存在,则一也不应该存在。因此,自缘而起的诸法,是不会有相的。

　　缘起十二支　有苦即不生

　　于一心多心　是皆不应理

　　如果对方提出：佛经中曾广说过缘起能生苦果的道理,演说佛法的各大传教者,也宣说过一心以及多心。既然如此,诸法就不应该是空性。

　　(佛经所说的)由十二缘起[有支]所产生的苦果,其自性本为无生。因为因果不可能俱生,所以一心之说不合理;又因为前前支已经息灭,则不应该为后后支之因,所以多心之说也不合理。因此,(缘起之苦果)不会有生。

　　非常非无常　亦非我无我

　　净不净苦乐　是故无颠倒

　　我们还可以对无明[十二有支之第一支]之缘——颠倒[常、乐、我、净]进行观察：

　　因为互相观待的缘故,所以既不会存在常,也不会存在无常;同理,我与无我不会存在;净与不净不会存在;乐与痛苦也不会存在。因为这一切法都是互相观待的法,所以,四种颠倒就不可能存在。

　　从倒生无明　倒无则不有

　　以无无明故　行无余亦无

　　既然四颠倒不存在,那么由四颠倒而产生的无明也就不可能存在;既然无明不存在,则诸行也就不会产生。这样一来,其余的识等有支也就可以依此类推(，并从而得出不存在的结论)。

　　离行无无明　离无明无行

　　彼二互为因　是故无自性

　　另外,在诸行不存在的情况下,无明也不会产生;反之,在无明不存在的情况下,诸行也不会产生。因为互相为因而生的缘故,所以其二者的自性也无法成立。

　　自若无自性　云何能生他

　　以缘无性故　不能生于他

　　既然本身的自性都无法成立,又怎么可能产生他法呢?自身本体无法成立,尚且需要依靠他法而成立。但是,即使依靠他缘,也不应该产生[成立](，因为无有本体的缘故)。

　　父子不相即　彼二亦非离

　　亦复非同时　有支亦如是

　　因为父亲并不是儿子,儿子也并不是父亲,其二者既非互不观待,其二者也不是位于同时,所以父亲与儿子都不可成立。同样,十二缘起的产生也是如此。

　　梦境生苦乐　彼境亦非有

　　如是缘起法　所依缘亦无

　　还有,如同依靠梦境而产生的苦乐,以及苦乐二者的对境并不存在一样,如果是依靠某法而产生的,那么,这种缘起法,以及所依之缘都不可能存在。

　　若诸法无性　应无劣胜等

　　及种种差别　亦无从因生

　　如果对方提出：倘若诸法的自性都不存在,那么低劣、平等、超胜之法,以及形形色色的众生也就无法成立,还有,从因缘而生的观点也绝不可能成立。

　　有性非缘起　若非缘起法

　　无性云何成　实无实亦然

　　(原译：有性不依他,不依云何有?不成无自性,性应不可灭。)

　　如果诸法的自性成立,则不应该是缘起之法;如果不是缘起之法,无有自性又怎么成立呢?因此,诸法的有实与无实都不可成立。

　　无中云何有　自他性及无

　　故自性他性　性无性皆倒

　　(原译：自他性及灭,无中云何有?故自性他性,性无性皆倒。)

　　如果对方提出：因为不可能不依靠“自法、他法以及无实”之类的概念,所以诸法不应该是空性。

　　如果不存在自性,那么“自法、他法以及无实”又怎么可能成立呢?因此,“自法、他法以及无实[无性]”之说,完全是颠倒荒谬的。

　　若诸法皆空　应无生无灭

　　以于性空中　何灭复何生

　　如果对方提出：倘若一切万法都为空性,则既不可能有灭,也不可能有生。以本体而空的法,怎么可能有灭,又怎么可能有生呢?生灭二者都不可能成立。

　　有无非同时　无无则无有

　　(原译：生灭非同时,无灭则无生。)

　　一切万法绝对是空性。为什么呢?因为,诸法的有实与无实不可能位于同时,如果无实不存在,则无法观待无实的有实也不可能存在。

　　应常有有无　无无则无有

　　无有亦无无　不从自他生

　　是故有非有　无有则无无

　　(原译：应常有生灭。无生则无灭,无生时无灭。不从自他生,是故生非有,无生则无灭。)

　　如果(有实无实)位于同时,则有实无实二者就应当恒常存在。但是,如果没有无实,则不会有有实;反之,如果没有有实,也不存在无实。

　　诸法既不可能从自己而生,也不可能从他法而成。因此,如果有实不存在,则无实也就无法存在;既然无实也不存在,又有什么法会存在呢?(任何法都不可能存在!)

　　有有性应常　无者定成断

　　有性堕二失　是故不应许

　　(原译：有生性应常;无者定成断。有生堕二失,是故不应许。)

　　如果有实存在,则成为了恒常;如果承许无实,则必定会有断灭的过失。如果承许诸法实有,就会堕犯以上两种过失之一。因此,我们不应该承许诸法为实有。

　　相续故无过　法与因已灭

　　此如前不成　复有断灭过

　　如果对方提出：因为有相续的缘故,所以没有常断之过。因法在给予果法以因法后,因法的本性就已经毁灭。(因为存在相续,所以不会断灭;又因为因法会毁灭,所以也不会堕入常见。)

　　正如前面所说的,有实与无实二者不可能处于同时一样,(你们所承许的这种因果,)同样不可成立,仍然有(堕入常边与)断灭之过。

　　佛说涅槃道　见生灭非空

　　此二互违故　所见为颠倒

　　如果对方提出：由于现见生灭,佛陀才宣说了涅槃之道。因此,诸法不应该为空性。

　　因为生灭二者是互相抵触的法相,所以,“现见生灭”之说完全是颠倒错乱的。

　　若无有生灭　何灭名涅槃

　　自性无生灭　此岂非涅槃

　　如果对方提出：如果没有生灭,又会因什么法的寂灭而获得涅槃呢?

　　如果自性既无生也无灭,难道还不是涅槃吗?

　　若灭应成断　异此则成常

　　有实与无实　涅槃皆不许

　　(原译：若灭应成断;异此则成常。涅槃非有无,故无生与灭。)

　　还有,如果承许以寂灭而获得涅槃,则成了断见;如果承许涅槃另外存在而不会有毁灭,则又堕入了常见。因此,无论有实还是无实,对于涅槃而言都不合理。

　　灭若常住者　离法亦应有

　　离法此非有　离无法亦无

　　如果对方提出：灭法是存在的,并且恒常安住。

　　如果有某个灭法会恒常安住,则应该存在于诸法之外,但这是不应理的。因为,如果离开了有实法,则不会有灭法;也正因为离开了有实法,所以无实法也不可能存在。

　　能相与所相　相待非自成

　　亦非展转成　未成不能成

　　为什么呢?因为,诸法的事相[能相],是观待其自身之外的法相[所相]而成立的;反之,(法相)也是依靠事相而成立,不可能依凭自己而成立。事相法相二者,也不可能彼此依靠展转而成。因为尚未成立之法不可能成为未成之法的能成[能立]。

　　因果受受者　能见所见等

　　一切法准此　皆当如是说

　　因此,包括因法与果法、受法与受者、能见与所见等等一切万法,都可以参照以上推导进行宣说。

　　不住相待故　乱故无体故

　　无性故三时　非有唯分别

　　如果对方提出：因为研究时间的学者认为三时存在,所以时间应该存在。

　　因为(三时)不可停驻,因为(三时)互相观待而成,因为(三时)会相互错乱,因为时间的本体不可成立,又因为安立时间的基础[性]不存在的缘故,所以三时也就不可能存在。所谓三时之说,完全是分别妄念。

　　由无生住灭　三种有为相

　　是故为无为　一切皆非有

　　如果对方提出：佛经中说,一切有为法都具备生、(住、灭)等三种法相,与其相违的法,即是无为法。因此,有为法与无为法应该存在。

　　如果对生、住、灭这三种有为法法相进行观察,则可知其无有丝毫自性。因此,有为法既不应该存在,无为法也不应该有一鳞半爪的存在。

　　还有,如果承许有为法存在,则因为经不起审慎观察的缘故,所以(有为法)的自性不可能存在。

　　灭未灭不灭　已住则不住

　　未住亦不住　生未生不生

　　如果这样承许(有为法存在,那么请问)，在毁灭之时,究竟是未灭的法毁灭,还是已灭的法毁灭呢?(但这两种说法都不合理。因为,)首先,未灭的法不可能毁灭,因为尚未毁灭的缘故;其次,已灭的法也不可能毁灭,因为已经毁灭的缘故。同理,已住的法不可能驻留,因为已经驻留的缘故;未住的法也不可能驻留,因为尚未驻留的缘故;已生的法不可能产生,因为已经产生的缘故,未生的法也不可能产生,因为尚未产生的缘故。

　　有为与无为　非多亦非一

　　非有无二俱　此摄一切相

　　如果对有为法与无为法进行详细观察,则既不可能是多,也不可能是一;既不可能是有,也不可能是无,还不可能是亦有亦无。而以上情形,已经涵摄了(有为法与无为法)森罗万象的一切法相。(因此,有为法与无为法绝不可能存在!)

　　世尊说业住　复说业及果

　　有情受自业　诸业不失亡

　　如果对方提出：众生导师世尊也说过业之存在[住]、业之本体、业之果法,有情承受自(作)之业(果),诸业无有失耗的道理。因此,业与业果是存在的。

　　已说无自性　故业无生灭

　　由我执造业　执从分别起

　　佛经中已经说过：“诸业无有自性。”所以无生之业也不会失坏[灭]。诸业是从我执而生,而产生诸业的我执又是从分别妄念而生。

　　业若有自性　所感身应常

　　应无苦异熟　故业应成我

　　如果诸业存在自性,则从彼业所感的身体就应当成为恒常,身体也就不会成为痛苦的异熟果[111]。又因为是常有的缘故,我也就随之而成立了。为什么呢?因为无常即是痛苦,而痛苦即成无我。(反之,如果是常有,即可因此而成立我。)

　　由此可知,正因为业无有自性,所以无生;又因为无生,所以不会失耗。

　　业缘生非有　非缘亦无有

　　诸行如幻事　阳焰寻香城

　　业不可能从缘而生,也没有丝毫从非缘而生的可能。为什么呢?因为,诸行如同幻觉、如同寻香城、如同阳焰,所以业无有自性。

　　业以惑为因　行体为惑业

　　身以业为因　此三皆性空

　　还有,诸业是以烦恼为因,烦恼与诸行为业的本体[112],而身体又是诸业的果法。所以,其三者[业之因法——烦恼,业之本体——烦恼与诸行,业之果法——身体]的本体都为空性。

　　无业无作者　无二故无果

　　无果无受者　是故皆远离

　　因为果法无有自性,所以业也不可能存在;既然业不存在,则作业者也不会存在;因为业与作者二法都不存在,其果法也就不可能存在;既然果法不存在,则(果法的)承受者也不可能存在。因此,诸法都是远离自性的。

　　若善知业空　见真不造业

　　若无所造业　业所生非有

　　如果能真实通达诸业为空的道理,彼人则因现见真如法性的缘故,而不会再造业;如果不会造业,则自业所生之法也就不会存在了。

　　如佛薄伽梵　神通示化身

　　其所现化身　复现余变化

　　如果对方提出：这一切是绝对不存在,还是有稍许存在呢?

　　可以存在。怎么存在呢?

　　如同佛陀世尊以神通而幻化出化身,此(幻化出的)化身又幻化出其余化身。

　　佛所化且空　何况化所化

　　一切唯分别　彼二可名有

　　如来所幻化(的化身)自性尚且为空性,又何况该化身所幻化的(其余)化身呢?

　　业与所作等等二者也是徒有其名,这一切都仅仅是分别而已。

　　作者如化身　业同化所化

　　一切自性空　唯以分别有

　　同理,作业者如同(佛陀所幻化出的)化身,业又如同化身所化出的其余化身。

　　因为以自性而空,所以任何点滴的存在都只不过为分别而已。

　　若业有自性　无涅槃作者

　　无则业所感　爱非爱果无

　　如果业的自性存在,则因为自性成立的缘故,所以不可能存在涅槃以及自作者而生之业,(因为不存在自作者而生之业,所以作者也就无法存在了)[113];反之,如果业的自性不存在,则从业而生的果法——贪爱与厌憎也不可能存在。

　　说有或说无　或说亦有无

　　诸佛密意说　此难可通达

　　如果对方提出：经中曾不吝笔墨地宣说过：“诸业存在”的道理,(既然如此,业又)怎么可能不存在呢?

　　所谓“存在”之说,只不过是假立而有的;所谓“不存在”之说,也是假立而有的;而所谓“亦有亦无”之说,还是假立而有的。

　　佛陀以密意而宣说的这些道理,是非常难以通达领会的。

　　色从大种生　则从非真生

　　非从自性生　彼无非他生

　　如果对方提出：色法是由大种而产生[大种所造]的,(所以应该存在,)既然色法存在,其余非色诸法也应当存在。

　　如果色法是从大种而产生的,则应该是从非真实或者非自性中产生了色法。

　　既然色法不是从自性而生,又因为他法不存在的缘故,所以也不可能从他法而生。

　　诸大种也不可能存在。因为,如果承许大种从法相而生,则法相成立于大种之前的前提也无法立足。

　　如果法相不成立,则事相,也即大种也无法成立。

　　一中非有四　四中亦无一

　　依无四大种　其色云何有

　　在一种色法之类的法中,不可能存在四大种;而在四大种中,也不可能存在一种色法。既然如此,以(原本无有的)四大种为因而成立的色法,又怎么可能存在呢?

　　最不可取故　由因因亦无

　　从因缘生故　因无有非理

　　(原译：最不可取故,由因因亦无,从因缘生故,有无因非理。)

　　还有,因为色法是极其不可执取的,所以不可能存在自性。

　　如果认为以执取色法所存在的心为因[推断],并从中可以推知(色法)。但你们所声称的这种作为因的心,也是不存在的。

　　因为是从因缘而生的缘故,所以这种所谓的因不可能存在,这样一来,色法的存在也就无法以理服人了。

　　若谓能取色　则无取自体

　　缘生心无故　云何能取色

　　如果承许以识可以执取色法,则成了自体能取自体。然而,这种事情是不可能出现的,也就是说,以识根本不可能执取色法。这样一来,以自性而空的识[缘生心]为缘所产生的法也就不可能存在。既然所生之法不成立,(以识)又怎么能执取无色呢?(绝不可能!)

　　以刹那生识　不取刹那色

　　云何能通达　过去未来色

　　(原译：能刹那生心,不取刹那色。云何能通达,过去未来色?)

　　如果对方提出：佛经中曾浓墨重彩地宣说过“色法之过去与未来可执”的道理,因此,执取色法应该存在。

　　以刹那而生的识,是不可能执取这种刹那而生的所谓色法的,既然如此,这种识又怎能通达过去以及未来之色呢?因为不存在的缘故,所以不应该通达。

　　显色与形色　异性终非有

　　不应取彼异　许同是色故

　　还有,虽然我们承许显色与形色,但执取色法之说还是不应理。为什么呢?因为,显色与形色在任何时候都不可能为异体,所以不应该存在执取它们为异体的情形。

　　如果其二者为异体,则因为显色与形色同为色法的缘故,所以不应理。

　　眼识非在眼　非色非中间

　　彼依眼及色　偏计即颠倒

　　眼识既不存在于眼根之上,也不存在于色法之上,而在眼根与色法的中间,也不可能存在眼识,因此,依靠色法与眼根所产生的通晓(诸法的眼识),纯粹是一种颠倒之念。

　　若眼不自见　云何能见色

　　故眼色无我　余处亦同尔

　　如果对方提出：眼根等诸处是存在的,因为其行境所见等等存在的缘故。

　　如果眼根不能见自性,又怎么能见到色法呢?因此,眼根与色法二者是不存在自性的。同理,耳根与声音等其余诸处也同样不存在自性。

　　眼由自性空　复由他性空

　　色亦如是空　余处空亦尔

　　眼根既以自性而空,也以他性而空;色法也同样以自性与他性而空。耳根与声音等其余诸处也同样为空性。

　　另外,因为(诸处)是缘起之法的缘故,所以也应该是空性：

　　因为色法的产生是以因缘而成立的,所以色法应当是缘起之法。而任何以缘起而成立的法,其自性都不可成立。所以,色法的自性应当是空性。

　　而所谓的他性,也应当是空性。因为,(作为他性的)眼根与眼识也一样(为空性)。(我们都知道,)包含眼识在内的眼根即为有境,而色法即为对境,对境并不是有境。因此,(色法的)他性也应该是空性。

　　另一种说法为：因为(眼)识是里面的法,而色法却是所作以及外面的法,因为不是里面的法,所以他性应该是空性。

　　为什么呢?因为眼识是依靠(他法)而产生的。

　　如何依靠(他法)而产生呢?眼识是依靠所知等等而成立的。凡是依靠(他法)而成立的法,就不会有自性,所以眼识无有自性。因此,所谓“眼识可以执取细微色法等等”的说法,是毫无道理的。

　　所谓“色亦如是”的说法,也就是说(色法)也与其[眼根或者眼识]相同。就像眼根是以自性以及他性而空一样,色法也是以自性以及他性而空。

　　为什么色法是以自性以及他性而空呢?正如前面所说：“一切自性空,唯以分别有。”如果审慎观察,一切法都不存在,即是“一切诸法皆无自性”的另一种说法;所谓“空”,即是“不可得”的另一种说法;

　　因为眼根是缘起之法的缘故,所以是空性,也即为：眼根是缘起而成之法。而任何缘起而成之法,其自性都不可成立,因此,眼根的自性为空性。但是,如果承许他性存在,也不合理。

　　为什么呢?因为,任何无有自性之法,其所谓的他法又怎么能在何处存在呢?这样的所谓他法是不可能存在的。因此,他性也必然是空性。

　　还有一种说法为：所谓“他性亦为空”中的“他”,即表示(眼)识,即为“眼根以眼识亦空”的另一种说法。

　　为什么呢?因为,在眼根上面是不存在眼识的,既然没有眼识,则“具有眼识”的自性就不应该成立,所以,他性也就成为了空性。

　　若触俱一起　则余者皆空

　　空不依不空　不空不依空

　　如果一个“处”与“触”共同在一起的时候,其他的法也就成了空性。空性不依赖于不空,不空也不依赖于空性。

　　三非有自性　不住无和合

　　则无彼性触　是故受亦无

　　因为自性不住以及不存在[非有],所以三者的和合也不可能存在。既然和合不存在,则不存在它们之间的“触”,此时,由触而生的受也就不可能存在了。

　　彼止内外处　而有心识生

　　是故识非有　如幻如焰空

　　依靠内外各处,从而产生了心识,因为心识是依缘而生之法,所以如同阳焰以及幻觉一般为空性。

　　由依所识生　是故识非有

　　识所识无故　亦无有识者

　　而所谓的心识,又是依靠所识而产生的,但所识的自性却并不存在,(所以心识也不可能存在。)[114]既然所识与心识都不存在,识者也就不可能存在了。

　　一切无常者　非常无有常

　　常无常依性　其性岂能有

　　如果对方提出：佛经云：“诸法无常。”既然宣说了诸法无常,其实也就是在宣说诸法不空。(因此,诸法不可能为空性。)

　　因为一切万法皆为无常,也就是“非常”或者“不存在常有”的意思。如果诸法[性]存在,所谓的常与无常就可以成立。但是,诸法[性]又怎么会存在呢?不可能存在。

　　爱非爱颠倒　缘生贪嗔痴

　　是故贪嗔痴　非由自性有

　　如果对方提出：因为佛经中曾广为宣说的缘故,所以贪嗔痴诸法应当存在。

　　因为是由贪爱之缘、嗔恨之缘以及颠倒之缘，才产生了贪爱、嗔恨以及愚痴的缘故,所以贪嗔痴不可能以自性而存在。

　　于彼起贪欲　嗔恚或愚痴

　　皆由分别生　分别非实有

　　(对于同一个对境,)有的人贪爱其境,有的人嗔恨其境,而有的人又对其蒙昧无知,由此可见,这一切都是由分别念而产生的。而分别念本身,又并不是真实实有的。

　　所分别无故　岂有能分别

　　以是缘生故　能所别皆空

　　为什么不是真实实有的呢?因为,任何所分别之法都不可能存在。既然没有所分别,又怎么会存在能分别呢?因为所分别与能分别都是从缘而生的缘故,所以其自性都为空性。

　　四倒生无明　见真则非有

　　此无故行无　余支亦如是

　　如果能证达真如法性,则不会再有从四颠倒而产生的无明;如果没有无明,则不会产生诸行……依此类推,其余识等有支也就同样不可能存在了。

　　依彼有性生　彼无此不有

　　有无即有为　无为乃涅槃

　　(原译：依彼有性生,彼无此不有。有性及无性,为无为涅槃。)

　　某法以及依靠某法而产生的有实法,不但彼法不存在,从不存在的彼法而生的此法也不会存在。

　　有实法与无实法二者,即为有为法;而无为法,也就是涅槃。

　　诸法因缘生　分别为真实

　　佛说即无明　发生十二支

　　将从因缘而生的诸法,分别执著为真如法性。佛陀就将此作法,称之为“无明”。从无明当中,就产生了十二缘起有支。

　　见真知法空　则不生无明

　　此即无明灭　故灭十二支

　　如果能证悟诸法自性为空,则因为现见真如的缘故,所以就不会生起蒙昧无明,这就是无明的毁灭;(因为无明已经毁灭的缘故,)则从已经毁灭的无明中所产生的所有十二有支也一并毁灭。

　　行如寻香城　幻发及阳焰

　　水泡水沫幻　梦境旋火轮

　　(原译：行如寻香城,幻事及阳焰,水泡与水沫,梦境旋火轮。)

　　为什么呢?如果详细观察就可以了知,诸行如同寻香城、如同幻觉、如同阳焰、如同(具眼翳者所见之)毛发,还如同水泡、水沫、幻术、梦境以及旋火轮等等,因此,其自性必然为空性。如果能善加了知(这一切),则不会产生无明。

　　无少自性法　亦非无有法

　　以从因缘起　法无法皆空

　　(此偈颂在藏文原版中缺漏。现依据龙树菩萨自释略作解释：如果仔细抉择,则既不可能存在少许具有自性的法,也不可能存在少许无有自性的法。因为有自性的法与无自性的法,都是从因缘而生的缘故,所以全都是空性。)

　　以此一切法　皆是自性空

　　故佛说诸法　皆从因缘起

　　因为一切诸法都以自性而空,所以无等善逝佛陀殷重地告诫世人：只有自缘而生、本体为空,并且寂灭一切有无戏论,才是诸法的实相。

　　胜义唯如是　然佛薄伽梵

　　依世间名言　施设一切法

　　在胜义中,一切缘起诸法都只可能是自性为空、无有戏论。但薄伽梵世尊针对世间人,依靠世俗名言,假立了纷纭繁杂的一切诸法。

　　不坏世间法　真实无可说

　　不解佛所说　而怖无分别

　　既不破坏从世间角度所宣说的诸法,而于真实性中却未曾宣说过任何法。因为不能解悟如来所宣说的这些道理,彼等愚夫就会对(如来)所说的这些无有污垢、不可言说、无有分别、无有法相的境界,生起恐怖之心。

　　依彼有此生　世间不可坏

　　缘起即无性　宁有理唯尔

　　虽然不破坏“依靠彼法而产生此法”的世间所成之理,但是,凡是依缘而生之法,其自性都不可能存在。而所谓不存在的自性,“又怎么可能存在呢?”真理必定是这样!

　　于具信求真　以理类推者

　　宣说无依法　离有无寂灭

　　(原译：正信求真实,于此无依法,以正理随求,离有无寂灭。)

　　对于具有正信,精勤寻求真实之义,并且于此所说能以正理类推的人们,(佛陀)又宣说了无所依之法,(以便其)能舍离有性无性二者,从而获得寂灭。[115]

　　了知此缘起　遮遣恶见网

　　断除贪嗔痴　趋无染涅槃

　　用这些(诸法)仅为缘起的道理,就能够遮遣一切恶见之网,因为这种人能够断除贪嗔痴的缘故,所以能不染诸垢而获得涅槃。

　　《七十空性论》,由圣者阿闍黎龙树菩萨圆满撰著完毕,并由译师旬呢却[童胜]、念达马扎[盛称]以及库•尊珠雍中[116]所译之词义善录而成。

　　依照前译派译师意西得[智军]等所译之(龙猛菩萨)自释本所作之此释文,是由前辈诸大菩萨译师之敬随者——贫僧先潘囊瓦恭书而成。愿吉祥!

　　重校于2007年12月11日

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　　[1] 亲教师：也就是现今人们共称的堪布。

　　[2] 狮子贤论师：古印度一佛学家,著有《现观庄严论注释》与《般若八千颂注》等书。

　　[3] 嘎玛拉西拉：约于公元八世纪出生于东印度,是瑜伽行中观自续派论师。应吐蕃王赤松德赞之邀请入藏,以菩提萨埵(静命论师)等人所持渐门之见,与持顿门见汉僧摩诃衍进行辩论,获得胜利。著有《修道次第论》三篇。

　　[4] 佛智论师：印度的一位著名班智达,创立佛智密集派。

　　[5] 圣解脱部：五世纪印度一位佛学家,生于中印度,出家后依止世亲论师及僧护,著有《般若波罗蜜三万五千教授现观庄严论疏》。

　　[6] 月称论师：公元七世纪生于南印度一婆罗门家,出家后学龙树中观论等,后为那烂陀寺亲教师,著有《中论释显句论》、《入中论》等,承佛护之传,开中观应成派。

　　[7] 清辨论师：昔印度一中观论师,著有《般若灯论》,立自续因之理,创中观自续派见。

　　[8] 鄂大译师：指鄂·勒巴西绕与鄂·洛丹西绕叔侄两位译师的合称。叔父鄂·勒巴西绕先从色尊学经,后与纳措译师同往迎阿底峡大师,师事之。曾译有《中观心论注》等。1073年建奈托寺,即后来著名的桑普寺。其侄洛丹西绕(1059——1109)：幼从鄂·勒巴西绕听受阿底峡尊者所传诸法,先后在克什米尔学经十七年,译出《量庄严论》等书,并校订旧译甚多。聚集徒众两万余人。鄂氏叔侄以讲授《定量论》与《慈氏五论》为主,尤侧重于讲授因明,故桑普寺在长期内为研习因明学中心。

　　[9] 萨迦班智达：全名萨迦班智达根嘎嘉村,是萨迦五祖之第四祖。幼从其伯父赤策思巴嘉村广学显密教法,二十三岁起又从迦湿弥罗班禅等遍学大小五明,成为西藏获得“班智达”称号的第一人。有《分析三戒论》、《量理宝藏论》、《智者入门》、《格言宝藏论》等诸多著作。

　　[10] 果因：真因之一,能证成有所需三性完全具备之因。如云：“有烟之山后有火,以有烟故。”依于彼生相属关系,从果推因者。

　　[11] 预试七人：法王赤松德赞时,为观察藏人能否守持出家戒律,命试从静命论师依说一切有部出家的七人：巴·色朗、巴·赤协、贝诺匝那、杰瓦却阳、款·鲁益旺波、玛·仁钦却和藏勒竹。藏传佛教史中对预试七人名称有许多不同说法。

　　[12] 有为：指有为法。此偈宋译：外义悉无有,妄想种种现,凡愚不能了,经经说妄相。

　　[13] 持乌鸦禁行之人：由于乌鸦经常疑虑重重,瞻前顾后,故而以此比喻耽著字面之人。

　　[14] 所量：正量之所认识者。如一切瓶、柱等可知物,可以正量直接间接了知认识者。

　　[15] 七大：所缘大、修习大、智慧大、精进大、方便善巧大、果大及事业大。

　　[16] 三察清净圣言：如佛语量。三分宣说所量事物：于现前者,不违现量;于隐蔽者,不违比量,于最极隐蔽者,不与前后自语相违。现量、比量、自语三不相违,过患清净,称为三察清净圣言。

　　[17] 此处应指万法唯心,因为法称论师《因明七论》的究竟观点就是这一点。

　　[18] 不作意等五种：即五种不作意的无分别。一、只是不作意世间名言,如婴儿与牛犊;二、仅超越寻伺的不作意,如二禅以上;三、息灭分别念,如沉睡、麻醉状态、入灭尽定;四、无分别自性,如色等境、眼等根均是无分别之尘的自性;五、执著“何者亦不执著”的息念,如什么也不能作意其实也是一种执著。

　　[19] 就是如此：是指麦彭仁波切以上所说的这些。

　　[20] 天神派：即是顺世派的异名。

　　[21] 四证因：一因、现量、文字相、加持。

　　[22] 正果因：[22] 四证因：一因、现量、文字相、加持。

　　[22] 正果因：真因之一,能证成有所需三相完全具备之因。(此处意思是说,通过这些成就者足可证明远离四边戏论真实无二的实相为自宗)

　　真因之一,能证成有所需三相完全具备之因。(此处意思是说,通过这些成就者足可证明远离四边戏论真实无二的实相为自宗)

　　[23] 《离四贪窍诀》：此乃文殊菩萨赐予萨干·贡嘎宁波的四种教言,全文为(他译：若执著此生,则非修行者;若执著世间,则无出离心;执著己目的,不具菩提心;当执著生起,正见已丧失。)

　　[24] 四法依：学道时应当选取或依从的四事：依法不依人、依义不依句、依了义不依不了义、依智不依识。

　　[25] 《入慧论》：乃月称论师所著的一部中观论典。

　　[26] 点睛修饰：在诗文的前中末句里用一个表明事物类型、动作、功能或属品的言词,使前后文含义全部明白突出以修饰其词句。分为十二类：首句类型、首句动作、首句功能、首句属品、中句类型、中句动作、末句类型、末句动作、连珠、矛盾、一事和双关。

　　[27] 心名用：使用名言的三种情形：“此乃柱子”之想,为分别心;呼“柱子”之声,为名言;“是柱子故能营造家宅”为功用。

　　[28] 此处科判在藏文原文中没有再分,但译者为了让读者容易理解而根据下文的内容加以补充分类。

　　[29] 能遍不可得因,可现不可得统一因之一,依于同体相属关系,以能遍不可得之能破因,破除所遍之所破法者。如云：“对面的石寨中,无沉香树,以无树故。”

　　[30] 两种俱生我执：即人我执与法我执。

　　[31] 俱生愚痴：即俱生无明。

　　[32] 证成义理因：单独证成义理,即因与法二者无所表、能表关系之正因。

　　[33] 证成名言因：单独名言证成之正因,即因与法二者有所表、能表关系之因。如云：声是无常,是刹那性故。以所表之性相即刹那为因,证成所立之宗。

　　[34] 宗法：因法立量中之第一支,于宗所有无过欲解前陈之上,依理立量,确立有此因者,名为宗法,如虽未能现见火、水,但由见有烟及水鸥,故知其地有火有水。比量中有,或于所诤前陈有法之上,定有此因能以成立。

　　[35] 所遍：内涵,意指差别,即总体中之部分,如金瓶是瓶之所遍;所作性是无常之所遍,非所作性是常之所遍。

　　[36] 法与有法：法是指无自性;有法指所立的一切法。也就是有法与立宗。

　　[37] 因类学：叙述关于论证量学理路中正因与似因等种类的著作。

　　[38] 同体相属：相属之一种,体性同一关系,如实有法与瓶和瓶与瓶之反体,皆体性同一而反体各异。若无实有法则无瓶,无瓶则无瓶之反体。

　　[39] 实一：指实有的一体。

　　[40] 时方：指三时十方。

　　[41] 意思是说,诸法均可依离一多因遮破。

　　[42] 意思是说,后来也一定具备俱生缘。

　　[43] 其本身：指此唯一的对境。

　　[44] 实有：体外实有,不需观待别的事物确定以后,自身始能确定的事物。

　　[45] 假有：仅由照了自境之名言及分别心安立为有的事物,如时间、补特伽罗等不相应行。

　　[46] 释词、说词：释词是从解释的角度而命名;说词是指口中所说的名称。例如：青蛙虽可以释为“水生”,但它的说词并不是“水生”。

　　[47] 此比喻中,染料——外境;真正玻璃——识;染料的影像——行相。

　　[48] 隐蔽分：三所量分之一,领纳体验所不可知,但借因由之力可以推知者。如身内有色诸根、无我、声是无常、有烟山中之火等。

　　[49] 相识等量：也叫能所等量,即承认能取识与所取境为多种,但数量相等。

　　[50] 异相一识：承认所取境千差万别,但能取识是独一无二的。

　　[51] 相识各一：也叫能所各一,即所取境与能取识各自分开、数量各一。

　　[52] 彼生相属：相属之一种,此从彼生的关系即因果关系。如火与烟,实质各异,无火则无烟,是为缘起。

　　[53] 火烬：一端燃着的火光木柴或线香等。

　　[54] 法界：《俱舍论》中承许有受蕴、想蕴、行蕴、无表色与三种无为法共七法界;《大乘阿毗达磨》承许五种法处所摄色,受想行三蕴及八种无为法。

　　[55] 明智派：本来,藏文“<A$- 0- &/”本是吠陀派的名称,但是胜论派的别名

　　也叫此名,故为了分别开来而按藏文的意思译为“明智派”,也就是胜论派。

　　[56] 论议五派：古印度哲学派系中五教派：数论派、顺世派、胜论派、吠陀派和离系派(即裸体派)。

　　[57] 十法入世：遍入天所变化十种以入世济人的神物,即鱼、龟、野彘、狮面人、侏儒、十乘子·罗麻尼、瞻阿达阿尼子·罗麻尼、噶纳、释迦牟尼佛和圣种婆罗门子·迦吉尼。

　　[58] 吠陀：也叫明论,有祠祀明论、禳灾明论、赞颂明论及歌咏明论,为古印度婆罗门所传达四种经籍。

　　[59] 士夫：指神我。

　　[60] 边缘派系：因为此密行派既可归属在吠陀派中,又有它不共之处,因而

　　根据意义而译为边缘派系。

　　[61] 道士：此藏文中写的〖KR->%〗但按意思讲似乎应为道士,本人认

　　为可能是藏文刻版时将〖?R〗错写为〖KR〗,请诸位研学者予以观察。

　　[62] 转识：直接向外照了各自对境而不反身向内之识,如眼识等。

　　[63] 五种遍行：随同心及其他心所生起的五种心所法,即受、想、思、触、作意。

　　[64] 自性对立可得因：可现对立可得因之一。以与能立事物相对立之自性为因,破除所破者。如云：“大火蔓延之地,无持续发生之寒觉,以是大火蔓延之处故。”以能立之热火为因,破除所破即与热火不能并存之寒觉或证成寒觉必定无有。

　　[65] 此句说明无需以因来推出所立。

　　[66] 并非毫无差别：意思是说,因与所立二者中,因容易通达而所立不易通达。

　　[67] 此句的意义是说有实法的特征不会随着能取心而改变。

　　[68] 照了境：心识自己所了知之主要对境,如眼识照了之对境为色法。

　　[69] 同喻：二种正喻之一,因及法二者俱全,即在所立宗确定之前,作为确定同品遍之事物,如证成“声是无常”之先,所列举的“瓶”。

　　[70] 非可能否定：也叫不容有限制,限制词之一。即否定某一事物不容有某一属性,以说明其只有可能者。如云：“优钵罗花只可能是青色。”

　　[71] 非有否定：也叫非有限制,限制词之一。即否定某一事物不具备某一属性,以说明其定有此属性时所用限制词。如云：“老黑只是神枪手。”“声即是无常”

　　[72] 另有否定：也叫别有否定,限制词之一。否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云：“唯声是所闻。”

　　[73] 用布来保护眼目：义为用词句掩盖本义或自智。

　　[74] 设施处不需要是它：义为大腹与瓶子虽然是金瓶的设施处,但瓶子与大腹不需要是金瓶。

　　[75] 经忏：日常讽诵的经文。

　　[76] 作用理：不同诸法各别作用,如青稞种子只生青稞不生其他荞麦豆类。

　　[77] 观待理：依靠原因始生结果的道理,如苗芽观待种子而后生,十二缘起的行支观待无明支而后生的道理。

　　[78] 法尔理：如水流向上,火向上燃,世间共知的自然法则。

　　[79] 安忍：指谛察法忍。

　　[80] 大仙：指佛陀。

　　[81] 不依汝：指不依一切的佛陀。

　　[82] 思：行之一种。

　　[83] 此句的意思是说：无论是胜义还是世俗,不是否定、遮破的度来说,而是从肯定、建立的角度来说。

　　[84] 诸凡所说法,当知体性空,所谓空亦空,如是无不空。此偈不知出自何论。

　　[85] 二法：指二取。

　　[86] 共现有法：众生前共同现量所显现的法,如两个人共见一个瓶子,两个人共听一个声音。

　　[87] 缀文法：即声律学,小五明之一,主要论述诗句组合规律各梵文偈句轻重音组合规律。

　　[88] 求善妙者：小乘宗谓求自宗所许之善妙解脱者。

　　[89] 此偈唐译为：已说诸烦恼,及诸所知障,许此二尽故,一切障解脱。

　　[90] 二现：指二取。

　　[91] 此偈唐译为：于斯十法界,有不染无明,障十地功德,故说为十障。

　　[92] 此句义为三菩提灭尽什么、获得什么?

　　[93] 自德利众喜,故意幻化生：此两句在唐译文中无有,依藏文而补译。

　　[94] 此处所引的内容与堪布根华在《定解宝灯论浅释》中所引用的基本上相同,但词句上却有所不同,不知何者引用的是真正的原文,待参阅《如意宝藏论》原文后再予以说明。

　　[95] 缘行：指有入定、出定的执著。

　　[96] 无行：指无有入定、出定的执著。

　　[97] 自己之密意：是指在《十地经》中所说之密意。

　　[98] 共同灭尽定：指小乘所许的灭尽定。

　　[99] 七相车理：以车喻我,由七种道理进行分析：车与零件是一,是异,是零件依车,是车依零件,是车中有零件,是零件累积为车,是其总形为车?如是确定车无自性,人无我性亦复如是。

　　[100] 师君三尊： 即莲花生大士、静命菩萨与国王赤松德赞。

　　[101] 眼等：指眼根与眼识、耳根与耳识、鼻根与鼻识、舌根与舌识、身根与身识。

　　[102] 《出世品》：指《十地经》中的出世品。

　　[103] 无所取无执：指无所取故无能取之义。

　　[104] 吠陀边：即指究竟的吠陀之义。

　　[105] 《五索论》：其中的“索”字在藏文原文是无有重后加字的〖8$〗,但根据此派的观点,本译者怀疑此字为错字,是否应为有重加字的〖8$?〗,请研学者予观察。

　　[106] 寂静：根据《中观庄严论难释》中的字面理解,似乎是指外道所供奉的一位天尊。

　　[107] 有寂等性：即有寂等性加行,智度七十义之一。了知生死轮回与涅槃寂静俱无自性以行修习。

　　[108]此句的意思是说：以理证引发生起定解的方式受持佛经之无垢密意者一定会实地修持自己所证悟的意义,故有希望获得受持整个大乘的功德。

　　[109] 睨视：媚眼斜视。

　　110净相近传：指在清净的境界中得到的近传承。

　　[111] 此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,《自释》译为“彼业应无苦异熟果”,望斟酌。

　　[112] 此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同, 《自释》译为“诸行从业及烦恼为因而生”,望斟酌。

　　[113] 此处藏文原文,与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,因《自释》观点比较容易理解,故未改偈颂,并将其注释内容加入(  )内,望斟酌。

　　[114] 此处藏文原文,与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,因《自释》观点有一定道理,故未改偈颂,并将其注释内容加入(  )内,望斟酌。

　　[115] 此处与法尊法师所译的龙树菩萨《自释》说法不同,《自释》中为“若成就正信勤求真实,于此所说都无所依之法,能以正理随求、随欲者,则能远离有性、无性而得寂灭。”望斟酌。

　　[116] 库•尊珠雍中：阿底峡尊者三大主要弟子之一。

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