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索达吉堪布:中论讲记 七、观三相品

       

发布时间:2013年01月28日
来源:   作者:索达吉堪布
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索达吉堪布:中论讲记 七、观三相品

 

  本品观察三相,所谓三相即有为法的三个法相:生、住、灭。按《俱舍论》的观点,一切法包括在有为法和无为法当中。有为法,即由因缘而生、无常性、具有生住灭三相的法,比如五蕴所摄的法;无为法,即非由因缘而生、常有、不具有生住灭三相的法,包括抉择灭、非抉择灭、虚空三个法,如果是《大乘俱舍论》,就有八个无为法。

  小乘认为一切万法是空性不合理,因为佛陀亲自宣说过有为法和无为法,尤其是有为法,佛说它的法相就是生住灭。既然佛经里宣说了生住灭,那怎么会是空性呢?不以教证,以生活中的现量也可以证实生住灭。比如眼前的柱子,它首先有产生,中间有安住,最后有毁灭,这样的过程,不用教证,现量就可以了达。因此,生住灭是真实存在的。既然有生住灭,有为法也肯定存在。这是对方的观点。

  这一品我们要遮破生住灭,说明生住灭等一切法只是世俗中如梦如幻的显现。

  庚二、(观三相品)分二:一、以理证广说;二、以教证总结。

  辛一、(以理证广说)分三:一、遮破有为法;二、遮破无为法;三、遮止与圣教相违。

  壬一、(遮破有为法)分二:一、破生住灭三法相;二、以此能破事相有为法。

  癸一、(破生住灭三法相)分二:一、总破;二、别破。

  子一、(总破)分三:一、观察有为无为而破;二、观察分散聚集而破;三、观察有无其他法相而破。

  丑一、(观察有为无为而破):

  若生是有为,则应有三相。

  若生是无为,何名有为相?

  如果生是有为法,就应该具有生住灭三个法相;如果生是无为法,又怎么叫有为法的法相呢?

  对方认为:有为法存在,因为生住灭这三个法相存在,《大云经》云:“诸比丘,此等三法,即为有为法之法相。有为法具生,具灭,亦具自住而往他法之变易。”

  那我们就要问:在这三个法相里面,其中的生是有为还是无为?“若生是有为,则应有三相。”依你们所说,凡是有为法就必定有三相,既然如此,它是有为法,就应该具有生住灭三相。这是给他们发一个太过。不但是生,住、灭也是如此,是有为就应该有三相。比如说“住”,是有为还是无为?是有为,也肯定要有生住灭三相;还有“灭”,是有为还是无为?是有为,也要有三相。所以,如果生住灭是有为法,就应该有三相。当然,如果再追问,就会有法相无穷的过失。

  “若生是无为,何名有为相?”如果生是无为法,那为什么说它是有为法的法相呢?显然对方不敢这样承认,因为,如果有为法的法相成了无为法,那怎么表示有为法呢?如果有为法的法相可以是无为法,那么一切法都混乱了,柱子的法相可以是虚空,瓶子的法相也可以是石女儿……所以,生是无为法也不合理。同样,住、灭也不是无为法。

  丑二、(观察分散聚集而破):

  三相若分散,不能有所相。

  云何于一处,一时聚三相?

  如果生住灭三相分散而住,那么谁也不能成为有为法的法相;分散不行,在同一处、同一时又怎么能聚集三相呢?所以,无论聚散,都不能成立有为法。

  这一颂观察有为法的三相,看它们是分散成立,还是聚集成立?比如说柱子,柱子有生住灭三个法相,由这三相表示柱子是有为法。但怎么表示呢?是分散还是聚集?如果是分散,那就会出现只有生而没有住和灭的情况,因为它们是分开的,既然是分开的,在一时当中用一个法相来表示柱子是可以的。但有没有这种只有生的柱子呢?当然没有,在整个世界上也找不到。那只有住而没有生和灭或者只有灭而没有生和住的柱子找得到吗?也找不到。所以,以分散的方式安立法相,不能成立有为法。如果是聚集,三个法相在同一时、同一境上聚集,这也是不合理的。因为按名言常规,生在前面,住在中间,灭在最后,有了这样的顺序,这三个法相同一时间在柱子上具足就不可能。所以,以聚集的方式安立法相,也是不合理的。

  比如一个人要存在,他或者以分散的方式存在,或者以聚集的方式存在,如果这两个方式都不是,那么从什么角度安立他的存在呢?根本没办法安立。同样的道理,如果聚集不成立,分散也不成立,那就说明这三个法相是不存在的。

  《中观根本慧论》有各种各样的抉择方法,有时是一体多体,有时是分散集聚,有时是时间的先后等等,这每一个推理都蕴涵着尖锐的智慧。在这些理证面前,不管对方承不承认因果,也不管是外道还是内道,凡是诸法不空的理由都无法立足。所以,希望大家好好运用这些推理。

  丑三、(观察有无其他法相而破)分二:一、以太过而破;二、断除过失。

  寅一、(以太过而破):

  若谓生住灭,更有有为相。

  是即为无穷,无即非有为。

  如果说生住灭还有有为法的法相,那就有法相无穷的过失;如果说生住灭不具有有为法的法相,那就不是有为法了。

  表面来看,说有为法具有三相似乎很有道理。比如瓶子、柱子等有为法,它们首先有生,中间有住,最后有灭,这些我们都看到了,也知道万事万物都不超离这一特性。所以,这种说法好像有道理。

  但我们以中观理证来观察的时候就要问,你们的生住灭是否也具足生住灭的法相呢?比如这根柱子,它有生住灭三个法相,而其中柱子的生,它具不具足有为法的法相?柱子的住具不具足有为法的法相?柱子的灭具不具足有为法的法相?对方或者说具足法相,或者说不具足法相,只有这两条路。

  如果对方说生住灭也具足有为法的法相,比如生,它也有生生、生住、生灭三个法相;那我们还要继续问,这个生生是否也具足法相?如果说它也具足,那么这第三个生——生生的生,它有没有生住灭的法相……这样一直推下去,就变成无穷无尽了。为什么呢?因为你们说生是有为法,它有有为法的法相,既然如此,哪一个生不是有为法?不具有为法的法相呢?所以,如果说生也具足这样的法相,就会有无穷无尽的过失。生是这样,住、灭也是如此。

  “无即非有为”,如果说生住灭不具足有为法的法相,那它们也就不是有为法了。具足有为法的法相才是有为法,现在它们不具足有为法的法相,就不是有为法了。不是有为法就成了无为法,但“若生是无为,何名有为相”,生住灭都成了无为法了,能不能作有为法的法相呢?显然是不合理的。所以,说生住灭不具足有为法的法相也不成立。

  萨迦班智达的《量理宝藏论》在观察法相和事相时,也有相似的推理。推的时候也这样问,法相有没有法相?如果说有法相,那么第二个法相有没有法相?这样推下去,就有无穷的过失。如果说没有法相,那么这个法相就不是所知法了,因为它没有法相的缘故。这一因明的观察方式和中观的观察方法基本相同。

  这样的破法很尖锐:既然生住灭是有为法的法相,那我们把生住灭作为事相来观察,它们有没有法相?如果有,再把它们的法相作为事相,看有没有法相……这样一直推下去,前前作为事相、后后作为法相,都有法相,那就无穷无尽了。如果生住灭没有法相,那它们就不是有为法了。如果说前面的生住灭有法相,后面的没有,那么从哪一个开始不具有法相,它就不是有为法。不是有为法就是无为法,无为法能不能表示前面的有为法?肯定不行。所以,我们这样观察,对方没办法回答。

  这是以说太过的方式遮破的。

  寅二、(断除过失)分二:一、第一断过;二、第二断过。

  卯一、(第一断过)分二:一、说过;二、断过。

  辰一、(说过):

  “说过”是指对方说我们中观宗的过失。

  这里的对方是正量部。作为小乘根本四部之一,正量部的见解和其他宗派有点差别,他们承认一个不可思议的我。在佛经里有这样一段记载:有人问佛:“我或补特伽罗到底存不存在?”如果释迦牟尼佛说不存在,有些外道就接受不了;如果说存在,就相违,因为本来无我。所以,佛陀没有回答。见佛不答,正量部的祖师便认为有一个不可思议的我,再加上佛经里也有我和诸蕴非一体、非异体的教理,依靠这些,正量部的祖师就建立了自己的宗派。

  佛教有四法印:诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。对于这些法印,正量部不承认无我,所以他们的见解和外道是一样的。但从行为上看,他们又和内道相同。所以,总的来看正量部还是属于佛教。

  我认为这里的对方应该是正量部,但有些讲义说是克什米尔的有部宗。不管怎样,对方的观点是肯定的,他们认为自己没有无穷的过失。虽然对方承认有为法具有生等法相、生生等随相,但他们认为法相和随相是互生的,所以没有无穷的过失。对方说:

  生生之所生,生于彼本生。

  本生之所生,还生于生生。

  生生产生本生,本生产生生生,所以没有无穷的过失。

  刚才我们说,生具足法相就有无穷的过失,不具足法相就成了无为法。现在对方反驳这个观点,说没有这个过失。为什么呢?对方认为:一个法产生时,实际有十五个法一起产生。比如说一个烦恼产生时,此事相法(烦恼)本身,加上它的七个根本法相——生、有、住、老、无常、邪解脱、非出离(这和《俱舍论》中所说的本相差不多),然后再加上七个随法相——生生、有有、住住、老老、无常的无常、邪解脱的邪解脱、非出离的非出离,这样总共有十五个法同时产生。有漏善法和烦恼法的安立方式相同;而无漏善法的根本法相中与前不同的是正解脱和出离,随法相也有相应的变化。关于这十五种法的安立方法有很多,每个论师的观点也不同,《中论释》的脚注中附录了一些,大家可参考。

  颂词中的“本生”是根本法相,“生生”是随法相。比如瓶子,它的根本法相是本生,随法相是生生。这和《俱舍论》安立“相”的方式差不多,学过了《俱舍论》,理解起来也很容易。对方认为:本生的来源是生生,生生的来源是本生,有这两个法相就够了,两个互相产生,不会有无穷的过失。对方的观点有点像“鸡生蛋、蛋生鸡”,生生生本生,本生生生生,两个相辅相成,互相依存。他们认为这样就不会有无穷的过失。

  辰二、(断过)分三:一、破生生生本生;二、破本生生生生;三、破彼二之答。

  巳一、(破生生生本生):

  若谓是生生,能生于本生。

  生生从本生,何能生本生?

  如果说生生使本生产生,但生生实际从本生而生,那又怎么能生本生呢?

  我们首先破生生生本生。你们刚才说过,生生的来源是本生,既然它的来源是本生,又怎么能生出本生呢?按你们的说法,本生应该是因,生生是果,没有本生就没有生生。如果是这样,那么后成立的生生,又怎么能产生在它之前的本生呢?根本不可能。就如儿子从父亲而生,父亲是因,没有父亲也就没有儿子;如果说儿子生父亲,就毫无道理。所以,说生生能生本生,是不合理的。

  巳二、(破本生生生生):

  若谓是本生,能生于生生。

  本生从彼生,何能生生生?

  如果说本生产生了生生,但本生从生生而生,那又怎么能生生生呢?

  这一颂破本生生生生。如果说本生的来源是生生,既然它从生生而生,又如何产生生生呢?这里还是依据对方互生的观点,只要词句上变一下,也很容易理解。就好像鸡生蛋、蛋生鸡,如果说鸡是蛋生的,那么蛋是因,鸡是果,鸡怎么能生出生它的那个蛋呢?所以,说本生能生生生也不合理。

  巳三、(破彼二之答):

  前面破了正量部的观点。破的时候,首先破了生生生本生。既然生生的来源是本生,它的本体还未成立——或者说还要靠本生来成立,此时它怎么能生本生呢?就像石女的儿子,它的本体不成立,怎么能产生其他的事物呢?不可能产生。就像生生生本生不合理一样,本生生生生也不合理。

  这里有部宗认为:如果说本生生生生、生生生本生是次第性的,我们也觉得不合理,但实际上它们是同时的,是在正生时同时产生了对方。对方的意思是说,当生生正在产生时——也就是正生时,生了本生;当本生正在产生时,生了生生。

  大家学了《俱舍论》,知道有部宗有一个独特的观点,就是三世实有。他们认为未来存在,现在存在,过去也存在。那么未来如何存在呢?他们说未来法的得绳在现在位上存在;或者说未来的法现在就存在着,它们像排队一样,到了现在位时,只是换了位置而已。正因为如此,他们认为从未来进入现在也就是正在产生的过程,在这个过程中,生生可以生本生,本生可以生生生。

  若彼尚未生,而能生彼法,

  汝言正生时,彼生可成立。

  如果生生还未生就能生本生,那你们所谓的正生时生,就可以成立。

  如果真的有这样一种情况——生生还没有产生就能生本生,那你们说正生时生是成立的。但实际上有没有这种情况呢?根本没有。颂词表面上好像承认了对方的观点,说未生的法如果能生,那么正生时就可以生。但这是一种假设,说明正生实际就是未生,未生不能生,正生也就不可能生了。

  对方所谓的正生时——现在正在产生,实际就是未生。比如本生,说它从未来进入现在——正在产生,实际也就是说它的本体还没有圆满,它的本体还没有圆满就是个未知数,和未生没有任何差别。为什么呢?因为任何一个事物或者已经完成——它的体已经现前了,或者还没有完成——它的体还未现前。已经完成的是已生;还没有完成的,像正在产生,实际就是未生。未生的法能不能生其他的法呢?当然不能,未生的法还没有本体,怎么能生呢?既然未生的法不能生,那么所谓正生时互生也就不能成立了。

  比如苗芽,在人们的世俗观念中可能认为有一种状态,它不是未生,也不是已经生完了,而是正在产生。但这种正生实际是经不起观察的。为什么呢?因为苗芽或者已经生出来了,或者还没有生出来,生出和不生出以外,有没有一个第三品的状态呢?根本没有,因为我们用世间最细微的刹那或微尘来观察时它根本不可能成立。既然没有正生时,又怎么会有正生时的产生呢?

  卯二、(第二断过)分二:一、对方之回答;二、断除过失。

  辰一、(对方之回答):

  前面我们发了一个太过,说生住灭如果有有为法之法相,就有无穷的过失,如果没有就成了无为法;并在“第一断过”中破了对方互生的观点。现在是“第二断过”,先说对方的观点:

  如灯能自照,亦能照于彼,

  生法亦如是,自生亦生彼。

  就像灯能够自照,也能够照亮他物一样,生法能够自生,也能够产生他法。

  对方说:生住灭有有为法的法相就有无穷的过失,没有就成了无为法,我们自宗并没有这个过失。为什么呢?“如灯能自照,亦能照于彼”,就像一盏灯,它能遣除自己的黑暗——照亮自己,也能照亮自己以外的瓶子、柱子等其他的法。“生法亦如是,自生亦生彼”,一切有为法的生也是如此,比如这根柱子,它的生不但可以产生自己,也可以产生有为法的柱子。不但是生,住、灭也是如此,住不但可以安住自己,也可以安住柱子;灭不但可以灭尽自己,也可以灭尽柱子。所以,在生住灭的法相之外再不用其他的法相了。

  这是经部的观点。(果仁巴大师在他的注疏中也说:这是经部的观点,是他们对中观宗的辩论。)对方用灯火的比喻说明有为法之法相是实有的。灯可以照亮自己,也可以照亮他物;同样的道理,一切有为法的生可以自生,也可以生他法。

  辰二、(断除过失)分二:一、比喻不成立;二、意义不成立。

  巳一、(比喻不成立)分二:一、除暗不成立而破;二、极其过分而破。

  午一、(除暗不成立而破)分三:一、驱除黑暗不成立;二、灯暗同时不成立;三、灯暗不触更不合理。

  未一、(驱除黑暗不成立):

  灯中自无暗,住处亦无暗。

  破暗乃名照,无暗则无照。

  灯的自体中没有黑暗,它的光明所及之处也没有黑暗,只有破除黑暗才叫照,无暗可破也就没有照了。

  这里我们破灯能遣除黑暗的比喻。灯的自体中不会有黑暗,因为它是光明的本性;灯的光明安住的地方也不会有黑暗,因为有了光明,黑暗不可能同时存在。在灯的自体和它的光明安住的地方都没有黑暗,那能不能说照亮呢?不能这么说。因为只有在有黑暗的情况下,遣除了黑暗才叫照亮,根本没有黑暗——自体及光明所处的地方都没有黑暗,怎么能说遣除黑暗呢?不能遣除黑暗,就不叫照亮。

  所以,所谓遣除黑暗或者照亮,只是人们的一种说法,是人们无始以来的一种分别而已,并不能真实成立。

  或许很多人还在疑惑:电灯为什么不能除暗?经堂里有了电灯才能离开黑暗,这是它的功能,所以应该有遣除黑暗的现象。为什么龙猛菩萨要否认这些名言呢?

  我们要知道名言是假立的,因为六根并不是正量。如果眼耳鼻舌等是正量,那么佛陀就不必宣说正量了。尽管我们看到了灯遣除黑暗,但这只能在名言中成立;真正去观察的时候,所谓遣除黑暗是不成立的。

  人们的认识往往与佛教相违,他们认为不存在的前世后世、清净刹土等,佛教却认为存在;但这些名言中存在的法在胜义中并不存在。不过,世人也并不是一味排斥佛教。虽然当我们学佛出家时,有些人认为我们发疯了;但当他们出现一些疾病、遇到一些灾难的时候,就开始向佛教求保佑:“你们是不是有一种方法?能不能……”实际生活中这种现象屡见不鲜,他们首先认为我们颠倒,待到自身利益受到损害实在无法解决的时候又来找我们。有些金刚道友也是这样,没出家以前根本不理解出家生活,认为出家人都发疯了,但后来他自己越来越苦,这才觉得出家生活并不像他们那样苦,因为出家人可以整天在佛法的熏陶中悠闲自在地生活。渐渐地,他们也能够接受我们的“苦”,并且也知道原来是自己发疯了。

  为什么会有这些现象呢?因为世人并不知道佛法的深奥意义,始终被颠倒的实执迷惑着,一旦有了一些切身体会,他们就不得不回过头来审视自己的幼稚。

  愚痴和邪见往往会导致盲目的排斥。如果已经皈依了三宝,但自相续还是难以抑制地生起“这也不对、那也不对、佛经也不过如此”等邪见,那就非常可怕。所以,作为佛教徒应依止善知识坚持闻思,这样才能遣除自相续的邪见。否则,虽然形式上已经皈依了佛门,但内心并没有真正的皈依。

  那皈依的界限是什么呢?乔美仁波切在《山法》中说:即使虔诚恭敬地祈祷、供养三宝,但却未解决自己即生的任何痛苦,此时仍然相信三宝的加持力不可思议,知道一切痛苦是自己的业力所致而对三宝不生丝毫邪见,这就是皈依的界限。所以,祈祷三宝却没有起到明显的作用,于是就怀疑三宝没有加持,这就说明皈依的界限还没有达到。真正皈依三宝的人无论遇到什么违缘,他对三宝不仅不会起任何邪念,而且还会把违缘转变成修行的助缘,这说明皈依已经到量。

  皈依以后还要发菩提心,那发心的界限是什么呢?乔美仁波切在《山法》中说:不管任何众生对自己散播谣言甚至杀害,也不对他生嗔,反而全力以赴给予帮助,进而发愿乃至菩提果之间都要对他进行饶益,这就是发起菩提心的界限。很多人自认为是大圆满的瑜伽士,但当别人稍微说几句谣言、作一点损害的时候,就拿起刀子要报复,这就说明他们连世俗菩提心还没有生起。如果皈依和菩提心还没有究竟,那其他的境界也难以生起,这一点大家一定要有清醒的认识。所以,我们应时常观察,看别人无缘无故说自己的过失、害自己的时候能不能安忍?如果不但不嗔恨、不报仇,反而以今生来世乃至菩提果的一切善根回向于他,这就说明真的生起了菩提心。

  未二、(灯暗同时不成立):

  此灯正生时,不能及于暗。

  云何灯生时,而能破于暗?

  既然灯火刚刚产生的时候不能触及黑暗,那灯火怎么能破除黑暗呢?

  对方认为:虽然灯火刚刚产生时和黑暗同时存在,但就像两个人打架,强的出现后,弱的就被赶走了;同样的道理,灯火一产生,黑暗就被遣除了。

  破曰:灯火刚刚产生的时候根本接触不到黑暗,也可以说它见不到黑暗。因为灯火一产生,黑暗就不在了。如果灯的光明一生起,哪怕在极短的时间里和黑暗共存,也可以说它触及到了黑暗,只有触及到了黑暗才可以说破除黑暗。就像两个人住到一起,势力大的人让弱者迁单,也是他们见了面以后的事。所以,说光明遣除了黑暗,一定要有一个接触才可以。但光明和黑暗是互不并存的相违,光明一生起,黑暗当下就隐匿了。碰也没碰着,怎么能说遣除它呢?就像柱子打败了石女儿一样,说有遣除了无,这是不合理的。所以,在实际意义上遣除是不成立的。

  我拿着灯照亮屋子,在未经观察的情况下,可以认为这是遣除了黑暗。但这只是由串习力所导致的一种实执,是一种迷乱。以中观的道理来观察它乃至世间的一切所作所为,其实都是具有欺惑性的。我们相信眼耳鼻舌的见闻觉知,相信我们所想到的,但都被欺惑了。现在我们以理观察以后,知道以前的快乐和痛苦都是不真实的,乃至现在的种种名言也都根本不成立。其实我们的生活就是在做梦。梦里既有光明也有黑暗,迷乱的意识显现了这些,像清醒的时候一样,我们当时也这样执著,认为光明遣除了黑暗。但对一个醒觉的人来讲,他知道这都是迷乱的梦的显现,梦里面虽有能遣和所遣,但毕竟不存在。

  所以,我们对这些道理应该有一个深刻的认识。只有这样,才会对心的本体有所认识,才会对大慈大悲的佛陀以及高僧大德们的教言生起不共的信心。

  未三、(灯暗不触更不合理):

  灯若未及暗,而能破暗者。

  灯在于此间,则破一切暗。

  如果灯火未触及黑暗也能破暗,那么此间的灯火就可以破除一切世间的黑暗。

  对方认为:灯火虽然未触及黑暗,但还是可以遣除它。

  如果灯火不接触黑暗也能遣除黑暗,那我们小小屋子里的这盏灯应该能遣除世间的所有黑暗。为什么呢?因为“不接触”的情况是一样的,屋子里的灯“不接触”屋子里的黑暗,它破暗了;那么这盏灯“不接触”整个世间的黑暗,它也应该能破一切暗。如果说破暗是有条件的,只是能力所及的黑暗它能够破除,无法遣除整个世界的黑暗。那我们以能立等同所立的因也可以破除。

  所以,如果对方说不接触也可以破暗,那我们只要会用应成派的宝剑,就可以砍断对方愚痴的头颅,遣除他的邪见。

  午二、(极其过分而破):

  若灯能自照,亦能照于彼。

  暗亦应自暗,亦能暗于彼。

  如果灯既能照亮自己,也能照亮他物,那么黑暗也应该能既暗蔽自己,又暗蔽他物。

  灯的特点是照亮,黑暗的特点是暗蔽。如果对方的观点成立,灯的确能照亮自己、照亮他法,那么黑暗也应该能遮蔽自己、遮蔽他法。如果黑暗真的把自己遮蔽了,那我们就见不到黑暗,因为所谓遮蔽就是使事物看不见。自己能遮蔽自己,也就没有黑暗了。没有黑暗,晚上就不用拿电筒了。这是对方的过失。

  如果对方说其他的法可以遮蔽,但黑暗本身却不能遮蔽,那我们用中观应成派的三大不共因进行破斥,对方就无话可说。

  以上破了经部宗的灯喻,下面破意义。

  巳二、(意义不成立)分二:一、自生非理;二、他生非理。

  午一、(自生非理):

  此生若未生,云何能自生?

  若生已自生,生已何用生?

  这个生法如果还没有产生,怎么能自生呢?如果它已经生了,既然生了,又何必再生呢?

  对方说生法可以自生也可以生他,还举了个灯自照照他的比喻。前面我们破了比喻,现在破意义。破意义当中先破自生。

  破自生的时候,我们从两个时间状态上来观察。比如柱子的生法,它是未生的自生?还是已生的自生?“此生若未生,云何能自生”,如果这个生法还没有产生,本体还没有成立,那怎么能自己产生自己呢?第一刹那的本体都不成立——还没有自己,怎么能自己生自己呢?就好像说石女儿生石女儿,世人听了也觉得是闹笑话,所以不合理。第二个方面,“若生已自生,生已何用生”,如果生法已经自生了,那么生完了再生,这就有很大的矛盾,生了又何必再生呢?比如柱子的本体已经形成了,还需不需要再次形成呢?没有必要。如果本体已经形成了还要再去产生它,就会有儿子生了再生、青稞的芽生了再生等无穷以及无意义的过失。所以,已经生了自生也不合理。

  午二、(他生非理)分二:一、观察三时而破;二、观察生有无其他生而破。

  未一、(观察三时而破)分三:一、总破三时生;二、别破正生生;三、破缘起不合理之说。

  申一、(总破三时生):

  生非生已生,亦非未生生,

  生时亦不生。去来中已答。

  生法不能生已生的法,不能生未生的法,也不能生正生的法,这个道理去来品中已经作了回答。

  在前喻中,对方说灯可以照亮自己,也可以照亮瓶子、柱子等其他的法。这个比喻表示什么呢?它表示一切有为法的生不但可以自生,还可以生他。刚才我们破了自生,现在破生他。

  我们用三个时间来观察。你们所谓的生他,所生的是过去的、未来的还是现在的法?如果是过去的法,“生非生已生”,已经过去的法就是已生,已经生完了再生就没有必要。就像青稞已经生了芽,再生就不合理。如果是未来的法,“亦非未生生”,也不是生未来的法。未来的法是未生,还没有产生,跟石女的儿子没什么差别。一个不存在的未生法怎么能生呢?所以,也不是未生的法生。那是不是正生的法生呢?“生时亦不生”,正在生的法也不生。一个法要生,它的本体或者已经生了,或者还没有产生,除了这两种情况以外,所谓的正在产生是不成立的。

  这种观察三时的推理,前面第二品《观去来品》中已经观察过了,“已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦无去。”这种推理用在这里的破他生方面也可以。

  我们破了自生又破他生,可能有人会想:《观因缘品》破自生他生,这里也破自生他生,重不重复呢?宗喀巴大师在《理证海》当中说:这没有重复的过失。前面破自生他生是从因缘的角度,而这里是从有为法法相的角度。当观察因缘生法的时候,认为它有自生他生,就要破;而从有为法的本体来看,如果认为它的法相——生能够自生生他,这也要破。所以不重复。

  这里讲的每一个颂词应该比较好懂。《中论》就是这样,最困难的是《观去来品》,如果《观去来品》的推理过了关,后面就没什么大的问题。以前法王如意宝第二次讲《中论》的时候虽然不是特别广,但第二品还是讲了几遍。讲几遍以后有些人才明白,所以《观去来品》还是比较难。比较难的地方,即使重复几遍,有时候也不好懂。以前华智仁波切讲一个窍诀,重复了九遍,有个人还是不懂。华智仁波切说:如果还不懂,那你就太笨了,我对河边的渔夫重复九遍,他们也肯定懂。

  我看我们这里多数人还可以。好的方面,大约百分之十的人,颂词的词句和意义都记得特别清楚;也有百分之五十的人,《中论》的推理基本上明白。但另一方面,百分之二十的人可能似懂非懂;也有百分之十的人听是好好听了,应该有传承;但还有百分之十的人,有时候有传承,有时候没有。所以,层次是不同的。

  当然,不管在哪个场合,人和人的智慧不可能全部相等。不管在哪个国家,哪个民族,哪个团体,人与人都存在着一些差别。不过在我看来,有这些差别,俱生的成分不是主要的,多数还是看有没有精进。有了精进,学问也很容易得到;没有精进,像中观这样的教义,再聪明也不好懂。

  申二、(别破正生生):

  若谓生时生,是事已不成。

  云何依生法,尔时而得生?

  如果说正生时有生,这一点已经被遮破了,无法成立。这样一来,正在生的法如何依生法而生呢?

  对方认为:不是未生的法生,也不是已生的法生,而是现在正生的法生。

  以前抉择去的时候很多人认为:虽然未去没有去,已去也没有去,但正在去有去,比如一边跑一边看自己的脚步和地面,这明明有去。但只要我们详细观察,就知道正在去时也没有去。观察正生时生的道理也一样。正生时有没有生呢?没有生,因为根本没有正生时。比如苗芽,如果它已经形成了,这是已生;还没有形成,就是未生。有没有正生呢?一般人都认为应该有个正在发芽的状态,用细微的智慧可以看得到。但当我们以最细微的刹那和微尘从时间和物质两方面来观察的时候,或者是已生或者是未生,根本没有一个刹那、一个微尘的正生存在。所以,在观察万法的时候,任何世俗的感觉都是靠不住的,任何眼根其实不能见,任何心其实不能感知,这就是真相。不观察的时候,有生住灭,有过去、未来和现在,一切恍恍惚惚的现象都存在着;但一观察,任何法都得不到。这是破生时。

  “若谓生时生,是事已不成”,如果说正生时肯定有生,但我们破了生时,生时生也就不成立了;这一点前面破去的时候,也已经破过了。“是事”,藏文中是指正生时生这件事,也就是说,此时生这件事不成立。“云何依生法,尔时而得生”,如果正生时生不成立,那么尔时——正生时,怎样依着生法而生呢?根本不能生。

  申三、(破缘起不合理之说)分二:一、说缘起空性的合理性;二、破未来法的产生存在。

  酉一、(说缘起空性的合理性):

  若法众缘生,即是寂灭性。

  是故生生时,是二俱寂灭。

  任何法如果依着众缘而生,那它就是寂灭的体性。所以,生法和生时这二者都是寂灭的。

  对方认为:如果说一切万法不生,那就破了缘起法。但缘起法是所有佛法的精华,连缘起法都破了,你们中观宗就没有任何建立,不属于任何佛教宗派了。

  破曰:中观宗并没有破缘起法。我们宣说空性,不但不破缘起法,反而更加弘扬了缘起法。为什么呢?因为缘起法只有在空性的基础上才能建立;如果不空,就不可能建立。缘起和空性其实是一味的,因缘而生的,就是空性,就是寂灭性,也就是如来。经云:“谁见缘起,彼见正法;谁见缘起,彼见如来。”意思是说,任何人见到缘起,也就见到了真实的佛法;任何人见到缘起,也就见到了如来的本面。《大圆满心性休息》里也有《圣宝源经》的教证:“何人了达寂灭法,彼见自然如来尊。”谁了达了缘起空性的寂灭法,也就见到了自然的如来圣尊。这里所谓的如来,不是世俗中的如来,而是指具有寂灭相的如来本面。所以,我们宣说的缘起空性符合佛陀的究竟密意。

  你们也说缘起,但实际上从因缘而生的法,它的本体肯定是空性,并不实有。如《无热恼龙王请问经》云:“缘生则不生,彼生无自性,依缘说空性。”因缘所生的法是不生的,因为它的生没有自性,所以,依缘而生的缘故,一定是空性。世人一般认为,正因为是因缘生的法,所以不空。但佛经却说,正因为是因缘生的法,所以是空性,如果不空,就不是因缘生了。“是故生生时,是二俱寂灭”,既然依众缘而生的法都是空性,是寂灭性,那么生法和生时也是寂灭性。依小乘的观点,当有为法产生的时候,生和生时就成立了。但它们也是缘起的法,所以也是空性。

  我们不要认为正在产生的法、已经产生的法不是空性,其实它依着因缘而生,就已经说明它是空性。为什么呢?因为一个法是空性才可以显现。像我们眼前正在显现的万事万物,它能显现并不是因为实有,是因为空性才可以显现。为了说明这个道理,上师如意宝以前经常用一个比喻。比如镜子里显现山河大地的影像,正因为这些法在镜子里不是真实存在,所以才能显现;如果是真实存在,一个小小的镜子岂能容纳那么大的山?同样,正因为一切万法的本性不成立,所以它可以显现。这个道理,我们可以通过这个比喻来了达。

  佛陀为了引导一些实执很重的众生,最初的确说了缘起法,说了不空,但这是针对外道和初入佛门者的一种方便。其实并不是不空,而是空的。所谓空或不空,我们一定要分开胜义和世俗并应辨别了义不了义。在了义的胜义谛当中,现在显现的任何法都是假相,不空的法芝麻许也得不到。这就是无与伦比的释迦牟尼佛所宣说的缘起空性。为什么佛陀的善说是所有学说中的第一?因为只有佛陀如实了达了一切万法的本相,又如实宣说了这一殊胜道理,所以是第一。

  酉二、(破未来法的产生存在):

  若有未生法,说言有生者。

  可生之彼法,不成岂可生?

  如果真的有未生法,那么说未生法生是可以的,但所生的未生法不成立,不成立又岂能生呢?

  有部宗认为:因为三时实有,所以未生法是存在的。未生法像排队一样,一个一个次第来到现在。比如未来的瓶子、未来的柱子、明年的庄稼等未生法,它们住在未来位上,虽然未生,但将来一定会生。所以,未来的法可以生。

  破曰:未生法的本体,如果以理证观察能够成立,说它有生也是可以的。但未生法的本体根本不成立,就像石女的儿子一样,虽然你们认为有未生法,但这只是宗派的说法而已。既然没有这样的法,那如何产生它呢?所以,未生法是不生的。

  《中论释·善解龙树密意庄严论》里提到了三种注疏,有可能是指无畏论师、清辩论师、安慧菩萨所著的注疏。但也有可能是比较著名的三大注疏:月称菩萨的《显句论》,清辩论师的《般若灯论释》,还有佛护论师的《佛护论》。

  在这三个注疏中,后两句译为:“此法先已有,更复何用生?”以另一种方式宣说了未生法不生的道理:假如未生法已经成立,已经存在了,又何必再生呢?显然没有必要。这个译文是前译,和鸠摩罗什大师的译文相同。而全知麦彭仁波切按后译作了阐释,所以和汉文的译法稍有不同。

  未二、(观察生有无其他生而破)分二:一、反问;二、驳斥。

  申一、(反问):

  若言生时生,是能有所生。

  何得更有生,而能生是生?

  如果说正生时的生法能生所生的果法,那么哪里还有其他生法,能产生这个生法呢?

  在“他生非理”这个科判中,前面已经抉择了三时都无生法。现在有人坚持认为:正在产生的时候有一个生法,比如苗芽,它正在产生的时候,就是此时的这个生法让它产生了。对此龙猛菩萨反问:如果是生时的生法能够有所生,那么这个生法自身,哪里还有其他的生法让它产生呢?

  实际上没有其他生法。比如这根无常的柱子,它在一刹那一刹那地产生,对于正在产生的每一个刹那,对方认为有一个生法让它生。但我们观察这个生法,它有没有另一个生法让它产生呢?对方要么说有,要么说没有,只有这两方面的回答,除此以外也就没有别的回答方式。我们是在对方实有承许的基础上提出问题的。对方说有一种自性的生法,我们就问这个生法有没有其他的生法?不管对方回答有还是无,都站不住脚。

  申二、(驳斥):

  若谓更有生,生生则无穷。

  离生生有生,法皆自能生。

  如果说生法还有其他生法让它产生,那么生生就成了无穷;如果说离开了生生而有生法,那么万法都不必靠生法而生了。

  “若谓更有生,生生则无穷”,如果生法还有其他的生法让它产生,那么生生就成了无穷。比如柱子靠生法而生,如果说生法是有为法,所以它也有生法——生生,那么这个生生有没有其他的生法?然后第三个生法有没有它的生法?这样一直推下去,始终找不到终点,所以有无穷的过失。而且,由于始终要有其他的生,所以生生无穷,这样一来,柱子的产生也就无法成立了。“离生生有生,法皆自能生”,如果离开了第二个生法——生生,这个生法还能够生,那它就不用依靠其他的因缘,成了自生或无因生了。生法如此,同为有为法的一切万法,也应该不必观待生法而生了。但自生是不合理的,前面破过了;而如果是无因生,就有恒有恒无的过失。所以,不论有没有其他的生法,都不能生。

  这一颂在清辩论师的《般若灯论释》中译作:“若起更有起,此起无穷过,若起无起起,法皆如是起。”起就是生的意思,意义上差不多。

  以上是总破有为法的生住灭三相;下面是别破。宗喀巴大师也说过,前面总破时都是以生为例,但我们心里一定要知道:住、灭的总破也应该包括在前文的颂词当中。

  子二、(别破)分三:一、破生;二、破住;三、破灭。

  丑一、(破生)分二:一、以前理而破;二、观察是否正灭而破。

  寅一、(以前理而破):

  有法不应生,无亦不应生,

  有无亦不生,此义先已说。

  有的法不应该生,无的法不应该生,亦有亦无的法也不应该生,这个道理前面已经说过了。

  我们现在破的是有为法的法相——生住灭,前面是总破,现在是别破。别破的时候我们先破生。

  “有法不应生”,有的法,自己的本体已经成立了,这样的法不应该生。如果有的法还要生,就有很多过失,比如儿子已经生了还要继续生,房子修完了还要继续修,饭吃饱了还要继续吃等等,有很多和世间名言相违的地方。“无亦不应生”,无的法,自己的本体不存在,这样的法千百个因缘集聚也不可能生。“有无亦不生”,有和无二者相违,相违的法同处一体根本不成立,所以也不生。“此义先已说”,这个道理前面《因缘品》中已经宣说了,如颂云:“果先于缘中,有无俱不可,先无为谁缘?先有何用缘?”而在龙猛菩萨的其他论典中也有,如《七十空性论》云:“有故有不生,无故无不生,违故非有无,生无住灭无。”

  这是以前面的道理而破。

  寅二、(观察是否正灭而破):

  若诸法灭时,是时不应生。

  法若不灭者,终无有是事。

  诸法正在灭的时候不应该有生,因为生灭相违;法不是正在灭也不应该有生,因为不是正在灭的法根本不存在。

  这一颂我们观察是正在灭时有生,还是非正在灭时有生。比如柱子,它是正在灭时有生?还是非正在灭时有生?

  如果说是正在灭时有生,那么“是时不应生”,此时是不应该生的。为什么呢?因为灭和生完全相违。比如小孩子呱呱落地了,这是生;老年人也好,年轻人也好,离开了人间,这是灭,生和灭完全相违,不可能同时存在。所以,正在灭的时候不可能生。如果说不是正在灭时有生,这也不合理,因为“法若不灭者,终无有是事”,不是正在灭的法,整个世间是找不到的。一切有为法都在刹那生灭,哪一个法不是正在灭呢?我们观察法相,就是观察有为法,因为无为法没有生住灭的法相。但在有为法的范畴当中,没有不是正在灭的法。没有这样的法,怎么谈它的生呢?所以,不是正在灭时也没有生,因为根本没有这样的法。

  正在灭的时候不生,不是正在灭的时候也不生,除了灭和不灭,有没有其他的法呢?根本没有。这是观察是否正灭而破。

  丑二、(破住)分四:一、观察三时而破;二、观察是否正灭而破;三、抉择诸法不离老死相而破;四、观察以自住他住而破。

  寅一、(观察三时而破):

  不住法不住,住法亦不住,

  住时亦不住,无生云何住?

  不住的法不能住,已住的法不能住,正在住的法也不能住,一切法无生怎么会有住呢?

  不住的法,也就是还没有住的法,住的本体尚未成立,它怎么会有住呢?如果还没有住法也能住,那么石女的儿子也可以住了,有这个过失。所以,不住法不能住。住法——已经住的法,也不可能住。住的行为已经过去了,过去了就不存在了,所以也不能住。那么住时——正在住的时候有没有住呢?也没有住。因为住和不住以外,没有一个正在住,这和去、不去以外没有正在去一样。要么是已住,要么是未住,没有正在住,当然也就没有正在住时的住了。世间有正在住的名言,比如“你正住在这里”,名言可以这样安立。但这些名言跟理证的观察不会有任何冲突,因为一个是显现,一个是它的本体,没有矛盾。

  从住的三时来观察,一切法没有住;而从住观待生的角度,“无生云何住”,前面已经破了生,没有生哪里有住呢?所以,住是不成立的。

  寅二、(观察是否正灭而破):

  若诸法灭时,是则不应住;

  法若不灭者,终无有是事。

  诸法正在灭的时候不应该有住,因为住灭相违;法不是正在灭时也不应该有住,因为不是正在灭的法根本不存在。

  前面观察是否正灭,这里也观察是否正灭,但二者有差别。前面是破生,这里是破住。那诸法是正在灭的时候住还是不是正在灭的时候住?如果是正在灭的时候住,这是不合理的。因为住和灭完全相违,住的时候不可能灭,灭的时候也已经不是住了。用世间的语言,如果是人和动物,住就是活着,灭就是死亡;如果是其他事物,保持原状叫住,消失就是灭。所以,住和灭完全相违,正在灭,怎么会有住呢?不应该有住。如果说不是正在灭的时候有住,这也不合理。前面我们观察生的时候已经观察过了,不是正在灭的法,整个世界上是找不到的。没有这样的法,怎么会有它的住呢?所以,不论是否正在灭,都没有住。

  这个不住的道理,不说佛教中万法无常的见解,或者空性的观点,就是世间的物理学和哲学,也都有建立。他们说一切万法没有一个是静止的,全部都在运动。恒时在运动,在变化,也就是恒时都在灭,因为不灭就不可能有运动和变化。所以,一般的世间学问也承认没有不灭的法。没有这样的法,或者说没有不是正在灭的时候,自然也就没有它的安住了,就像没有石女的儿子,也就没有他的相貌端严一样。这个问题应该这样理解。

  寅三、(抉择诸法不离老死相而破):

  所有一切法,皆是老死相。

  终不见有法,离老死有住。

  世间一切有为法皆是老、死之相,始终不见一个法远离老、死而住。

  世间上的万事万物都是无常的法,都有老、死的相。老是陈旧、衰老,事物一点一点不断变化,这叫做老;而死是最终的毁灭。一切有为法都有这种变化和毁灭,所以我们始终见不到远离老、死而住的法。人类也是一样,有生就有老、死。有人认为,像莲花生大师那样获得了永恒不变的长寿持明果位,就没有老、死。但乔美仁波切在《山法》中说,莲花生大师的虹身成就是果位上的一种特点,并不是有为法的不灭。

  所以,从有为法的角度来讲,任何法不可能离于老死。《大圆满前行》和《俱舍论》都讲了,整个器世界有成、住、坏、空的过程。我们知道,这个过程始终是迁变的,即使是住,也不是一个恒常的状态,它也随着时间在变化。就像我们的佛堂、经堂以及城市里的高楼大厦一样,这些似乎不变的建筑,其实都在逐渐逐渐趋向毁灭。我们的身体也是这样,从少年到青年,到中年,到老年,最后到死亡,时时刻刻在变化着。所以,不管是外器世界还是内情世界,任何法都在不断地变化和毁灭。

  《旅途脚印》里有一段关于无常的文字,里面引用了《红楼梦》的一个偈子:“试看春残花渐落,便是红颜老死时,一朝春尽红颜老,花落人亡两不知。”我们的实际生活也确实如此,花落了,人死了,但谁知道无常啊?谁又真正认识了这种自然的道理?春夏秋冬,花开花落,我们的生命也从青春瞬间到了暮年,谁能阻挡?很多人见到脸上出现了难看的“花纹”,就去做手术,但衰老还是加重了。为什么呢?因为谁也阻挡不了时光的流逝,老死是一个自然的规律,无法避免。世间人付出了大量财力、物力,用尽一切办法想获得永远的青春美满,可是到头来还是徒劳无益。

  所以,对我们真正有益的就是佛法。通达了万法的无常本性,一旦自他出现无常,我们都不会伤心,会坦然面对。因为一切有为法都不离老死。如《解忧书》云:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑?”众生有生而不死,我们听也没有听过,见也没有见过;人都会死,这一点谁也不会怀疑。作为佛教徒,我们对人的生老病死,对万法的无常已经通达了,通达后就能坦然面对。从出生的那一刹那开始,一直在趋向死亡,这个道理,我们一定要生起定解。

  寅四、(观察以自住他住而破):

  住不自相住,亦不异相住。

  如生不自生,亦不异相生。

  住法不能自己安住自己,也不能依靠其他的法而住,就如生法不自生,也不依靠其他的法而生一样。

  这是破住的最后一个问题,从自住和他住两方面来观察。

  如果这个世界上真的有一个住法,那么它或者是自住——自己安住自己,或者是他住——依靠其他的住法而住,再没有别的方式。但这两种方式都不成立。首先,住法不能自己住自己。自己住自己要有一个动作,这样就成了自己对自己起作用。但自己和自己是一个物体,所以不可能对自己起作用,就像宝剑不能自割,轻健者不能骑到自己的肩上一样。如果能自住,那么《宝积经》、《楞伽经》等经中所说的过失就不能避免。其次,住法也不能依靠其他的住法而住。如果它要依靠其他的住法,那么其他的住法有没有住法?第三个住法有没有住法?这样观察下来就有无穷的过失。既然自住和他住都不合理,又没有第三种住的方式,那么住不成立。

  未经观察的时候我们认为有“住”,如我“住”在这个屋子里,行“住”坐卧等等,乃至佛经里也有“住劫”等的概念。但实际上这些只有在名言中才称之为“住”,而胜义中根本不存在。宗喀巴大师的注疏中引用了《等持王经》(《三摩地王经》)的教证:“此等法不住,此等无有住,无住称为住,自本体不得。”意思是说,诸法本来是不住的,没有住人们以为有住;观察住的本体,其实了不可得。《摄集经》云:“色不住、受不住、想不住、行不住、识不住。”所以,住是不存在的。

  听说有个道友想在学院小住,“我暂时在喇荣小住一段时间,买到房子就住一段时间,买不到缘分也就尽了;道友对我的态度好我就住,不好就不住了。”他的说法不太对。到学院来,别人的态度好不好不是关键,要看能不能得到法。能得到一点法,解决了自身的烦恼,我觉得这才是有意义的,是最关键的问题。

  不管怎么样,住、不住都是名言,迷乱的众生认为这些有,但没有任何理由。而我们依靠理证,从自住、他住上观察能成立住不存在。

  住不存在,佛经里为什么还有这些名相呢?这一点佛陀解释过:住的本体不存在,但观待人们的假想分别,可以说有住。所以,虽然我们有“我的住处”、“我住下来”等的名言,但这只是名言的说法,真正观察的时候,一切万法不生,怎么会有住呢?住是假相,这就是我们观察的结果。

  《大圆满心性休息》讲:未经观察的时候,万法似乎是存在的;但稍加观察,这些法又不存在;再详细观察,所谓不存在的空性或无有也不存在。意思是说,只要我们善加抉择,就能抉择到离一切戏论;而真正达到这样的境界,也就找到了我们的本来面目。

  所以,我觉得很多众生确实很可怜,不管是学显宗还是密宗,不懂这个问题,非常可怜!而我们遇到了善知识,听到了中观的窍诀,的确很有福报。说没有生住灭,虽然刚开始听会有些吃惊,但闻思久了,我们的执著也就淡了。的确,从小受的教育让我们觉得有生、有住、有灭;我们也现量见到花朵在春天开放,夏天安住,秋天又一朵一朵凋落。在这样的教育和现量之下,我想谁也摆脱不了执著。但我们现在学了中观这一无上法门,只要依靠大乘善知识的引导,依靠龙猛菩萨、月称菩萨的理证,我们的相续逐渐逐渐熏陶下去,最后真的就会知道,其实我们眼耳鼻舌面前的一切,全是假相。就像我们在做梦,梦里有花开花落,有自然显现的很多形象,但第二天醒过来一看,除了迷乱意识的显现以外,根本不存在。好好想想梦的道理,再看看我们的生活,对空性一定会深有体会。

  我们是来修行的,所以,每一个推理希望大家对照自己的相续,结合实际生活,在生活的每一个细节中体会和运用这些推理,这是很好的修行。可能在运用的过程中会有些困难,觉得衔接不起来,但我们还是要努力去作。因为闻思的目的就是要遣除自相续的烦恼,我们在生活中有烦恼,就要这样去遣除。无始以来,我们的烦恼已经根深蒂固了,修行唯一的目的就是遣除烦恼。有时候我们闻思,用理证抉择诸法的空性,以此断除烦恼;有时候我们依靠上师的窍诀来安住,用安住断除烦恼;有时候我们忏悔、念咒,以这种方式断除烦恼。所以,千方百计地断除烦恼,这是每一个修行人唯一该作的事情。

  抉择住法不存在,从名言的角度,我们很容易体会到无常。无常本是名言的实相,是激励我们珍惜人身,勤勉修行的方便,但有人却认为:现在不能修行无常,如果修无常,因为上师也是无常,那对上师就难起信心。这是一种愚痴的说法。如果上师是无常的缘故,你就不起信心,那释迦牟尼佛也显示无常,你为什么信佛呢?因此,正因为诸佛及上师都示现无常,你应更加生起信心,这才是如理作意,但我们的心却很颠倒。

  丑三、(破灭)分六:一、观察三时而破;二、观察住不住而破;三、观察因果而破;四、观察能遍不可得而破;五、观察有实无实而破;六、观察自灭他灭而破。

  寅一、(观察三时而破):

  法已灭不灭,未灭亦不灭,

  灭时亦不灭,无生何有灭?

  任何法在已灭尽时不能灭,在尚未灭尽时不能灭,于正灭时也不能灭。诸法皆是无生,哪里有灭呢?

  任何法若有灭,应在灭法的三时中成立,或者在已灭时灭,或者在未灭时灭,或者在正灭时灭,此外则不会有灭。然而经过观察,这三时中都不存在灭法。

  首先,法在已灭时不能灭。一个法产生了以后趋入毁灭,在毁灭以后是否还有灭呢?没有灭。已经灭尽的法如何再灭呢?如清辩论师在《般若灯论释》中云:“如人已死,不复更死。”人死了以后,能否再死一次呢?显然不能。同样的道理,灭尽的法也不能再灭,因为它的相续已断,并无可灭的本体。如果灭了以后仍有灭,那就会有灭法无穷的过失。因此,任何法已灭尽时,不存在灭法。

  其次,法在未灭时不能灭。或许有人认为:已灭的法的确不能灭,但未灭的法肯定有灭。比如我们活在世间的人,谁也不知何时死亡,也许明天,也许再过一段时间,此时虽然还没有死,但在未来终归一死。所以,未灭法的灭是存在的。这是他们的想法,但这种想法也未经观察。为什么呢?因为法在未灭时其本体是存在的,存在与灭相违,如何能灭呢?如果说未来有灭法,但未来的灭法尚未产生,尚未产生的法如何在未灭的现在法上存在呢?显然不可能。因为现在是有,就像瓶柱等法;而未来灭法是无,就像石女的儿子一样,有和无无法并存。另外,即使有未来灭法,它也只能属于未来的法,未来的法未生,哪里有灭呢?如果未生法也有灭亡,那有石女的儿子也有死亡的过失。因此,法在未灭时不存在灭法。

  最后,法在正灭时也不能灭。没有详细观察时,我们会认为有正灭时,比如一个人已经奄奄一息,此时我们说他正在死亡。但实际观察时并没有正在死的状态,因为如果没有断气则是未死,已经断气则是已死,除此之外,不是断气也不是未断气这种情况根本不存在。世间名言中虽有“某人正在断气”的说法,但从最细微的刹那观察,未死、已死之间并无一刹那存在。由此可知,所谓正死时只是一种妄念,其实并不存在。关于微尘与刹那的抉择方式,《中观四百论》中有详细宣说,大家可以参考。由于正灭时不存在,正灭时的灭法也就不能成立了。

  以上通过三时进行观察:已灭的法不能灭,未灭的法不能灭,正灭的法也不能灭。由此可知,灭法不成立。

  除了以三时抉择无灭以外,也可以由无生推知无灭。第一品中抉择了一切万法无有四生,即无自生、他生、共生、无因生;而本品也以无自生他生等理证,阐述了无生的道理。既然万法最初无生,那么它最后的毁灭也肯定得不到。世间虽有坏灭或死亡的说法,比如医生说病人:过两天会死,正在死,已经死了。虽有这种说法,但这是不懂教理人的一种邪执,其实并不存在真实的死亡或坏灭。就如梦中狂象之死,觉醒的人谁会承认无生的狂象有死亡?同样的道理,既然万法无生,怎么会有坏灭呢?以上以三时及无生的方式遮破了灭法。

  我们学习中观,应该有一些深刻的体会。特别是讲考的时候,每一颂最好能讲得广一点,根据自己的体会稍加发挥,这就很好;如果只是完成任务一样一带而过,这样不对。所以在讲的过程中,你们可以稍广一点,不然太略了,我都觉得不好意思,因为每天的内容只有六七颂,你一个人讲完了,别人就没讲的了。因此,对于每一颂的内容应该深入,首先是字面上的解释和推理,然后结合自己的相续,结合我们的现实生活进行分析,这样一步步讲下来,你对颂词的词句和意义的理解也就体现出来了。

  不过也要注意一点:不管我们怎么讲,千万不能脱离原文。我最担心有的道友以后讲经说法时,词句一旦解释不来,就随便用其他道理敷衍过去。这是非常不好的事情!现在有些法师就是这样,讲《金刚经》、《楞严经》等经典时,经中的比喻或意义讲不来,他就说一个笑话,或者讲一则公案,就这样过下去了。这样非常不好!因此,希望道友们不论是现在讲考,还是以后弘法,讲任何经论乃至最细微的词句时,都一定不要离开原文的轨道。这非常重要!在原文意义的基础上,你再依自己的智慧和理解来发挥,这也是需要的。但你在发挥的时候,如果跟原文没有一点瓜葛,没有一点关系,这实在是非常可怕的事情。对于这一点我们一定要提高警惕!一定要注意!否则,我就非常担心一些嘴巴稍微会说的道友,他把原文放在那里,原文的外、内、密意根本不懂,却在旁边讲得天花乱坠,其实也没有一点意义!

  寅二、(观察住不住而破):

  若法有住者,是则不应灭;

  法若不住者,是亦不应灭。

  如果是有住的法,则该法不应有灭;如果是不住的法,则该法也不应有灭。

  有住的法,即正存在的法。一法如果存在,说它有灭则不合理。为什么呢?比如现在正在显现的柱子、瓶子或经堂,如果这些法真实存在,也即它们的本体正在安住,那怎么能灭呢?灭是间断法的相续,令法不再继续存在,这明显与住的性质相违。就像一个人的存活和死亡,活着的不可能死,死了的也不可能活着,二者完全相违,岂能并存?因此,有住的法不会灭。

  不住的法,即无有本体安住、不存在的法。由于不住的法刹那不住,无有片刻停留的机会,所以它的本体并不存在。就像石女儿、龟毛、兔角以及虚空中的鲜花一样,无有本体的不住法在整个世界上何处也不存在,这样的法如何谈它的灭呢?因此,不住的法也不会灭。

  或许有人认为:不是住与不住的法灭,而是先有住然后有灭。但这种说法也不合理。为什么呢?因为住法本身并不存在,这在前文以三时中无住,以及住之前无生的推理都作过抉择。既然住本身都不存在,如何能有它的灭呢?因此,所谓先住后灭也是不成立的。

  寅三、(观察因果而破):

  是法于是时,不于是时灭;

  是法于异时,不于异时灭。

  因法在因位时不会由自己毁灭,在果位时也不会由他法毁灭。

  对方认为:灭法是存在的,因为在产生果以后,因要毁灭,就如牛奶变成酸奶时,牛奶要毁灭一样。

  破曰:在因法变成果法时有因法的毁灭的说法并不合理。如果存在因法的毁灭,那它是在因位时由自己毁灭,还是在果位时由他法毁灭呢?就如牛奶,它是在处于牛奶阶段时由自己毁灭,还是在变成酸奶时由酸奶毁灭?

  如果说牛奶在因位时,即处于牛奶阶段时由自己毁灭,这种说法不合理。因为当处于牛奶的状态时,牛奶的本体并未失去,此时哪里有牛奶的坏灭?如果说就是牛奶自己将自己毁灭,那就有自己对自己起作用的过失。自己对自己起作用,如宝剑锋自割,轻健者自骑等等,这是不能成立的。如果自己可以对自己起作用,那么作者与作业则成了一体;或者相反,因为有了能作所作,一体也成了他体。因此,自己毁灭自己不能成立。

  如果说牛奶变成酸奶时,由酸奶毁灭,这种说法也不合理。因为不论此因果二者接不接触,酸奶都不能毁灭牛奶。首先,如果因果接触,则成了因果同时。为什么呢?因为因果不同时,则不能接触,就像过去与现在、现在与未来,由于前后不同时,所以无法接触;而因果若要接触,酸奶阶段时就应有牛奶存在,如是也就成了因果同时。但因和果同时,这种观点连世间最愚痴的牧童也不会承认。其次,如果因果不接触,则果不能灭因。酸奶没有接触牛奶,怎样毁灭它呢?此时若有毁灭,那么东山的铁锤也应该可以摧毁西山的瓶子,而整个三千大千世界中,所有不接触的法,也都可以彼此毁灭。显然这是不应理的。所以,因果不接触,果就不能灭因。由以上观察可以了知,不论因果接触与否,果法灭因都不能成立。既然因法不能由自己毁灭,也不能由果法毁灭,那所谓灭法就不能成立。

  中观的理证符顺于诸法实相,是事势理,有智者应细细推究并依此树立正见。全知麦彭仁波切说:对于不愿听受真理的人,我们无话可说;但对于追求真理的人,我们宣说中观正见,相信他会因此而了知世间邪说极不应理。全知麦彭仁波切是文殊菩萨的化身,他的话讲道理的人一定会深受感染。

  寅四、(观察能遍不可得而破):

  如一切诸法,生相不可得。

  以无生相故,即亦无灭相。

  正如一切诸法的生相不可得,灭相也了不可得。以没有生相的缘故,可以推知亦无灭相。

  第一品以及本品抉择了诸法生相了不可得,没有生相也就没有灭相。本颂科判中的“能遍”即是指生和灭,就本颂来讲,就是指生。有生则有灭,有灭则有生,以因明而言,生灭是互相周遍之因,二者互为能遍所遍,是一对无则不生的因果。本颂“生相不可得”,即是指能遍不可得,如果灭相所必定依靠的生相不成立,那么灭相也不能成立。

  《中观四百论》亦云:“生既无所来,灭亦无所往,如是则三有,如何非如幻?”意思是说:既然诸法之生无所从来,而灭也无有所往,那么整个三有轮回为何不是一种幻化呢?它完全是一种幻化,只不过众生执于各种迷乱显现而已。前文以观察自生、他生等方式,抉择了万法的实相都是无生。一切万法既然没有生相,那所谓的灭相又从何而来呢?所以,无生则无灭。比如一个人从未产生,未曾来到这个世间,那怎么会有他的死亡呢?又如虚空中的鲜花从未依因缘而生起,那么,“虚空中的鲜花凋落了”,这种情况会不会有呢?不会有。因此,任何法的灭,它唯一的前提就是生,没有生,灭不可能存在。

  其实,生灭不存在是我们对治烦恼的殊胜方便。人们往往认为真实有烦恼在自相续中生起、安住以及依缘而灭,在凡夫的迷乱显现中,这些法存在,但, 以正理观察时,所谓烦恼的生灭是不存在的。如《般若二万颂》云:“诸法如幻之自性,不生不住亦不灭。”《大圆满虚幻休息》亦云:“一切诸法如幻化一般,最初无生,中间无住,最后无灭。”这样的教言,在《中观四百论·破有为相品》中也有宣说。因此,我们真正对生住灭的自相有了认识,那对一切万法,不管是外境的纷然显现,还是内心的分别幻变,皆可了知毫无自性。全知麦彭仁波切也有教言说:没有幻化师,他所变化的幻化相也将销声匿迹。意思是说,若首先能对生住灭三相不存在之理产生深深的定解,那对魔术幻化般之外境的耽执,也将烟消云散。

  因此,平时我们应观察自心的来源、住处和灭处,这是初修大圆满的关键,也是抉择并证悟空性的唯一方法。虽然中观是大圆满的前行,但前行与正行一定要结合起来修。有人认为前行只在最初修一修,正行时就不用修了,但这是一种错误想法。昨天有人打电话说:“我现在前行基本修完了,下面正行修什么呢?”听他的意思,好像前行修完就不必再修了,草草修一遍,目的就是过了以后好修正行,就像吃饭前先喝口茶一样,但这是不对的!以前的高僧大德们都将前行作为正行修法那样对待,这在华智仁波切的《大圆满前行》中讲得很清楚。而现在的有些人偏偏认为前行不殊胜,只有正行才殊胜,所以他们修前行时,只是随便修一下就过了。当然,一方面来说前行的确是入门法,修前行是为了趋入正行;但从另一方面而言,像观察心的来源、住处、灭处这样的修法,其实已是大圆满中非常甚深的修法了。因此,希望大家不要忽视《中论》的推理,尤其是无生、无住、无灭,若能对此先生起定解,再趋入大圆满本来清净的正行修法,将不会有困难。若敷衍了事,那么作为大圆满前行的空性见就难以产生,以后即使进入大圆满正行的甚深修法,也难以得益。但如果我们以中观的推理方法,抉择出包括自心的一切万法没有生住灭,并对此生起定解,那么对于修持大圆满正行本来清净也不是很困难的事情。法王如意宝也讲过:听受过《中论》等中观教言的人,对他们引导比较容易;而一点也没有听过的人,除非信心特别大,否则很难引导。因此,不要放弃中观的闻思!

  很多人刚一开始非常兴奋:“我要学《中论》!一定要认真!”接下来两三天都睡不着,一直精进。可是现在,他慢慢放松,一天比一天放松,逐渐所有的螺丝都掉了……这些人的闻思态度,我看不惯!《格言宝藏论》中说:做事的人总要别人嘱咐、催促,连旁生也做得到;而没有催促也能自觉行持,这才是智者的行为。但有些人每天都要我说,说明天要讲考,他就稍微看一下书。对于这种人,萨迦班智达有一个比喻:有些牦牛,要用石头、棍棒来打,它才勉强走几步;没有打,它就一直站在那儿。希望大家精进,不要做这种人。如果你觉得这个法对你很重要,对众生也很重要,你就自觉地闻思,我觉得这样非常好。但看到大家情绪低落,精进不起来,确实有点失望!学院的生活条件还可以,有吃有穿,在这样的环境里,你们应该增上信心,精进闻思,不要虎头蛇尾。有些人刚学《中论》的时候信誓旦旦,但过了一段时间,他又失去信心了。这种态度不好!

  我那天说过:一个人在一辈子里,传这样的法很难得。在我的印象中,法王如意宝传《中观庄严论释》只有一次,《中论释》只有一次,而某些大圆满法也只传过一两次。所以,你们学习《中论》的机会,有没有第二次很难说,而我传讲也不一定有第二次。因此,现在有这个机会,希望大家不要放松。

  寅五、(观察有实无实而破)分二:一、有实不可灭;二、无实不可灭。

  卯一、(有实不可灭):

  若法是有者,是即无有灭。

  不应于一法,而有有无相。

  如果是有实法,则不应有毁灭。因为在一个法的本体上,不应该既有有相又有无相。

  观察万法是否有灭,也可以从有实无实的角度分析。如果是有实法,如柱子、瓶子等,这样的法是否有灭呢?没有。为什么呢?我们知道,有实法即是指该法的自性成立,而所谓灭则是指它的自性不成立。也就是说,二者一个是未坏灭,一个是坏灭;一个是有本体,一个是本体失坏;一个存在,一个不存在。有实法与它的灭二者有天壤之别,完全相违,相违的有和无岂能在同一本体上并存?清辩论师在《般若灯论释》中说:“以相违故,譬如水火。”水存在之处,火肯定不存在;火存在之处,水肯定不存在。在其他讲义里,多以光明与黑暗为喻,有实法喻为光明,它的灭则喻为黑暗,由光明黑暗不会同在一处,可知有实法与它的灭不会并存。因此,是有实法,则没有灭。

  在我们的分别念中,总是认为有实法先存在,然后毁灭。实际上,这只不过是一种迷乱执著。对此我们可以问:有实法是存在(未灭)时灭,还是不存在(已灭)时灭?如果是存在时,则不可能灭,因为存在的缘故;如果是不存在时,也不可能灭,因为已灭的法再灭,就有两个灭法、两个灭者的过失了。因此,将柱子首先存在然后坏灭称为有实法灭,这不过是名言中的假立,并非真实。而无始以来的无明习气如迷乱眼翳般覆盖了本具智慧,令我们无法现见万法的本来面目,只能见到眼前浮现的各种迷乱显现,并执以为实。但我们要知道,这毕竟是虚伪的,经不起任何观察。

  卯二、(无实不可灭):

  若法是无者,是则无有灭。

  譬如第二头,无故不可断。

  如果是无实法,也不应该有毁灭,譬如人身上没有第二头,因此也不能说断掉第二头。

  本颂前两句从意义上成立无实法无灭。所谓无实法,即本体不成立的法,如无瓶、无柱、石女儿、虚空中的鲜花及龟毛、兔角等等。既然无实法的本体不存在,怎么会有它的灭呢?好比虚空中从未产生五彩缤纷的鲜花,谁会说冰雹把它们摧毁了呢?又好比石女的儿子从未降生,谁会为他的死亡哭泣呢?

  本颂后二句是以比喻说明无实法无灭。比喻中的“第二头”,是指人身上的第二个头。一般来讲,人只有一个头,不可能有第二个头。既然没有第二头,那么断除第二头的说法也就不成立了。无实法就如这第二个头,其本体不存在,自然不会有它的坏灭。关于第二头,也有论师这样解释:一个人的头被割断以后,就没有第二个头可以割断。这种解释也可以理解。

  此处说无有第二头,是就绝大多数而言,并不是说没有两个头的情况。两个头的人或动物,过去有,现在也有。比如两头蛇或连体婴儿,它们都是两个生命以业力而连在一起。《释迦佛广传》中也有记载:世尊与提婆达多在过去世中,曾一起转生为共命鸟,他们的身体连在一起,头不相同。据说泰国就有一对二十几岁的连体女孩,她们小时候一起生活还可以。但长大以后,两人都非常苦恼,因为性格不同,爱好也不同,所以经常发生摩擦,比如到了晚上,一个想睡一个不想睡等等。后来二人都表示:“我们宁可死,也不愿再这样生活下去了!”经二人一再要求,医生为她们做了分离手术,但手术之后二人都死了。此外,一个人断了头还能不能活呢?一般来说是不能活的,但《前世今生论》中也引用过一个公案,说六世达赖喇嘛仓央嘉措就见过一个断头人,虽然他的头已经断了三年,但却一直活着。这也说明众生的业力确实不可思议。

  学习了以上两个颂词,我们知道有实法与无实法都无有灭。通常我们认为灭法存在,不是有实法灭,就是无实法灭,但这只是我们的分别念,实际并不存在。灭法不存在,并非在观察以后,有的变成了没有,而是它本来就没有。如佛经云:“不生不灭。”其中“不灭”,就是指一切万法本不存在,所以说不灭,并不是指观察之后的结果。全知无垢光尊者亦云:“观察之时皆无有,如是未察时亦无。”意思是说,我们在如理观察时,一切万法的确不存在;其实在未观察时,也同样不存在。

  我们来到这个世间,一直不能了知这个道理。不管年轻人、老年人,因为受过各种邪说的教育,所以总是将不存在的法认为存在,存在的法认为不存在,具有这样的颠倒邪执。学了中观以后,我们应该树立正见。

  寅六、(观察自灭他灭而破):

  法不自相灭,他相亦不灭,

  如自相不生,他相亦不生。

  诸法不能以自相灭,也不能以他相而灭,就如诸法不能自相生,也不能他相生一样。

  假如一切法有灭,则或以自灭,或以他灭。所谓自灭,即自己坏灭自己,比如人的自杀,或者事物的自然毁坏;所谓他灭,即由他法而坏灭,比如人的他杀,或者事物被他法所摧毁。然而,所谓自灭他灭都是未经观察的说法,其实并不存在真实的灭。

  首先,自灭不成立。因为自己只有一个本体,不能成立能灭所灭,没有能灭所灭就不能成立灭法;如果出现能灭所灭两个法,又与一法相违。此外,若有自灭,那自己也能对自己起作用,如宝剑锋自割,指尖自触,舌头自舔,眼根自见等等,很多自作用的过失就会出现。因此,自灭无法成立。

  其次,他灭也不成立。如果有为法以灭法而灭,而灭法又需要灭法,如是则有无穷的过失;若灭法不需要灭法,那灭法就成了无为法。如果有为法以其他的法而灭,比如说瓶子以铁锤来灭,那当瓶子未被铁锤摧毁前,它是否成了虚空一般的常住无为法呢?显然不可能,因为它是无常的,是刹那灭的。所谓铁锤摧毁瓶子,只是终止了它的相续,创造了碎片,并未真实毁灭瓶子。因此,所谓他灭也不成立。既然无有自灭他灭,就说明灭不成立,这如同无有自生他生的道理一样。

  以上抉择了无有生住灭。此时有实宗又疑惑地问:没有生住灭则没有有为法,那你们中观宗对万事万物的存在如何抉择?中观宗回答:在观察胜义谛时,不要说生住灭,连生住灭的事相本体也不存在,乃至不存在也不存在,总之,万法皆远离一切戏论;而在名言中,我们承认如梦如幻的生住灭,以及一切有为法的存在,虽然它的本体是空,但在众生面前的迷乱显现依然存在。由此可见,由于中观宗在抉择胜义中无芝麻许实质性的同时,也承认世俗中的无欺显现,所以没有任何过失。

  本品依靠诸多理证,以总破、别破的方式对有为法的法相进行了观察,相信很多道友会有一些深入的体会。为什么这里对有为法的分析这么细致呢?因为一般众生都认为有为法存在,而对无为法的存在,几乎没有什么执著。正是对有为法自性的执著,导致了人们对实相的迷惑。而这一法我执产生的根本来源,就是对一切有为法的强烈实执。我们以上述理证观察以后,就会对生住灭不存在之理深信不疑;以生住灭不存在,又会了知它们所表示的事相有为法也不存在,这样就可以破除这种执著。因此我想,只要我们如理抉择,一定会在自相续中生起定解。当然,这种定解需要你在听闻以后再再思维,没有思维,任何定解都是不会生起的。

  癸二、(以此能破事相有为法):

  生住灭不成,故无有有为。

  由于生住灭三法相不成立,所以事相有为法也不存在。

  生住灭是有为法的法相,有为法是事相。前文我们以较广的方式抉择了生、住、灭不存在,此处则归结遮破有为法:既然生住灭不成立,那么有为法也无法成立,没有法相岂能有事相?就如没有石女儿的不共特法,自然无法安立石女儿一样。对于有为法的认识,小乘宗以无常遮破了常有的邪执,其实无常即是生住灭的本性。《阿含经》云:“诸行无常,是生灭法。”然而,虽然他们承许无常,却仍未摆脱实有的执著,并试图以生住灭成立有为法的存在。但当中观宗以胜义理论遮破生住灭以后,也就遮破了无常,并彻底破除了他们对有为法的实有执著。

  对于生住灭的遮破,在《七十空性论》、《中观四百论》等论典中也有阐述,大家可以参阅。在了达了生住灭不存在以后,则可以切实体会到,一切有为法不存在。

  壬二、(遮破无为法):

  有为法无故,何得有无为?

  既然有为法不存在,那又如何会有无为法呢?

  对方认为:有为法存在,以无为法存在的缘故。

  按《俱舍论》观点,无为法有三种:抉择灭、非抉择灭、虚空。而按照《大乘阿毗达磨集论》的观点,无为法有八种:善法真如、不善法真如、无记法真如、虚空、非抉择灭、抉择灭、不动、想受灭。

  一般而言,对方将灭谛(抉择灭)涅槃叫作无为法,认为它是一种不空的法。然而我们观察这一无为法,其实它是依有为法而建立的,既然有为法不存在,那无为法也根本不可能存在。因为互相观待的法,当一者不存在时,另一者也无法存在,就如有和无,瓶不存在,无瓶也不存在,或者此和彼,此岸不存在,彼岸也不存在等等。因此,观待有为法而建立的无为法是不成立的。此外,对方所谓的涅槃,其实并未离开有、无、二俱、二非四边。但涅槃并不是有实法,若涅槃是有实,那么它虽名无为,也仍落入有为法的范畴,如本论《观涅槃品》云:“若涅槃是有,涅槃即有为。”涅槃也不是无实法,如本论又云:“涅槃若非有,无实亦不成。”如果认为涅槃是二俱的法,也不合理,因为究竟涅槃是不住有无的大无为法,有无二俱则成了有为法,如本论云:“涅槃名无为,有无是有为。”涅槃也不是有无二非的本体,如论云:“分别非有无,如是名涅槃。若有无成者,非有非无成。”因此,所谓的涅槃无为是离开四边的大空性。

  全知果仁巴在他的《中论注疏》中说过:现在藏地有人把唯识宗的观点认为是中观的究竟观点,他们认为实有的法界无为法就是中观的究竟见,这是值得深思的。果仁巴大师是在表达他对觉囊派某些论师的不满,因为某些觉囊派论师认为无为法本体永恒存在。不仅在藏地雪域,现在汉地的某些法师,也认为究竟的无为法是一种实有存在。虽然他们口头上说在弘扬玄奘大师、窥基法师的唯识宗,并推自己是所有宗派中至高无上的宗派,但实际情况是,他们并不了解佛陀二转*轮的意义,自己已落入了一种实有耽著之中。如果看到龙猛菩萨这一偈,他们该如何解释呢?是要否认龙猛菩萨,在实相中建立一个不空的法吗?那如来的《般若经》又如何解释呢?虽然果仁巴大师驳斥了觉囊派的观点,但他肯定清楚,觉囊派的究竟观点并非如是。因此我觉得,真正要深思的,是汉地一些承许无为法不空的有相宗。

  壬三、(遮止与圣教相违):

  如幻亦如梦,如乾闼婆城。

  所说生住灭,其相亦如是。

  就如幻化、梦境、乾闼婆城一样虚假不实,所谓的生住灭,其相也是如此。

  对方认为:你们说生住灭不存在,这与教证相违,如《大云经》云:“诸比丘,有为法有生、有灭,亦有自住法往他法之转变。”因此,说生住灭空,不是与教证相违了吗?

  《大云经》及其他相关大小乘经典中,的确宣说了一切有为法存在生住灭,这一点我们不否认。但这是了义还是不了义呢?不了义。为什么呢?因为佛陀针对不能直接趋入实相的众生,才宣讲了生住灭三相,而就二、三转*轮的了义观点而言,生住灭是不成立的。此处单从了义空性来看,生住灭并不存在;说有生住灭时,就是说名言中在众生面前存在一种迷乱幻现。

  经论中多以比喻宣说有为法的相状,而本颂则针对生、住、灭,分别宣说了如幻、如梦、如乾闼婆城。一切法本来无生,如咒师所幻化的象、马,或银幕上的人、物等,其实没有真实的本体。一切法本来无住,如梦中所享受的色声香味触等外境,并无一法能够真实成立。一切法本来无灭,如乾闼婆城,乾闼婆城也叫寻香城,是由乾闼婆神在开阔的沙漠或海洋上空所显现的一种城市,它没有真实,但显现存在。这种现象现代人也经常见到,人们叫它海市蜃楼。科学家对此觉得稀奇,但他们解释成阳光与水蒸气的融合现象:当水蒸气上升,与反射的阳光交会时,中间便显现各种相状。但这种解释,恐怕连他们自己也难以信受,因为这些显现很复杂且并非杂乱无章。以前就有这样的报道:海洋上首先现起云雾,一般呈灰色,没有彩色。然后云雾显现为城市,城市里有高楼、平房;平房上有烟囱,烟囱里冒出一缕缕的烟;底下有街道,街道上有轿车……这些现象的确很奇特。科学的解释显然不合理。总之,灭相就如这海市蜃楼、空中楼阁一般。以上对应一切法无生、无住、无灭,宣说了三个比喻,以此便可了知生住灭的本体。

  关于这三个比喻,其他经论中也经常使用,《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”《中观四百论》云:“诸法如火轮,变化梦幻事。”《六十正理论》云:“如芭蕉无实,如乾闼婆城。”在演培法师整理的讲记中,说小乘人依这三个比喻可以说明无常、无我,并非指万法空性。我们认为,此处是以这三个比喻说明中观宗未破坏名言,并以此成立与教证不相违。生住灭乃至一切万法表面虽有显现,但其本体都如幻化等比喻那样,毫无实质性。要想通达其中的所有意义,一定要闻思全知无垢光尊者的《大圆满虚幻休息》。《虚幻休息》通过八大比喻,圆满抉择了一切万法都是虚幻。佛陀在初转*轮中宣说了蕴界处等有实法,我们要想在此基础上通达二转*轮的般若空性,一定要以幻化八喻等来了达一切万法根本无有自性。

  我们在闻思过程中,应该不紧不松地希求真理,应该坚持到底,因为空性法门的确非常难得。由于以前未串习过空性,初学者可能有陌生的感觉,总觉得与自己有很大隔阂。但我想,当你闻思一段时间以后,一定会通达。以前有道友对《俱舍论》有信心,而对《中论》没有信心,但通过自己的努力及道友的帮助,他对《中论》的信心也生起来了。有了信心,闻思也有兴趣,那在《中论》中会获得不可思议的利益。多年以来我总在想:如果能讲一遍《中观根本慧论》,我就心满意足了!因为这是龙猛菩萨解释佛陀二转*轮究竟密意的根本论典。因此,对大乘佛法有信心的人,你们对《中论》应该生信心,因为它的加持力非常大。虽然有的人暂时听不懂,但仅是听闻到空性法门的利益也不可思议。在我们的阿赖耶识上播下了般若空性的种子以后,下一世遇到佛法,空性的种子习气很快会复苏,而成为利根。因此,闻思空性对我们生生世世都有相当大的功德和利益。

  辛二、(以教证总结):

  《金刚经》云:“凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,则见如来。”

  《阿含经》云:“色如聚沫;受喻水泡;想同阳焰;行似芭蕉;识譬幻事。”

  《楞伽经》云:“有为无为无自体相,但彼凡夫愚痴妄执分别有异,犹如石女梦见抱儿。”

  《般若波罗蜜经》云:“佛告极勇猛菩萨言:‘善男子,色非有为非无为,受想行识亦复如是,若色受想行识非有为非无为者,此是般若波罗蜜。’”

  《月灯三昧经》云:“譬如有童女,夜卧梦产子,生欣死忧戚,诸法亦复然。如幻作多身,谓男女象马,是相非真实,诸法亦复然。如净虚空月,影现于清池,非月形入水,诸法亦复然。如人在山谷,歌哭言笑响,闻声不可得,诸法亦复然。譬如春日中,辉光所焚炙,阳焰状如水,诸法亦复然。见野马如水,愚者欲趣饮,无实可救渴,诸法亦复然。如虚空无云,忽然起阴噎,知从何所出,诸法亦复然。如焰寻香城,如幻事如梦,观行相空寂,诸法亦复然。”

  《七十空性论》云:“行如寻香城,幻发及阳焰,水泡水沫幻,梦境旋火轮。”

  《入行论·智慧品》云:“犹如芭蕉树,剥析无所有,如是以慧观,觅我见非实。”

  《入中论》云:“若见梦境寻香城,阳焰幻事影像等,同石女儿非有性。”

  《中观宝鬘论》云:“阳焰现似水,其实并非水。如是蕴似我,非我非实有。”

  《六十正理论》云:“许诸法缘生,犹如水中月,非真亦非无,不由彼见夺。”

  《中观根本慧论·观三相品》传讲圆满

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