索达吉堪布：因明论集 一、解义慧剑论释 解义慧剑论释（1）

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索达吉堪布：因明论集 一、解义慧剑论释 解义慧剑论释（1）

　——普照佛教之日

　　拉色丹毕嘉村尊者著

　　索达吉堪布仁波切译

　　依凭其意无二智，降伏无余诸魔军，

　　摄受一切诸含识，怙主文殊前敬礼。

　　天王成就仙人圣声闻，住十地大菩萨诸有情，

　　恭敬稽首礼拜其莲足，释迦佛前三门齐敬礼。

　　救度脱离深不见其底，无边无际三有之苦海，

　　趋至遍知宝洲赐慰藉，持彼妙法僧众前敬礼。

　　彻知无余佛教智慧藏，以其大悲开示之善说，

　　除善缘者心中之贫困，文殊怙主上师足下礼。

　　以简短语开显诸佛理，二谛实相殊妙之含义，

　　前所未有论典善说句，依师威力尽己所能释。

　　具有智慧的补特伽罗依靠曾经累积善根之因作为前提，根据各自的缘分品尝到如来教甘露的所有这些人首先认识到，众生在欲、有、见、无明四大瀑流盈盈充满、无边无际的三有之处周而复始地流转，与水车有六个方面的相同点，（故如水车。）随之带着极不悦意的念头渴望弃离痛苦的惊涛骇浪，而弃离的办法只有如理如实洞悉万法的佛陀所宣说的妙法，除此之外，被数论派等宗派视为天尊的遍入天、自在天等天神，以及名扬世界的人间转轮王等，他们谁的教派中也不具有。从而将独一无二本师佛陀的圣教视为殊妙绝伦，倍加珍惜爱重。依照（《俱舍论》中所说：）“守戒具足闻思慧，极为精勤而修行。”作为有幸步入如意宝般佛门的我们，相应各自的智力，在不久的将来必能越过轮回、寂灭二边而自在富有圆满功德法。佛教具有博大精深的特性，堪为包括天人在内一切众生唯一的吉祥依怙，甚至佛的名号也是千载难逢，远远超胜遍满奇珍异宝的大海与甘露汪洋。因此，我们要原原本本地按照闻思修的次第来进行。佛教也包括所诠与能诠两个方面，我们要通过认认真真、详详细细辨别这些道理的方式来品尝正法的美味。有关在闻法阶段重要性的问题，当参阅至尊上师（麦彭仁波切）所著的《声明论》来了知。

　　此处讲解通过思维的途径通晓意义要点的论典《解义慧剑论》分三：一、能说之名；二、所说之论；三、圆满末义。

　　甲一、能说之名：

　　解义慧剑：

　　其中的“义”，通常而言，就是世间上人们共称“句义”中的“义”，它是指能诠与所诠中的所诠。而这里的“义”，是指世尊所阐示的因法相乘与果密宗金刚乘即显教密教如意宝以及解释它们密意的所有注疏。成为如实地通达佛法一切要诀的障碍，就是未证与邪证，由这种垢染导致我们不能轻而易举地品味到世尊的妙法甘露，而彻头彻尾地消除这所有障碍之后，再通过正理的渠道来抉择佛陀及其追随智者们所承许的意义所在，进而毫不颠倒、毫无怀疑地生起定解，就像白天现见眼前存在的色法一样。而通过听闻等途径深入研学此论结果必能在自他相续中生起这样的定解，故为“解”。

　　如果有人想：怎样才能生起定解呢？

　　依靠无误通达二谛实相的智慧来生起定解。由于凭借这种智慧能够顿时斩断不悟识、颠倒识与怀疑等愚昧之网，为此从同法的角度而称为“剑”，因为与锋利的宝剑劈斩莽莽密林的作用相仿。

　　我们要明确，此论的取名方式是以所诠与比喻相结合来取的。

　　甲二（所说之论）分三：一、初善造论分支；二、中善所造之义；三、末善结尾之义。

　　乙一（初善造论分支）分二：一、礼赞句；二、立誓句。

　　丙一、礼赞句：

　　宗正尽断过，三义无怀疑，

　　妙慧智宝藏，文殊尊前礼。

　　作者首先顶礼，对于依靠教理详加分析达到极点的意义，以更无高超的定解作为安立的界限来相应安立，这就是宗派。宗派的意义有符合实相的正确之义与不符合实相的错误之义两种。错误之义，就是指淡黄派等所安立的与实相不符的相似教理，以狡猾恶劣手段创立的宗派。佛陀安立的圣教是符合真正实相的圣教量，依之能够获得解脱与遍知果位这一点凭借正理可以证实，故而成立正确无误。淡黄派等，依于相似的颠倒教，是在对万法实相一无所知的同时加以推理宣称，因此纯粹是错误的，并且依之不能获得解脱与遍知果位这一点凭借正理也能证明。

　　为什么佛陀的圣教是正确的呢？

　　因为此教的宣说者是已经如理如实现量照见万法实相而尽断一切过失的缘故，他所指示的道完全与实相一致，因此正确无误，就像无有眼翳者的所见一样。相反，那些外道本师自己尚未断除迷惑，因此他们所讲说的教也绝对是错误的，如同有眼翳者的所见一样。

　　如果有人问：佛教是圣教量、本师遍知的智慧现量照见万法是正量这一点怎么成立呢？

　　由于通过正理的途径毫不颠倒地阐示所量的缘故，以比量足可证明本师是正量、佛法是解脱无与伦比的津梁，诚如理自在的论典等中所说的那样（由此也能证明佛法是正量）。对于现量照见一切所知的佛陀所宣讲的正确宗派，如果以宗法、同品、异品这三相或者三义的方式加以衡量，就能认识到它具有对意义无欺生起定解，无有怀疑黑暗而显露妙慧光明的特性。这以上阐述了安立论体并同等说明了圣教量、现量与比量。

　　在拥有如此无垢智慧妙力的主尊、超胜绝伦的本尊、智慧宝藏的文殊菩萨面前恭敬顶礼。本来，具有三量耀眼夺目无垢光芒者就是诸佛出有坏无二的智慧，这一智慧就是文殊菩萨的本体。或者说，由于文殊菩萨是三量的源泉，故而在堪为智慧大宝藏的文殊菩萨前顶礼膜拜。这是作者了知理由而作的顶礼。依靠此礼赞句对三量之源泉的文殊礼赞，同时也表明对具有现量照见一切所知之智慧的佛陀、佛法圣教量以及通过三义对佛法生起定解进而见谛无有疑垢的诸位圣者即三宝礼赞，作者以了达三宝即是文殊菩萨之本性的方式而作礼，间接也说明我们必须要由经三义的途径来抉择、悟入具有现量洞晓万法之智慧的佛陀所宣说的无误佛教宗派。所谓的三义，在三量的场合是指三相推理，在其他场合当中，则是指观察名言量、观察胜义量、决定双运量等等。

　　丙二、立誓句：

　　深广难通晓，佛教之甘露，

　　何者欲品尝，赐彼智慧光。

　　远离有无、有无二俱、非有非无一切边微妙甚深空性胜义谛以及地道、十度等浩瀚广大的世俗法，这二谛甚深广博，因此极其难以通达，具有如此特性、大慈大悲如来的大乘显教密教甘露，一经品尝便能远远避开衰败过患。对于往昔曾经积累过二资、渴望品尝到妙义美味的诸位有缘者，作者我怀着慈悲的心肠赐予能开启他们相续智慧的殊妙善说光芒——这部论典。这是立誓句。关于取名、礼赞与立誓的必要，按照一般论典来了知。

　　乙二（中善所造之义）分三：一、宣说所量之二谛；二、宣说能量之二理；三、宣说如此衡量之果。

　　丙一、宣说所量之二谛：

　　诸佛所说法，真实依二谛，

　　世间世俗谛，超凡胜义谛。

　　精通调化众生之方便、具有无量大悲、大彻大悟万法之真如而现前正觉的一切佛陀唯一为利益所化有情所宣讲一切妙法的所诠（意义）是真实依靠二谛来阐示的。

　　二谛究竟是指什么呢？

　　成为世间名言之心的对境就是世俗谛，作为出世间正智的对境是胜义谛，如《父子相会经》中云：“了知世间此二谛，汝非他前闻自知，彼即世俗胜义谛，此外无有第三谛。”由于除二谛以外的第三谛不可能存在，因此轮涅诸法完全可包括在这二谛之中。其中，世俗谛是万法的现相，在有戏论名言之分别心前真实存在，因此称为“谛”；胜义谛，是万法的实相，在远离戏论之圣者的智慧前真实不虚，故而称为“谛”。诚如月称菩萨亲口说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”《入行论》中也说：“胜义非心境。”我们务必明确，比原原本本证悟二谛的自性更胜一筹的其他证悟绝不可能存在，按照乘的次第，对二谛各自之实相证悟得越来越深入。

　　丙二（宣说能量之二理）分二：一、略说二理；二、以四理广说。

　　丁一、略说二理：

　　二谛之自性，无谬解慧入，

　　修成净二量，胜妙之慧目。

　　对于如是所量世俗与胜义二谛的自性或实相，如果依靠无倒的能量无谬如实定解的智慧深入领会，那么自相续中定能修成无有错乱之过垢的观察名言量与观察胜义量——二量如下文中所说堪为第一美妙的慧眼。言外之意是说，倘若不具备这样二量的明目，就无法一五一十地现见二谛的实相。

　　丁二（以四理广说）分三：一、能量四理；二、宣说彼之作用四法依；三、宣说八辩才之果。

　　戊一（能量四理）分二：一、说前三理；二、说证成理。

　　己一（说前三理）分三：一、总说缘起显现；二、别说彼之因果体三理；三、随同三理而摄义。

　　庚一、总说缘起显现：

　　显现此等法，皆依缘起生，

　　无所观待法，不现如空莲。

　　凡是在世界上显现的这一切有实法，无一例外都是依靠里里外外的因缘，以缘起的方式而产生的，例如种子生芽、无明生行等等。假设是不观待内外因缘的任何一法，也不可能显现为受用境，就像虚空中的莲花不可能显现为所取境一样。正是由于这种原因，圣者龙猛菩萨才说：“未曾有一法，不从因缘生……”

　　庚二（别说彼之因果体三理）分二：一、宣说作用理与观待理；二、宣说法尔理。

　　辛一（宣说作用理与观待理）分二：一、真实宣说；二、彼之必要。

　　壬一、真实宣说：

　　因缘齐全故，起生果作用，

　　诸具果性法，皆待各自因。

　　显现的缘起也是通过因作用、果观待、体法尔这三种方式而存在。其中开头这一颂讲了前两种道理。种子之因与水肥、温湿等缘能产生自果的因缘组合样样齐全，故而能起到产生苗芽之果等的作用，这是作用理，因为这些因起到产生这些果的作用。可见，内外的这些有实法是在因缘面面俱到的情况下才这般显现的。如果因缘组成残缺不全，那么就不会生果，一旦因缘聚合齐全，即使不想有果也避免不了，这是永不欺惑的道理。

　　我们要清楚：世间上人们有目共睹、众所周知所有具备果本性的法都是一样，稻子的果实观待稻子的种子等等，有实法通通观待各自的因，这是观待理，因为是无则不生的推理。由此可知，这所有法不是由无因、他因中产生，而是由各自因缘聚合中生果的，因此是果观待因。如（《释量论》中）说：“无不齐全因，何故果消失。”又云：“无有无因果……”

　　壬二、彼之必要：

　　故知因与果，处及非处理，

　　行止诸作为，宗派工巧等，

　　皆源彼根本，是故彼者摄，

　　世间之学问，出世之学处。

　　为此我们要明确，由于一切法由因产生、果观待因而生、否则不会产生，所以因作用理、果观待理中，由某因生某果，某果观待某因，这就是处，例如，稻子的因产生稻果，稻子的果观待稻子的因，这是处……我们也要清楚，某因不生某果、某果不观待某因的一个法，产生彼果，彼果观待彼因，这是非处，例如，稻种产生青稞芽、青稞果观待稻种，即是非处……通过了达这样的处与非处的道理，在世间中也是知晓此事有果可得才去做，明知无果可图而放弃不做，可见世间的工巧等、内外一切宗派也是如此行止，都是以作用理与观待理为根本，换句话说，了知处与非处的道理都依赖于它们。由此可见，这二种理也完全包含了世间尽人皆知的工巧明、医方明等所有学问以及出世间方面佛陀所说的三学等一切学处。因此，正如世尊所说：善因中生不悦意之果、恶因中生悦意之果是非处，善因中生悦意之果、恶因中生不悦之果是处……也对此作了详细阐述。

　　辛二（宣说法尔理）分二：一、从显现世俗角度而宣说；二、从空性胜义角度而宣说。

　　壬一（从显现世俗角度而宣说）一、真实宣说；二、彼之安立。

　　癸一、真实宣说：

　　缘起生诸法，皆具依自体，

　　住不共法相，坚硬湿热等，

　　名言此法尔，不可否认也。

　　诸法由缘起而安立，或者说不是缘起而生的法丝毫也不存在。以这种方式产生的现有轮涅所摄的一切法并不是他者所造而具有以各自之本体分别安住在与众不同各个自相中这一法相。比如，地的法相是坚硬、水的法相是湿性、火的法相是热性，“等”字中包括风的法相是动摇等等，诸如此类名言谛的这一法尔，是有实法的自然规律，这一点是任何一位智者也辩驳不倒、否认不了的，因为在名言中，这就是有实法的真相，就像依理无法否定火的热性一样。如《释量论》中说：“有实以自性，安住各本体，同类依赖于，遣除他有实。”

　　如果有人说：那么，应成派难道不是遮破了世俗自相成立吗？

　　虽然是遮破了世俗自相成立，但那是从观察胜义作为出发点的，而并不是在世间人面前否定火的热性等等，因为对于这些，应成派也是按照世间共称来承认的，在世间中，热性以外的火根本不存在。

　　癸二、彼之安立：

　　一法由异法，建立遣余名，

　　安立无边义，以自体性住。

　　现量所取境。何者以反体，

　　假立似异法，分别识分析。

　　实体反体立，由此二方式，

　　亦了诸所知，彼广多安立。

　　名言的所有法都无一例外，在诸如瓶子的一法上，也是一样，从各种各样法的角度也有以“是”、“有”等来建立，以“非”、“无”等来遣余，这样的名言安立无边无际，这些意义在名言中不是由他者所造，而是以各自的体性安住着。就拿瓶子来说，它的自相是无分别识现量所取的对境，在它上面，尽管实际上不成立其他实体，但从无常、俱生以及大腹等反体行相的角度也可依心假立，那一事相中似乎异体的法，以名义混合执著的分别识来分析运用，名义混合执著、可以混合这一点在下文中将给予论述。

　　我们要清楚，现量缘取外境自相的是无分别识，名义混合执著、可以混合这两者均是义共相耽著为自相而取境的，这两者都是有分别识。一切有实法也包括实有和与之相反不存在实体的假有两种。通过实有、假有两种方式，也能如理如实地通达无边无际的一切所知法相。由此广泛引申出的法相、事相与名相、相违与相属、境与有境、破与立、显现与遣余等等安立多之又多。

　　实有、假有的差别：不观待他法自主地显现行相，就是自相实有；与之相反称为假有。分类：实有包括能起功用的一切有实法，以理成立实际存在的法，相续稳固安住轮回阶段的法以及独立自主自在显现义共相四种分类。假有也包括四种，（一）部分假有，诸如，吝啬贪欲的部分；（二）阶段假有，诸如，不相应行；（三）增益假有，诸如“我”；（四）他法假有，诸如，婆罗门小孩叫狮子。

　　壬二、从空性胜义角度而宣说：

　　因果体之法，真实中观察，

　　能生不可得，观待生亦无。

　　虽现各自体，体性本为空，

　　三解脱法界，胜义之法尔。

　　上述的因作用理、果观待理以及体名言法尔理的法也就是因果体所有法，用观察胜义的一切理证在真实性的真如中加以观察分析，则了不可得。如果以破四边生的理证来分析，则由因生果的作用理极微尘许也得不到。如果以破有无生因等来观察，则果观待因而生的观待量也同样不存在，因为如果以观察这些的四种理或五种理或七相推理等来分析，则何时何地都得不到。显现各自本体的这些法，如果用离一多因等来剖析，那么并不是像以他法来空那样，而是各自体性原本为空，无有自性。世尊也说：非以空性成空性，非以无相成无相，非以无愿成无愿，而诸法体性即是空性。诸大论师也异口同声地说过：假设中观师说“有实法是空性”，那么中观宗将成为断见派，然而，中观师说“有实法自性为空性”，因此中观宗并不是断见派……

　　因此，这般显现的一切法如同幻化的马象等一样是在不成立实有的同时显现的，而在胜义中作用不可得，故而是因无相，观待不可得，故为果无愿，法自身的体性不存在，故为体空性，具此三解脱门的法界无余消除一切戏论之网，是诸位圣者各别自证智慧所了悟的行境，这就是胜义法尔理。这样的法性是万法的究竟实相，而并不是由分析才重新产生或者通过修行重新形成那样，一切如来出世也好，没有出世也好，万法在这一法性中如如不动，为此称为真实际或者真如等等，名言中取上诸如此类的众多名称。《入中论》中云：“若诸佛出世，若佛不出世，一切法空性，说名为他性。实际与真如，是为他性空。”《经庄严论》中也说：“慧见唯心已，悟心亦无有，智者知无二，安住真法界。”因此，除了这一迷乱以外所谓的轮回丝毫也不存在，消除迷乱以外所谓的涅槃丝毫也不存在，所以说有寂等性、轮涅等性以及大净等、无改自住之瑜伽等也极富合理性。弥勒菩萨亲言：“我见本性非真我，非为劣住相异故，唯二者彼生误故，解脱唯是尽错谬。”

　　庚三、随同三理而摄义：

　　作用观待理，有实之法尔，

　　理终归法尔，缘由无所觅。

　　概括地说，在名言中，作用理与观待理也是有实法各自名言的实相或法尔，因此正理归根到底就是法尔理，因为由因生果、果观待因这些也是各自的法尔。只要决定是法尔，所谓青稞的种子为何能产生青稞的果实、青稞的果实为何观待青稞的种子等等理由无可寻觅，因为这是有实法的必然规律，就像火的热性一样。

　　己二（说证成理）分二：一、略说；二、广说。

　　庚一、略说：

　　二谛之法尔，随同而衡量，

　　事势理成故，即是证成理。

　　现相与实相，自体现量显，

　　或依现量见，无欺比量他。

　　上述的世俗与胜义二谛的法性，依靠如实切合实相的一切正理衡量任何一者都能通达，这是有实法的事势理，或者由事势理间接证明，因此谁也无法凭借符合意义的词句来推翻，所以叫做证成理。如实显现的现象世俗与如实安住的实相胜义各自的本体作为现量的行境而断除增益，或者虽然本体不是现量显现但依靠现量见到它的因（理由）而证知任何所证对境，就一定能够做到无欺推测其余所证事，例如，由烟的因推出火。证成理也有四种，现量衡量胜义的本体，如圣者入定智慧；比量衡量胜义的本义，如由缘起理证成无我；现量衡量名言的本体，如眼识了别青莲花的青色；比量推测名言的意义，如由现量见到的烟推测火。

　　庚二（广说）分二：一、现量证成理；二、比量证成理。

　　辛一（现量证成理）分三：一、总说；二、别说；三、摄义。

　　壬一、总说：

　　现量共有四，无误根现量，

　　以及意现量，自证及瑜伽，

　　现彼境自相，是故无分别。

　　证成理中，现量有四种，是哪四种呢？其一、不被眼翳、坐在船上感觉山在动摇之类的迷乱因所蒙蔽的根现量；其二、无有疯狂迷乱的意现量；其三、享乐受苦等无需他者而自我领受的自证现量；其四、瑜伽行者的等持现见在他者前隐蔽之某法的瑜伽现量。现量的对境不是单单的义共相而是显现对境的自相，因而无有分别念。本来分别念有本性分别念、寻伺分别念与名义混合执著之分别念三种，这里是指没有名义混合执著之分别念，如云：“现量不误离分别。”

　　设若无现量，无因无比量，

　　因生彼灭等，凡现皆不容。

　　若尔彼空等，依于何者知？

　　不依名言谛，不得证胜义。

　　假设无有这些现量，烟等理由就不存在，为此比量也不复存在，因为比量是依靠现量见到的理由而产生的，如云：“由三相因知本义。”再者，如果现量不存在，则种子的因中生苗芽、最终苗芽灭亡等世间人们亲眼目睹的万事万物都不可能见到了，如果见不到这些事物，就说明这些不存在，结果凡显现的事物自性空等依靠什么理由来得知呢？因为不依靠世间显现这一名言谛的方便，就不能证悟方便生的空性胜义。意思是说，胜义谛并不是身语意的行境，因此谁也无法直截了当赤裸裸地展示它。诸位大德依靠如此显现的名言法，就像用手指指示月亮一样，让一切有缘者各自趋入证悟的境界，因此说名言谛是方便，依此而证悟的胜义谛是方便生。圣者龙猛菩萨亲言：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”又说：“了知此缘起，去恶见网念，除贪嗔痴故，无染趣涅槃……”月称菩萨也亲口说道：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”

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