孙吴统治者之尚巫及其对待道教、佛教之政策

　　孙吴统治者之尚巫及其对待道教、佛教之政策

　　王永平

　　孙吴统治者出自吴郡富春，本为寒门，其立国后，不守儒家礼法制度，自始至终崇尚巫筮术数，对道教、佛教也予倡导。《宋书》卷一四《礼志一》载：“孙权始都武昌及建业，不立郊兆。至末年太元元年十一月，祭南郊，其地今秣陵县南十余里郊中也。”同书卷一六《礼志三》也载孙权虽在武昌称王时“祭南郊告天”，但此后长期不行郊祭之礼，“权卒后，三嗣主终吴之世不郊祀，则权不享配帝之礼矣”。不仅如此，孙权称帝后“不立七庙”，以其父坚尝为长沙太守，于是在长沙临湘县“立坚庙而已”，孙权从未亲祠，这引起历代正统史家的严厉斥责。沈约在《宋书》卷三三《五行志四》根据相关史实有评论云：“案(孙)权称帝三十年，竟不于建业创七庙，但有父坚一庙，远在长沙，而郊里礼阙。嘉禾初，群臣奏宜郊祀，又弗许。末年虽一南郊，而北郊遂无闻焉。且三江、五湖、衡、霍、会稽，皆吴、楚之望，亦不见秩，反礼罗阳妖神，以求副助。天意若曰：权简宗庙，不祷祠，废祭祀，示此罚，欲其感悟也。”宋张敦颐《六朝事迹编类》卷一《总叙门》“六朝郊社”说：“终吴之世，未暇礼文，宗庙社稷，不见于史。”清代学者何焯《义门读书记》卷二八“《三国志·吴志·孙权传》”条有论云：“仲谋既自擅尊号，以天下临其臣民，不修郊祀，是子不事父，野哉!”孙吴一代，其统治者皆轻视儒家礼制，“子不事父”，与儒学世族明显不同。[1]

　　与儒家礼乐文化的严重缺失相关，孙吴宫廷中巫筮风气则颇为流行。检索相关文献，可见孙吴统治者耽信巫筮方术，而传统的术数文化则往往与道教联系紧密，孙吴宫廷中道术之士颇众，形成浓郁的巫筮风气。同时，自汉代以来，佛教也作为道术的附庸而流传，孙吴统治者对佛教也采取包容的政策，促进了佛教在江南的迅速传播。这对此后中国文化的发展有一定的潜在影响，值得给予一定的重视。鉴于此，本文专题考论孙吴统治者及其宫廷中的宗教信仰风尚，希望有补于以往研究的不足。

　　一、孙吴统治者与方士之交往及其与道教之关系

　　(一)与富春孙氏发迹的相关巫觋谶言

　　孙吴自发迹至亡国，始终都伴随着各种神奇灵异的传说，这与当时的巫筮活动及其氛围不无关系。关于孙吴发迹之祥瑞灵异，《三国志》卷四六《吴书·孙坚传》注引《吴书》载：

　　坚世仕吴，家于富春，葬于城东。冢上数有光怪，云气五色，上属于天，曼延数里。众皆往观视。父老相谓曰：“是非凡气，刊、氏其兴矣!”及母怀妊坚，梦肠出绕吴昌门，寤而惧之，以告邻母。邻母曰：“安知非吉征也。”

　　《宋书》卷二七《符瑞志》载：

　　孙坚之祖名钟，家在吴郡富春，独与母居。性至孝。遭岁荒，以种瓜为业。忽有三少年诣钟乞瓜，钟厚待之。三人谓曰：“此山下善，可作冢，葬之，当出天子。君可下山百步许，顾见我去，即可葬也。”钟去三十步，便反顾，见三人并乘白鹤飞去。钟死，即葬其地。又，《三国志》卷五O《吴书·妃嫔·孙坚吴夫人传》注引《搜神记》载：

　　初，夫人孕而梦月，既而生策。及权在孕，又梦日入其怀，以告坚曰：“昔妊策，梦月入我怀，今也又梦日入我怀，何也?”坚曰：“日月者阴阳之精，极贵之象，吾子孙其兴平?”

　　以上这些灵异奇事显然是孙吴建立后，为神话其统治而制造出来的。[2]之所以如此，主要原因当然在于孙氏出自寒门，缺乏门望，于是大肆编造灵异以自神，这是历代出自寒微的统治者的惯例，而制造这些神话者，则为统治者豢养的精于谶纬的巫筮之士。不过，孙吴统治者鼓励、默认这些言论，则表明其家族崇奉巫觋的文化传统。

　　孙坚在军队中便利用巫筮。《三国志·吴书·孙坚传》注引《吴历》载孙坚在南阳，太守张咨“既不给军粮，又不肯见坚。坚欲进兵，恐有后患，乃诈得急疾，举军震惶，迎呼巫医，祷祀山川。遣所亲人说咨，言病困，欲以兵付咨”。于是设计杀张咨，夺取了地方军政权力。由孙坚“迎呼巫医，祷祀山川”的举措看，他是颇重巫筮之术的。

　　(二)孙权之尊崇方士及其道术

　　孙权是孙吴最重要的统治者，不仅在位时间长，而且集权程度也高。孙权在道术信仰方面颇为痴迷，与诸多方术之士交往甚密，其中可考者主要有：吴范，《三国志》卷六三《吴书·吴范传》载其会稽上虞人，“以治历数，知风气，闻于郡中。举有道，诣京都，世乱不行。会孙权起于东南，范委身服事，每有灾祥，辄推数言状，其术多效，遂以显名”。他善于预测，“占验明审”，孙权任为骑都尉、领太史令，“数从访问，欲知其决。范秘惜其术，不以至要语权。权由是恨之”。孙权本封其为都亭侯，“诏临当出，权恚其爱道于己也，削除其名”[3]。黄武五年，吴范卒，“于是业绝。权追思之，募三州有能举知术数如吴范、赵达者，封千户侯，卒无所得”。

　　刘惇，《三国志》卷六三《吴书·刘惇传》载其平原人，汉末避乱南徙，“以明天官达占数显于南土。每有水旱寇贼，皆先时处期，无不中者”，后归孙权，“惇于诸术皆善，尤明太乙，皆能推演其事，穷尽要妙，著书百余篇，名儒刁玄称以为奇。惇亦宝爱其术，不以告人，故世莫得而明也”。

　　赵达，《三国志》卷六三《吴书·赵达传》载其河南人，“治九宫一算之术，究其微旨，是以能应机立决，对问若神，至计飞蝗，射隐伏，无不中效”。赵达善于计算，但其撒豆计数、“至计飞蝗”之类，似乎过于神奇。赵达亦“宝惜其术，自阚泽、殷礼皆名儒善士，亲屈节就学，达秘而不告”。又载：“初，孙权行师征伐，每令达有所推步，皆如其言。权问其法，达终不语，由此见薄，禄位不至。”

　　以上三人长于推测、计算，尽管他们为提高身价，故弄玄虚，但毕竟尚有可以占验的实际效能，因而孙权用其参与军政活动，在当时受到人们的赞誉。[4]此外，孙权交结之术士则多以变幻莫测为能事者，有的则为某些道教流派之先祖。如葛玄，时人称葛仙公，《三国志》卷六三注引《抱朴子》载：

　　时有葛仙公者，每饮酒醉，常入人家门前水中卧，竞日乃出。曾从吴主别，到洌州，还遇大风，百官船多没，仙公船亦沉沦，吴主甚怅恨。明日使人钩求公船，而登高以望焉。久之，见公步从水上来，衣履不沾，而有酒色。既见而言曰：“臣昨侍从而伍子胥见请，暂过设酒，忽忽不得，即委之。”

　　《太平广记》卷七一《道术一》引《神仙传》载：“葛玄字孝先，从左元放受九丹金液仙经，未及合作。常服饵术，尤长于治病，鬼魅皆见形，或遣或杀。能绝谷，连年不饥。能积薪烈火而坐其上，薪尽而衣冠不灼；饮酒一斛，便人深泉涧中卧，酒解乃出，身不濡湿。玄备览五经，又好谈论，好事少年数十人，从玄游学。……吴大帝请玄相见，欲加荣位，玄不听，求之不得，以客待之，常共游宴，坐上见道间人民请雨，帝曰：‘百姓请雨，安可得乎?’玄曰：‘易得耳。’即便书符著社中，一时之间，天地晦冥，大雨流注，中庭平地水尺余。帝曰：‘水宁可使有鱼乎?’玄曰：‘可。’复书符水中，须臾，有大鱼百许头，亦各长一二尺，走水中。帝曰：‘可食乎?’玄曰：‘可。’遂使取治之，乃真鱼也。”葛玄乃丹杨道教神仙派——“葛氏道”早期之代表，为晋代丹鼎派代表葛洪之叔祖。《晋书》卷七三《葛洪传》载：“葛洪字稚川，丹杨句容人也。祖系，吴大鸿胪。父悌，吴平后人晋，为邵陵太守，……从祖玄，吴时学道得仙，号曰葛仙公，以其炼丹秘书授弟子郑隐。洪就隐学，悉得其法焉。”[5]葛玄以炼丹求仙等术数深得孙权喜爱，《建康实录》卷二《吴太祖下》载：“帝初好道术，有事仙者葛玄，尝与游处，或止石头四望山所，或游于列洲。……帝重之，为方山立洞玄观，后玄白日升天。今方山犹有玄煮药铛及药臼在。”[6]

　　介象，《三国志》卷六三注引葛洪《神仙传》载：

　　仙人介象，字元则，会稽人，有诸方术。吴主闻之，征象到武昌，甚敬贵之，称为介君，为起宅，以御帐给之，赐遗前后累千金，从象学蔽形之术。试还后宫，及出殿门，莫有见者。又使象作变化，种瓜菜百果，皆立生可食。吴主共论绘鱼何者最关，象曰：“鲻鱼为上。”吴主曰：“论近道鱼耳，此出海中，安可得邪?”象曰：“可得耳。”乃令人于殿庭中方作掐，汲水满之，并求钩。象起饵之，垂纶均中。须臾，果得鲻鱼。吴主惊喜，问象曰：“可食不?”象曰：“故为陛下取以作生绘，安敢取不可食之物!”乃使厨下切之。吴主曰：“闻蜀使来，得蜀姜作齑甚好，恨尔时无此。”象曰：“蜀姜岂不易得，愿差所使者，并付直。”吴主指左右一人，以钱五十付之。象书一符，以著青竹杖中，使行人闭目骑杖，杖止，使买姜讫，复闭目。此人承其言骑杖，须臾止，已至成都，不知是何处，问人，人言是蜀市中，乃买姜。于时吴使张温先在蜀，既于市中相识，甚惊，便作书寄其家。此人卖姜毕，捉书负姜，骑杖闭目，须臾已还到吴，厨下切绘适了。

　　《太平广记》卷一三引《神仙传》又载介象“如此幻法，种种变化，不可胜数。后告言病，帝遣左右姬侍，以美梨一奁赐象。象食之，须臾便死。帝埋葬之，以日中时死，晡时已至建业，所赐梨付苑中吏种之。吏后以表闻，先主已发棺视之，唯一符耳。帝思之，与立庙，时时躬往祭之。”《抱朴子内篇》卷一五《杂应篇》又载：“或问辟五兵之道。抱朴子曰：‘吾闻吴大皇帝曾从介先生受要道云，但知书北斗字及日月字便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵，皆终身不伤也。”’孙权对介象敬称“介君”；，为其立宅，供给御帐，以御姬侍疾，为其立庙并躬祭之等，可见其间交往之密切。

　　又有介琰，《新辑搜神记》卷二载：“介琰者，不知何许人也。吴先主时从北来，云从其师白羊公人东海。琰与吴主相闻，吴主留琰，乃为琰架宫庙。一日之中，数四遣人往问起居，或见琰如十六七童子，或如壮年。吴主欲学术，琰以帝常多内御，积月不教也。”这里也说介琰能变化隐形，有长生之术，与介象事迹颇有相同之处。

　　姚光，《三国志》卷六三注引《抱朴子》载：“又有姚光者，有火术。吴主身临试之，积荻数千束，使光坐其上，又以数千束荻裹之，因猛风而燔之。荻了尽，谓光当以化为烬，而光端坐灰中，振衣而起，把一卷书。吴主取其书视之，不能解也。”

　　以上以葛玄、介象为代表的道术之士，虽身兼数技，但其核心是成仙之术，孙权与他们交往，绝非仅仅出于好奇而练习隐身遁形等幻术，而是希望能够长生不死。对此，孙权不仅与诸方术之士交往，而且效仿秦始皇海上求仙药的举动，《三国志·吴书·孙权传》载：

　　(黄龙二年春正月)遣将军卫温、诸葛直将甲士浮海求夷洲及画洲。宜洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神仙山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至直洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲·数千人还。三年春二月，……卫温、诸葛直皆以违诏无功，下狱诛。

　　以往人们谈论孙权遣使浮海夷洲、宜州，或说其拓展海上交通，或说其意在扩大人口等等，这也许都是客观的结果，但实际上孙权的原始动机则是寻求仙药，以企长生不死。孙权的这一举动，显然与其身边的道术之士的蛊惑不无关系。[7]

　　孙权不仅个人信仰上如此，而且他还组织造神，利用神灵帮助其统治。《三国志，吴书·孙权传》太元元年五月下载：

　　初临海罗阳县有神，自称王表，周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形。又有一婢，名纺绩。是月，遣中书郎李崇赍辅国将军罗阳王印绶迎表。表随崇俱出，与崇及所在郡守令长谈论，崇等无以易。所历山川，辄遣婢与其神相闻。秋七月，崇与表至，权于苍龙门外为立第舍，数使近臣赍酒食往。表说水旱小事，往往有验。

　　孙权对隐形神人王表如此重视，也可印证上述他对葛玄、介象等人尊崇之事不尽为虚。但实际上，王表只是一个利用孙权崇巫尚道而大行欺骗之术的骗子，当孙权病重，“诸将吏数诣王表请福，表亡去。”[8]

　　在造神方面，影响最大的是“蒋神”。《新辑搜神记》卷六“蒋子文”条说：

　　蒋子文者，广陵人也。嗜酒好色，挑挞无度。常自谓己青骨，死当为神。汉末为秣陵尉，逐贼至钟山下，为贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道头，乘白马，执白羽扇，侍从如平生。见者惊走，文进马追之，谓吏曰：“我当为此土地之神，以福尔下民耳。尔可宣告百姓，为我立祠，当有瑞应也；不尔，将有大咎。”是岁夏大疾疫，百姓辄相恐动，颇有窃祠之者矣。未几文又下巫祝曰：“吾将大启佑孙氏，宜为我立祠。不尔，将使虫入人耳为灾也。”孙主以为妖言。俄而果有小虫如鹿虻，入人耳皆死，医巫不能治，百姓愈恐。孙主尚未之信也，既而又下巫祝曰：“若不祀我，将又以火吏为灾。”是岁火灾大发，一日数十处。火渐延及公宫，孙主患之。时议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜告飨，有以扶之。于是使使者封子文为中都侯，次弟子绪，为长水校尉，皆加印绶，为立庙堂。转号钟山为蒋山，以表其灵，今建康东北蒋山是也。自是灾诊止息，百姓遂大事之。

　　所谓“吴先主”，即指孙权。据此可知，以蒋子文为神，在钟山立祠祭祀等，皆在孙权时得以确立，此后不断增饰附会，蒋子文的封爵由孙吴为侯，刘宋则晋爵为王，后则为帝，使得蒋神崇拜成为六朝以来江南地区突出的区域文化现象。[9]

　　孙权在日常生活中也信奉巫术。《新辑搜神记》卷九载：“吴先主病，遣人于门观不祥。巫启见一鬼，著绢巾，似是大臣将相。其夜，先主梦见鲁肃来，衣巾如之。”[10]这里说孙权遇鬼生病，以巫为医，可见孙权宫廷中日常生活充满了巫筮气息。

　　特别值得重视的是，孙权还与儒学朝臣讨论神仙方术，并引起个别朝臣的抗议。《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》载：

　　翻性疏直，数有酒失。权与张昭论及神仙，翻指昭曰：“彼皆死人，而语神仙，世岂有仙人邪!”权积怒非一，遂徙翻交州。

　　张昭是很严肃的儒学重臣，孙权与之谈神仙，可见其笃好神仙之学。这里虞翻虽表示反对这种不经之论，但孙权也曾命其行占筮之术，《三国志·吴书·虞翻传》又载：“关羽既败，权使翻筮之，得《兑》下《坎》上，《节》，五爻变《临》，翻曰：‘不出二日，必当断头。’果如翻言。权曰：‘卿不及伏羲，可与东方朔为比矣。”’可见孙权之重巫筮在一定程度上还影响到江东的学风。

　　本文写作基本完毕后，得读中国台湾学者丁煌先生《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探——以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》一文[11]，以为“孙权之好巫术与道，特尤甚矣”，并对孙权好尚巫、道之术及其与方术之士的交往有详细的考察，其所用材料有过于本文，特别指出孙权的这一文化习尚还对其政治产生了一定的影响，这不仅直接导致其出兵征夷州、直州等地，而且导致孙权及其后继者皆多好符瑞，特别指出“综观孙权凡立年号，皆出符瑞。继次以后在位诸嗣主，其纪元无不皆然。……析孙权之好符瑞，固源于两汉谶纬受命、五行灾异说炽盛，其时欲图篡谋叛或冀保政权在位两者，皆假天命所归，惑民从己以遂夙愿。孙氏一门之伍，乃特好之盖又逾于曹、刘二家也。”至于孙权好道之原因，他以为“孙氏居江东，系出吴郡富春，受当地风尚影响，而好巫、道，理所当然。史载孙权好称符瑞，颇类王莽、光武，且效秦皇、汉武故事寻仙海外，实张术人道流声势，就今存载籍观察，三国时期各国人主，迷尚于此无有过乎孙权者。”其又依据孙权与诸道术之士的交往情况，说：“就以上所述，足证孙权之好术数，几至若狂矣，诚魏、汉(蜀)之主，无人能与之比拟者。”[12]正因为如此，自东汉末年以来，由于各地动乱，曹操等北方统治者严格限制道术流传，致使道教人物及各道教流派云集江东。

　　(三)孙休、孙皓之尊崇方士及其道术

　　由于孙权的倡导，其宫廷生活中充满着巫觋氛围，甚至连颇为理性的太子孙登也崇信道术。赤乌四年，孙登死前上疏孙权曰：“愿陛下弃忘臣身，割下流之恩，修黄老之术，笃养神光，加羞珍膳，广开神明之虑，以定无穷之业，则率土幸赖，臣死无恨。”孙登希望乃父“修黄老之术”，即希望孙权遵奉道术。[13]孙权之后，其他统治者无不崇尚巫术，与方士交往密切。如孙权子孙亮，据《三国志》卷四八《吴书·三嗣主传》，孙亮被废后，会稽郡有谣言孙亮当为天子，而孙亮则使巫祷祀。[14]

　　孙休，《抱朴子内篇》卷九《道意篇》：

　　吴有道士石春，每行气为人治病，辄不食，以须病者之愈，或百日，或一月乃食。吴景帝闻之曰，此但不久，必当饥死也。乃召取锁闭，令人备守之。春但求三二升水，如此一年余，春颜色更鲜悦，气力如故。景帝问之，可复堪几时?春言无限，可数十年，但恐老死耳，不忧饥也。乃罢遣之。

　　石春是一个有辟谷之术的道士，孙休甚感兴趣，石春坦言虽可不食而生，但无法避免“老死”，于是罢遣之。又，《三国志》卷六三注引《抱朴子》载：

　　吴景帝有疾，求觋视者。得一人。景帝欲试之，乃杀鹅而埋于苑中，架小屋，施床几，以妇人屐履服物著其上，乃使觋者视之。告曰：“若能说此冢中鬼妇人形状者，当加厚赏而即信矣。”竟日尽无言，帝推问之急，乃曰：“实不见有鬼，但见一白头鹅立墓上，所以不即白之，疑是鬼神变化作此相，当候其真形而定。无复移易，不知何故，不敢不以实上闻。”景帝乃厚赐之。然则鹅死亦有鬼也。[15]

　　孙休有疾，也求巫觋诊治。

　　吴后主孙皓时期，宫廷中巫觋之风甚盛。孙皓本人笃信巫术，其为政决策多与巫祝活动相关。[16]如其亲政后，第一件重大政治举措是为乃父孙和平反，迎奉孙和神灵回都，《三国志》卷五九《吴书·孙和传》注引《吴书》载孙皓“日夜相继，奉问神灵起居动止。巫觋言见和被服，颜色如平日，皓悲喜涕泪，悉召公卿尚书诣阙门下受赐。”[17]不仅如此，孙皓在迁都、北伐等一系列重大军政问题上都信从巫觋之言。《三国志》卷四八《吴书·孙皓传》注引《汉晋春秋》载：“初望气者云荆州有王气破扬州而建业宫不利，故皓徙武昌，遣使者发民掘荆州界大臣名家冢与山冈连者以厌之。”《三国志》卷六五《王蕃传》注引《江表传》也载：“皓用巫史之言，谓建业宫不利，乃西巡武昌，仍有迁都之意，恐群臣不从，乃大请会，赐将吏。”一些大臣利用孙皓迷信巫筮的心理，于是不断假造天命谶言，促成其北伐统一的闹剧，《三国志》卷四八《吴书·孙皓传》注引《江表传》载：

　　初丹杨刁玄使蜀，得司马徽与刘广论运命历数事。玄诈增其文以诳国人曰：“黄旗紫盖见于东南，终有天下者，荆、扬之君子!”又得中国降人，言寿春下有童谣曰：“吴天子当上。”皓闻之，喜曰：“此天命也。”即载其母妻子及后宫数千人，从牛渚陆道西上，云青盖入洛阳，以顺天命：行遇大雪，道途陷坏，兵士被甲持杖，百人共引一车，寒冻殆死。兵人不堪，皆曰：“若遇敌便当倒戈耳。”皓闯之，乃还-

　　这是刁玄等编造谶言。据《三国志》孙皓本传，当时不断有自然变异，如吴郡临平湖塞而忽通，“长老相传，此湖塞，天下乱，此湖开，天下平”云云；鄱阳又传言，历阳山有石文理成字，云“楚九州渚，吴九州都，扬州士·，作天子，四世治，太平始”；吴郡阳羡山又有巨石，“所在表为大瑞”，孙皓派大臣“封禅国山”。其实，这都是地方官员和巫师的编造，《三国志》孙皓本传注引《江表传》载历阳之石印出现，“下有祠屋，巫祝言石印神有三郎”，孙皓遣使“以太牢祭历山”，巫言“石印三郎说‘天下方太平”’，使者登梯看印文，“诈以朱书石作二十字，还以启皓”，孙皓以为是其获承天命之兆，于是“重遣使，以印绶拜三郎为王，又刻石立铭，褒赞灵德，以答休祥”。可见由于孙皓过度迷信巫觋之言，连其使者都参与伪造谶语。又，《三国志》孙皓本传注引干宝《晋纪》载：

　　陆抗之克步阐，皓意张大，乃使尚广筮并天下，遇《同人》之《颐》，对曰：“吉。庚子岁，青盖当入洛阳。”故孙皓不修其政，而恒有窥上国之志。是岁也实在庚子。

　　可见孙皓在宫中有专门的巫觋之徒，参与其军政决策。当然，这些胡言乱语必然导致孙皓决策的严重失误，引发严重的统治危机。

　　不过，特别具有讽刺意义的是，孙皓豢养了大量的巫觋术士，其中有些人竟然对孙皓的过度迷信不甚满意。《晋书》卷九五《艺术·陈训传》载：“陈训字道元，历阳人。少好秘学，天文、算历、阴阳、占侯无不毕综，尤善风角。孙皓以为奉禁都尉，使其占侯。皓政严酷，训知其必败而不敢言。时钱塘湖开，或言天下当太平，青盖人洛阳。皓以问训，训曰：‘臣止能望气，不能达湖之开塞。’退而告其友曰：‘青盖人洛，将有舆榇衔璧之事，非吉祥也。’寻而吴亡。”同书《戴洋传》又载戴洋乃吴兴长城人，“及长，善风角”，“为人短陋，无风望，然好道术，妙解占候卜数。吴末为台吏，知吴将亡，托病不仕”。陈训、戴洋这样的术士都以孙皓笃信巫觋而必亡，这真是对孙皓的一个极大讽刺。[18]对于孙皓迷信尤甚，极亲巫人方士，丁鼎先生以为“此固得自孙氏家风之旧，亦江东特好习尚深刻影响所致也”，[19]确实如此。

　　(四)对孙氏压制道教之人物及其动机的分析

　　当然，孙吴统治者中也有在特定形势下对巫术、道教采取苛禁政策的人物。其中最著名的事件是孙策诛戮道教领袖于吉。《三国志》卷四六《吴书·孙策传》注引《江表传》载：

　　时有道士琅琊于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者，悉使妇女入见策母，请救之。母谓策曰：“于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。”策曰：“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。”诸将复连名通白事陈乞之，策曰：“昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，尝著绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化，卒为南夷所杀。此甚无益，诸君但未悟耳。今此子已在鬼录，勿复费纸笔也。”即催斩之，悬首于市。诸事之者，尚不谓其死而云尸解焉，复祭祀求福。[20]

　　由上文所载，虽然孙策明确说到“妖术”无助于大化，似有批评道教为“妖妄”的意思，但实际上则主要由于道教领袖于吉深得将士之心，孙策惧而杀之。[21]

　　确实，汉末江东成为道教传播的重要地区，组织化的道教教团往往势力巨大，成为集权统治的重大威胁。汉末北方的“黄巾道”便曾掀起了巨大的社会风暴。据《三国志》孙坚本传，他早年曾为“府召署假尉”，会稽“妖贼许昌起于句章，自称阳明皇帝，与其子韶扇动诸县，众以万数”，孙坚招募精勇讨破之。所谓“妖贼”，当为地方道教教团性质的叛乱势力。后孙坚又参与镇压中原“黄巾军”。对此，孙策应该是很清楚的，他初镇江东，必须采取铁血手段以树立自己的威严，因而他对组织化的道教团体必然会给予当机立断的严厉打击，绝不姑息迁就。至于具体到孙策的个人信仰问题，则难以深究。[22]

　　又有孙琳，为孙亮、孙休之际实际控制孙吴皇权的宗室代表人物，《三国志》卷六四《吴书·孙琳传》载其“负贵倨傲，多行无礼”，“琳一门五侯，皆典禁兵，权倾人主，自吴国朝臣未尝有也。”他当政时期，一度对民间祭祠严加禁绝：“綝意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又坏浮屠祠，斩道人。”所谓“侮慢民神”，即对受到普遍崇拜的神灵加以羞辱禁绝，方术道士也自然受到打压。《新辑搜神记》卷二记载有一则实例：

　　吴时有徐光者，常行幻术于市里。从人乞瓜，其主勿与，便从索办，杖地而种之。俄而瓜生蔓延，生花成实，乃取食之，因赐观者。鬻者反视所出卖，皆亡耗矣。常过大将军孙琳门，褰裳而趋，左右唾溅。或问其故，答曰：“流血覆道，臭腥不可耐。”琳闻而怒杀之，斩其首无血。后琳上蒋陵，有大风荡琳车，顾见光在松树上，拊手笑之。俄而琳诛。派秘密传道过程中的一个共同特征。据《后汉书》卷三O(下)《襄楷传》载，延熹九年，襄楷上书言“臣前上琅琊宫崇受干吉神书”云云，这是汉顺帝时事，如果这位于吉活到孙策时，已过百岁，还能传道江东，并随孙策行军，这显然是不可能的。

　　孙琳之所以如此，主要在于其专权之地位并不巩固，必须采取非常之举措以树立其威信。[23]

　　以孙权为代表的孙吴统治者多崇信巫风道术，究其原因，不仅与其寒门阶层的出身及其所表现出的民间文化背景相关，而且与当时江南地域巫风道术的盛行密切相关，诚如丁鼎先生所论：“春秋末，吴、越二国之民特尚巫法。东汉末，方士术人多亡于江东、蜀地。江东孙氏一门，特好术数巫技逾于魏蜀之主。……东吴孙氏(策、权、亮、休、皓)诸主，好尚道术，颇亲道士巫人(道士系道术之士，初义与后世有异)，相绍已成门风，亦地缘中特殊习尚使然。吴境本多巫流术人，汉末之乱及曹魏之严控，四方彼流往奔而至者，诚不在少。是以汉世诸种方术，皆盛行于东吴之境。彼流多有传其术于徒者，故诸法未尝中绝。”孙吴拓疆岭南，联络外域，“域外之术，多由此道传来”，江东巫术与中国各地道法、中国本土道术与外来方术，在孙吴时期急剧融合，“东汉以降，至孙吴亡于晋，江南道教实大有进展，诸种方术传习之风炽热，其杂融性速愈加遽，盖孙吴诸国主之兼好道、巫，有以推导故也。”[24]佛教在当时具有道术之特征，中国社会上下也多以道术视之，这在孙吴尤为突出。孙吴统治者这种尚巫大文化传统深刻地影响着当时佛教的传播。

　　二、孙吴统治者对待佛教之态度及其影响

　　在中国佛教发展史上，孙吴立国江南与佛教在江南的传播，其间存在着颇为密切的关联。《隋书》卷三五《经籍志四》概述中国佛教传播及佛经翻译，其中说：“三国时，有西域沙门康僧会，赍佛经至吴译之，吴主孙权，甚大敬信。”汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章《汉代佛法之流布》中指出：“三国时佛教之重镇，北为洛阳，南为建业。”建业是孙吴之都城，其成为佛教之中心地，自然与孙吴统治者不无关系。荷兰学者许里和在《佛教征服中国》第二章《历史的考察》之“吴国佛教”一节中也说：“公元221—229年孙权定都武昌；公元229年他定都建业。我们发现，大约在公元225年三位佛教翻译家在武昌活动，公元229年后不久，其中两人似乎已移至新的都城。这个简单的事实也许可以说明公元三世纪上半叶南方佛教最显著的方面：它的影响能触及社会的上层和最上层即朝廷与王室。”这都指出了孙吴立国与佛教南传之内在联系，颇为深刻。[25]不过，孙吴皇族统治者究竟与佛教高僧有如何之交往，他们对待佛教的态度究竟如何，有必要在此略作考析。

　　佛教史家对于佛教何时、通过何种途径传人中国及江南地区等问题，存在着很大的争议。不过，从传世的文献记载看，江南有僧人活动，并开展大规模的佛经翻译活动等，则是从汉末、孙吴开始的。何以如此?一般说来，汉末中土军阀混战，流民南迁，其中也有来自天竺、西域等地的高僧南游，《出三藏记集》卷一三《安世高传》载：“世高游化中国，宣经事毕，值灵帝之末，关洛扰乱，乃杖锡江南。”传说其在豫章(今南昌)“造东寺”，这是典籍所载江南最早的佛寺。[26]《出三藏记集》卷一三《支谦传》载其大月支人，汉灵帝时其父“率国人数百归化”，支谦于“献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴”。这是从中原南徙佛教徒之显例。但也有从海上贸易通道来到中国南方的高僧，如康僧会，《出三藏记集》卷一三《康僧会》载：“其先康居人，世居天竺。其父因商贾，移于交肚。”这是从海路来华之明证。[27]此外，还有其他胡商及其他胡人移民，都对佛教在江南的传播起到推动作用。《高僧传》卷七《义解四·宋吴虎丘山释昙谛传》载：“释昙谛，姓康，其先康居人。汉灵帝时移附中国，献帝末乱，移止吴兴。‘”《广弘明集》卷二三有丘道护撰《支昙谛诔》也称“法师肇胤西域，……徙于吴兴郡乌程县都乡千秋里。”昙谛祖辈本胡人，献帝时迁移江南，这类胡人当然与佛教之传播相关。

　　孙权称吴王时，作为军政中心之都城一度在武昌，文武朝臣也自然云集于此。即便后来孙权称帝后返都建业，但依然命太子孙登留守，陆逊、步骘等文武大臣辅政者甚众。从这个意义上说，尽管以武昌为中心的荆州主要为军事重镇，但文土云集自然会带来一定的文化气息。就佛教流传情况而言，一些南游胡僧也是先抵武昌。如维只难，《高僧传》卷一《译经上·魏吴武昌维只难传》载其天竺人，“以黄武三年(224)，与同伴竺律炎来至武昌，赍《昙钵经》梵本。《昙钵》者，即《法句经》也。时吴士共请出经，难既未善国语，乃共其伴律炎译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽，志存义本，辞近朴质。”《出三藏记集》卷一三《安玄传附维只难传》所载大体相同，但又说“时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译，谦为汉文”，说明支谦南移后首先流落荆州，黄武年间，他也正在武昌，因而与维只难、竺律炎等共同译《法句经》。可以推测，当时武昌及其周围地区的胡僧绝非这几位，一定还有其他弘道高僧，自汉末至孙吴时期，武昌则为一区域性的佛教传播中心。[28]从“时吴士共请出经”的情况看，当时有些孙吴上层人物与维只难、竺律炎和支谦等胡僧有比较深入的交往，至于孙权等王室人物是否有往来，则没有具体记载。[29]

　　最早与孙吴王室直接交往的胡人是支谦。《出三藏记集》卷一三《支谦传》载其为优婆塞，即居土，一名支越。其精通梵、汉语言与文化，“博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习”，其游历江南，颇得孙权的优待：

　　后吴主孙权闻其博学有才慧，即召见之，因问经中深隐之义。越应机释难，无疑不析。权大悦，拜为博士，使辅导东宫，甚加宠秩。越以大教虽行，而经多胡文，莫有解者，既善华戎之语，乃收集众本，译为汉言。从黄武元年至建兴中，所出《维摩诘》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应本起》等二十七经，曲得圣义，辞旨文雅。又依《无量寿》、《中本起经》，制赞菩萨连句梵呗三契，注《了本生死经》，皆行于世。后太子登位，遂隐于穹隆山，不交世务，从竺法兰道人更练五戒。凡所游从，皆沙门而已。后卒于山中，春秋六十。吴主孙亮与众僧书曰：“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆，不能已已!”其为时所惜如此。

　　由此段文字，可以做如下几点分析：一是支谦虽为居士，但其生活情况与当时胡人高僧无异，特别是他晚年“从竺法兰道人更练五戒，凡所游从，皆沙门而已”，完全是一个坚定的佛教徒。二是支谦学识广博，以此为孙权召人宫中，并对孙权进行佛教文化的启蒙，甚至拜为博士，“使辅导东宫，甚加宠秩”，这是孙吴宫廷中第一位可以确考的具有佛教背景的人物。《高僧传》卷一《译经上·魏吴建业建初寺康僧会传附支谦传》甚至明确记载孙权以支谦为东宫辅导，“与韦曜诸人共尽匡益。但生自外域，故《吴志》不载”。支谦辅导的是那一位太子呢?汤用彤先生推测说是孙权长子孙登，[30]孙登自黄武初便为吴王太子，且长期留守武昌，如果赞同汤先生的意见，那便可以进一步推测支谦与孙权见面可能发生在武昌之宫廷。但如果支谦真的与韦昭共事，那很可能辅导孙权次子即废太子孙和。三是支谦领衔翻译了数十部佛经，在早期佛经翻译史上具有重要地位。支谦的佛经翻译主要在黄武至建兴年间，这正是孙权执政时期，其翻译数量如此之多，自然需要相当的人力与财力的投人，很可能得到孙权等皇族人物的赞助。四是支谦晚年随竺法兰等胡僧交往，说明当时建业及周围地区有不少胡僧，这正是孙吴统治者对佛教所采取的包容政策的结果。五是支谦的佛教翻译风格及其赞呗制作等，对此后佛教的发展都有深远的影响。[31]梁启超先生在《中国佛法兴衰沿革说略》中曾说：“此后佛学特盛于江南，(支)谦之功也。”他在《佛典之翻译》中也说：“江左译事，谦实启之。”[32]这都高度肯定了支谦在江南佛教传播过程中的特殊历史地位。从佛教南传的角度看，支谦之功确不可小觑，不过，他之所以能够取得这样的业绩，一个关键性因素在于他争取到了孙权等孙吴皇族及其朝臣的支持，诚如严耀中先生所说：“可以说，支谦能在江南译数十部经，发挥那么大的影响，和东吴统治者对他的重视厚待当是分不开的。”[33]

　　对孙吴佛教传播具有重大作用的另一位人物是康僧会。支谦主要是一个佛经翻译家，且非僧人，他对弘法传教自然着力有限。《出三藏记集》卷一三《康僧会传》载：“时孙权已制江左，而未有佛教。会欲运流大法，乃振锡东游。以赤乌十年至建业，营立茅茨，设像行道。”作为弘法高僧，康僧会“营立茅茨，设像行道”，将佛教的仪式引进到孙吴。对此，有司上报孙权：“有胡人人境，自称沙门，容服非恒，事应验察。”孙权问康僧会“有何灵验”，康僧会则回答佛之“遗骨舍利”为神物，故信徒无不起寺供奉。孙权于是命康僧会求舍利，其间通过“三七”之期和种种“烧香礼请”等程序，最终有如神灵现身，孙权倍感惊异，“权大嗟服，即为建塔。以始有佛寺，故曰建初寺，因名其地为佛陀里。由是江左大法遂兴。”

　　这一记载说明，康僧会效仿道教方术之士的手段来宣传佛教。从上文所考，孙权是极端迷信方术的，且自汉代以来，佛教长期依附于道术，东汉之楚王刘英、汉桓帝等都是道、佛兼修的人物[34]，在孙权看来，佛教也只是一个略有特点的道术而已，他绝不可能将其看成一个新的思想文化系统。因此，康僧会赢得了孙权的支持。对此，许里和便曾有所推测，以为“康僧会在孙权在位的最后几年中，实际上很可能与皇宫有着某种程度的联系。……孙权，尤其在其晚年，似乎笃信道士及其方术。”他以为当时孙权引巫神王表人宫，无论在时间，还是行迹，康僧会都与之颇相像，“此处我们发现了与康僧会对应的道教式形象”，“根据这些事实，康僧会作为一个‘佛教术士’被召到宫中，实际上也不是不可能的，这也是在公元4世纪佛教大师身上经常发生的事。”[35]

　　由于孙权对佛教的支持，孙氏皇族及朝臣难免受到影响。前述孙亮赞誉支谦，说明嗣主孙亮早年受到佛教的影响，甚至与支谦有交往。[36]《吴郡图经续记》卷中“寺院，，载“报恩寺，在长洲县西北一里半。在古通玄寺，吴赤乌中，先主母吴夫人舍宅以建。”这里说孙权母吴夫人捐寺，恐怕不大可信，吴夫人死于建安七年，另一说死于建安十二年，她不可能在赤乌年间再“舍宅”为寺的，故后来的吴地志书则以报恩寺最早乃孙权乳母燕国夫人陈氏舍第为之。[37]又，《出三藏记集》卷六释道安《大十二门经序》有按语称此经有后记云：“嘉禾七年，在建邺周司隶舍写。”此经为汉末安世高所译，道安所得则为孙吴时期的抄本。嘉禾，乃孙权之年号，周司隶为何人，则难以考证，如果属实，说明孙吴上层官员中确实有资助佛教活动的人物。[38]又，《广弘明集》卷一载有据说出自《吴书》的《吴主孙权论叙佛道三宗》的文章，孙权下敕命阚泽综论儒、释、道；推崇佛法，以致“吴主大悦，以泽为太子太傅”云云。对于此文，佛教史家多以为乃后人伪造，阚泽虽确有其人，乃吴地经师，未见其信佛的佐证。不过也有学者以之为可信之证据。[39]

　　当然，康僧会等佛教徒在与孙吴王室交往过程中，也并非一帆风顺，其中也不断遭遇危机。前文已述及孙亮、孙休之间孙辫专权，其摧毁淫祠，同时“又坏浮屠祠，斩道人”，[40]就是对孙权以来所建之佛寺加以破坏，并杀害僧人。这应该是中国较早的皇权灭佛之举。[41]不过，具体而言，孙琳本人可能并无强烈而明确的灭佛意识，他肯定是将佛教视为一种“民神”而加以“侮慢”的。此后，吴末帝孙皓时也曾欲禁断佛法，《出三藏记集》卷一三《康僧会传》载：“至孙皓昏虐，欲烧塔庙。群臣匳谏，以为佛之威力不同余神。康会感瑞，大皇创寺，今若轻毁，恐贻后悔。皓悟，遣张昱诣寺诘会。昱雅有才辩，难问纵横，会应机骋辞，文理锋出。自旦至夕，昱不能屈。……昱还，叹会才明，非臣所测，愿天鉴察之。”于是孙皓将康僧会迎人宫中，并就佛教善恶报应与儒家思想之异同加以论析，僧会主张儒、佛可以并存，孙皓“当时无以折其言”。据说孙皓后来还有羞辱佛教的行为，其禁兵修园时得一金佛像，孙皓置于厕中，“至四月八日，皓至厕污秽像，云灌佛讫，还与诸臣共笑为乐。抹暮，阴囊肿痛，叫呼不可堪忍”，四处祭祷，痛苦愈甚，宫中采女劝其至佛寺中求福，于是将佛像迎如殿中，“香汤洗数十过，烧香忏悔”，孙皓也虔诚赎罪，并随康僧会受五戒，于是病得愈。此举也许是康僧会利用宫女信佛者劝导孙皓，使其减缓对佛教的压制。至于其通过礼敬金像的方式来体现报应思想，以医治病痛来体现佛法的功效，这与道教方术无异。孙皓后至康僧会所住寺，“号为天子寺。宣敕宫内，宗室群臣，莫不必奉”。这显然有所夸张，但从孙皓迷信道教方术的情况，他将颇为灵验的佛教作为一种巫觋之术加以尊奉，也并非毫无可能。康僧会在孙吴传法，始终扮演着一个“佛教术士”的角色，《出三藏记集·康僧会传》便载：“会在吴朝，亟说正法，以皓性凶粗，不及妙义，唯叙报应近验，以开讽其心焉。”可见康僧会在孙吴传法“不及妙义，唯叙报应近验”，从而与道术无异。汤用彤先生论述早期佛教传播原因时曾指出，“自汉通西域，佛教人华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势，以渐深人民间。……佛教之传播民间，报应而外，必亦藉方术以推进，此大法之所以兴起于魏晋，原因一也。”[42]由佛教在孙吴的传播情况看，正是如此。

　　康僧会在建初寺传法，虽以“报应近验”争取孙吴统治者的支持，但私下也利用有利的条件，组织佛经翻译，《出三藏记集·康僧会传》载：“会于建初寺译出经法，《阿难念弥经》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇王经》、《道品》及《六度集》，并妙得经体，文义允正。又注《安般守意》、《法镜》、《道树》三经，并制经序，辞趣雅赡，义旨微密，并见重后世。”康僧会的译经活动，自孙权晚年至孙皓时期，前后长达数十年，争取到孙吴几代君主、皇室和朝臣的支持，从而使建初寺成为当时佛经翻译的一个重镇。

　　关于孙吴时期佛教之传播状况，还有一则记载可供分析。《梁书》卷五四《诸夷·海南诸国传》载：“先是，三年八月，高祖改造阿育王寺塔，出旧塔下舍利及佛爪发，发青绀色，众僧以手伸之，随手长短，放之则旋屈为蠡形。……阿育王即铁轮王，王阎浮提，一天下，佛灭度后，一日一夜，役鬼神造八万四千塔，此即其一也。吴时有尼居其地，为小精舍，孙綝寻毁除之，塔亦同泯。吴平后，诸道人复于旧处建立焉。晋中宗初渡江，更修饰之，至简文咸安中，使沙门安法师程造小塔，未及成而亡，弟子僧显继而修立。至孝武帝太元九年，上金相轮及格承露。”东晋、萧梁时期，对阿育王寺塔下地宫多次挖掘整理，发现了不少历代所舍之金银器物及舍利等，梁武帝一再赴寺礼拜，开设法会。吕思勉先生曾据此推测云：“此事虽近怪迂，然梁武掘地，曾得诸物，不容虚诬。晋世营构，前有所承，则孙吴之世，丹阳即有塔及精舍，亦非虚构。汉、魏未许汉人出家，而吴已有尼，是南方佛教，更较北方为盛也。《隋书》言吴大帝深信佛教，盖有由矣。”[43]可见江东地区佛教颇有渊源，至少可以追溯到孙吴时期，当时不仅有僧，而且已有尼，寺塔建筑更是颇具规模。

　　从上述情况而言，谈及孙吴皇族与佛教的关系，尽管世俗史传文献中几乎没有记载，僧史记载虽难免夸诞不实，但从当时道，佛同流的文化背景看，孙权等统治者对于佛教应该是乐于接受，并能够给予一定程度的支持，这是可以理解的。不过，尽管孙吴统治者如孙权、孙皓并没有从哲学思想的角度去理解佛教，而仅仅当作一种神奇的道术加以利用，但这必然会给众多胡僧的传教提供了极大的方便，从而直接推动了佛教在江南的传播。严耀中先生曾指出，在影响孙吴佛教传播的“诸政治、经济因素中，东吴统治者的态度对佛教来说更为直接、更为重要。我们不能说孙权等东吴统治者在那时已经有意识地利用佛教作为统治工具，但我们的确看到孙权他们兴修寺庙，对外来佛教徒优礼有加的许多事实。……由此可以说支持佛教是东吴王室的一个基本态度。他们对佛教和佛教徒的宽容与礼尊，也是东吴时佛教在江南发展的一个重要原因。”[44]孙吴统治者甚至引胡僧进入朝廷，如以支谦为博士，与韦昭共辅东宫，这看起来似乎荒诞，但结合前述孙权时以诸多方术之土为官，特别是与葛玄、介象等求仙者密切之交往，那么他与支谦的关系也是很容易理解的。[45]孙权此举意义重大，开启了佛教中国化进程的关键环节。与此同时，在佛教传播过程中，一方面佛经翻译与中国儒、道思想及其语言文字、音乐、文学等诸多方面的深层交融，开启了此后一些学术文化风尚的新趋向[46]；另一方面，佛教作为外来的宗教信仰，不仅局限于宫廷，而且在江南地域社会中也得到了广泛的传播。数十年来，随着考古发掘的不断进行，在江南地区发现了不少汉晋之间的佛教造像，其出土地主要集中在建业、武昌、吴(郡)会(稽)等地，这显然与孙吴时期的佛教传播密切相关。[47]随着这些地下文物的不断出土，人们可以看到早期佛教信仰及天竺艺术文化是如何与中国本文文化融合的。对这一课题的研究，在佛教考古与早期佛教艺术史研究中，形成了一个新的分支。[48]在这一领域，孙吴时期也是一个重要的转关阶段。因此，虽然孙吴统治者倡佛力度有限，且以巫术鬼神之道视之，但其出自寒门、缺乏礼法制约的文化背景，使其在文化上时常采取放任自流的态度＼从而给佛教的广泛传播及与本土文化的深层结合提供了机缘。这肯定不是孙权等统治者的本意，甚至不是他们愿意看到的。但在历史发展过程中，本来想进这个房间，结果却无意中进入了另一个房间，这是常有的事。孙权因崇道而信佛，却因宽容佛教而推动了中国文化的深刻变异，正是这样一例典型。

　　(王永平：扬州大学社会发展学院历史系教授)

　　注释：

　　[1] 关于孙吴统治者之阶级出身及其轻视儒家礼法制度的诸多表现，拙文《略论孙权父子之“轻脱”——从一个侧面看孙吴政权之性质》(原刊于台北《汉学研究》2003年上半年刊，后收人拙著《孙吴政治与文化史论》，上海古籍出版社2005年版)已有比较全面的论述，敬请参见，此不赘述。

　　[2] 以上孙氏发迹的神话，后来的诸多志怪小说都有记载，并不断完善，详见《太平广记》卷三O九《冢墓》所引《祥瑞记》的记载。此外，关于孙坚发迹，《异苑》又载：“孙坚丧父，行葬地，忽有一人曰：‘君欲百世诸侯乎?欲四世帝乎?’答曰：‘欲帝。’此人因指一处，喜悦而没。坚异而从之。时富春有沙涨暴出，及坚为监丞，邻党相送于上，父老谓曰：‘此沙狭而长，子后将为长沙矣。’果起义于长沙。”(《太平广记》卷三七四《灵异》所引)

　　[3] 吴范之所以秘其术，《三国志》卷六三{吴书·吴范传》注引《吴录》载：“范独心计，所以见重者术，术亡则身弃矣，故终不言。”术士以术自重，这是必然的，因此所有术士皆“宝爱其术”，绝不外传，但实际上究竟有无所谓秘术，只有天知道了。

　　[4] 《三国志》卷六三《吴书·赵达传》注引《吴录》载：“孙吴时皇象善书法，严武善围棋，宋寿善梦，曹不兴善画，孤城老妪能相人，及范、惇、达八人，世皆称妙，谓之八绝云。”

　　[5] 葛洪祖葛系，《三国志》卷六五《吴书·贺劭传》载又写作“葛奚”，历任太子少傅、大鸿胪。据《云笈七谶》卷六引《三洞经教部·三洞并序》，“仙公升化，令以所得《三洞真经》，一通传弟子，一通藏名山，一通付家门子孙与从弟少傅奚”。(《真一自然经》所载相同)因此，两晋之间的葛洪致力丹鼎求仙之术，就其渊源而言，显然有其家学的承继。

　　[6] 《建康实录》卷二《吴太祖下》此条下注引《舆地志》载孙权“赤乌二年，为(葛)玄于方山立观”。《六朝事迹编类》卷一O《神仙门》“洞玄观”条也载此，同书“青元观”条载：“《旧经》云：本吴朝仙公宅也。”同书卷一三《坟陵门》又载：“吴葛仙翁墓。吴太极左仙翁葛玄墓，在句容县西南一里。《郡国志》云：句曲有葛玄冢。”这都是有关葛玄的纪念性场所。

　　[7] 《真诰》卷一一《稽神枢第一》载：“金陵，古名之为伏龙之地。《河图》逆察，故书记运会之时，方来之定名耳。至于金陵之号，已二百余年矣。……传所言二百余年耳，是吴孙权使人采金，屯居伏龙山，因名金陵，自然响会，所以叹《河图》之逆兆也。”又载句曲山“生黄金。汉灵帝时，诏敕郡县，采句曲之金，以充武库。逮孙权时，又遣宿卫人采金常输官，兵帅百家遂屯居伏龙之地，因改为金陵之墟名也。《河图》已得之于昔，可谓绝妙。今大茅山南犹有数深坑大坎，相传呼之为金井，当是孙权时所凿掘也。今此山近东诸处碎石往往皆有金砂。云兵帅仍屯居伏龙，今则无复有。唯小近西有述墟，昔乃名术墟，今是良民。述墟前十数里，大茅有吴墟村，以号而言，乃欲相似，而复不关金陵”。孙权命将士在茅山采金，固然出于开掘矿藏的需要，但也不排除其求取丹砂以炼制长生丹药的企图。

　　[8] 对孙权宠重王表之事，历代史家都从孙权政治衰败的角度予以批判，如《三国志》卷四七《吴书·孙权传》注引东晋史家孙盛曰：“盛闻国将兴，听于民；国将亡，听于神。权年老志衰，谗臣在侧，废嫡立庶，以妾为妻，可谓多凉德矣。而伪设符命，求福妖邪，将亡之兆，不亦显乎!”这固然是正确的看法。不过，从孙权一贯的行为看，他“伪设符命，求福妖邪”是有一定的文化背景的。

　　[9] 《六朝事迹编类》卷一二《庙宇门》“蒋帝庙”条称“帝即后汉秣陵尉蒋子文”。所注引《金陵图经》又称孙权“乃立庙于钟山，封子文为蒋侯。权避祖讳，因改钟山曰蒋山”。孙权何以蒋子文为神，首先在于孙氏素来崇尚巫筮之风，其统治过程中必然兴巫造神。至于他以蒋子文为神，从蒋子文“嗜酒好色，挑达无度”的无礼品格及“汉末为秣陵尉，击贼至钟山下”的任职情况看，其出身、任职与孙权父孙坚早年的经历十分相似。因此，孙权以蒋子文为神，在重视门第的社会背景下，颇有为自己的阶级出身正名的意味。朱锲先生在《金陵古迹图考》(中华书局2006年版)第三章《秦汉以前之遗迹》介绍蒋子文祠时指出：“蒋子文庙，始兴于吴，崇于晋，大于南齐，而衰于明。子文功业，虽无足道，然其神话势力之大，直足以风靡六朝甚至追崇帝号，亦犹关羽之于后世也。”(第75页)所论甚是。不过，据《宋书·礼志一》，刘宋孝武帝已册封蒋子文为钟山王，故应说“大于刘宋”。

　　[10] 《太平广记》卷三一七《鬼二》引《幽明录》载此，文字略异。

　　[11] 此文原刊于台湾《成功大学历史学报》1987年第13期，收入氏著《汉唐道教论集》，中华书局2009年版。本文以下引用，皆见中华书局本。

　　[12] 前揭《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探——以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》，《汉唐道教论集》，中华书局2009年版，第28、29、30--31、39页，

　　[13] 《三国志》卷五三《程秉传》注引《吴录》载河南人徵和是一位儒家经师，“兼善内术”，后为太子孙登师傅，“东宫官僚皆从咨询。太子数访以异闻”。所谓“异闻”，恐多以术数相关。

　　[14] 丁鼎先生以为“孙亮以巫祷，致遭杀身之祸，当亦系酷好此道者”。(前揭《汉唐道教论集》第40页)

　　[15] 《搜神记》卷二也载有此则故事，文字略有差异。

　　[16] 《新辑搜神记》卷一三“大石自立”载：“吴孙亮五风二年五月，阳羡县离里山大石自立。孙皓承废故之家得位，其应也，”同书同卷“陈焦”条又载：“吴孙休永安四年，安吴民陈焦死七日复生，穿冢出。此与汉宣帝同事。乌程侯皓承废故之家，得位之祥也。”这说明在孙权死后，亲废太子孙和及其子孙皓的孙吴政治势力利用巫觋等手段，发布信息，制造舆论。

　　[17] 孙皓又为被孙峻枉杀的孙权女即朱公主改葬，《三国志》卷五O《吴书·妃嫔·孙休朱夫人传》注引《搜神记》载朱主初葬石子岗乱坟，“冢墓相亚，不可识别，而宫人颇识主亡时所著衣服，乃使两巫各住一处以伺其灵，使察鉴之，不得相近”。后巫者确定了朱主之冢。

　　[18] 由于孙吴统治者笃信道术，不少孙氏宗室、朝臣和将领等也奉道，特别与茅山道关系甚密。据《真浩》卷——三《稽神枢第三》，京兆杜陵人杜契，“建安之初，来渡江东，依孙策人会稽，尝从之，后为孙权作立信校尉。黄武二年，渐学道，遇介琰先生，授之以玄白术，隐居于大茅山之东面也。守玄白者能隐形，亦数见身出此市里。契与徐宗度、晏贤生合三人，俱在茅山之中，时得人洞耳”。徐宗度，“晋陵人，作孙皓左典军吕悌司马。受风谷先生气禁道，故得契俱。晏贤生是步骘外甥，即宗度之弟子也”。步骘为孙权之丞相。杜契有弟子二人，“—-人是孙贲孙女寒华也，少时密与契通情。后学道受介琰法，又以法受寒华。……寒华行玄白法而有少容，今尝俱处也”。孙贲“是(孙)权同堂兄”，其孙辈与茅山道关系密切。

　　[19] 前揭《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探——以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》，《汉唐道教论集》第40页。

　　[20] 《三国志》卷四六《吴书·孙策传》注引《搜神记》载孙策杀于吉则曰：“策欲渡江袭许，与吉俱行。时大旱，所在炼厉。策催诸将士使速引船，或身自早出督切，见将吏多在吉许，策因此激怒，言：‘我为不如于吉邪，而先趋务之?，便使收吉。至，呵问之曰：‘天旱不雨，道途艰涩，不时得过，故自早出，而卿不同忧戚，安坐船中作鬼物态，败吾部伍，今当相除。’令人缚置地上暴之，使请雨，若能感天日中雨者，当原赦，不尔行诛。俄而云气上蒸，肤寸而合，比至日中，大雨总至，溪涧盈溢。将士喜悦，以为吉必见原，并往庆慰，策遂杀之。将士哀惜，共藏其尸。天夜，忽更兴云覆之；明旦往视，不知所在。”裴松之案此曰：“《江表传》、《搜神记》于吉事不同，未详孰是、”二书所载孙策杀于吉具体情节有不同，但以于吉得人心而惧杀之则一致。不仅如此，《三国志》卷四六《吴书·孙策传》注引《志林》载虞喜已指出孙策死于建安五年四月四日，而张津则死于其后，孙策不得举张津信道之事。裴松之也考张津建安六年尚任交州牧，故“《江表传》之虚如《志林》所云”。此外，关于孙策所杀于吉是否为汉顺帝时所上《太平经》者，学界有所讨沦，基本上可以推测孙策所杀之于吉当为这一教派传道江东的代表，其为自神而托名于吉，而非汉顺帝时宫崇之师于吉。这是当时众多道教教

　　[21] 丁煌先生在前揭《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探——以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》一文中以为孙策杀于吉，“然此一事件，实出偶然，不得径视为压制道教之举措，以其后‘南方民间道教活动，仍然盛行，，孙氏一门好道如故也”。(见《汉唐道教论集》第28页)，这一看法是符合事实的。

　　[22] 除“于君道”外，当时中土、蜀地的各道家流派都相继流传江东，如《抱朴子内篇》卷九《道意篇》载“李氏道”也在汉末逐渐盛行江东。孙权时，蜀地有李阿，号“八百岁”，后有李宽“到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，于是远近翕然，谓宽为李阿，因呼之为李八百，而实非也。自公卿以下，莫不云集其门，……于是避役之吏民，依宽为弟子者恒近干人，……宽弟子转相教授，布满江表，动有千许”。另有“帛家道”也是在孙吴时开始流传的，《神仙传》载帛家道创始人为辽东人帛和，其师则为吴孙权时人董奉，以行气、服术法授帛和。《抱朴子·道意篇》称汉晋江东道家流行说“诸妖道百余种，皆煞生血食”。据《真诰》，茅山道世家许氏、陶氏等之祖辈也是在汉末流徙丹阳地区的。相关史实与考述，请参见任继愈先生主编《中国道教史》第二章《魏晋之际道教的传播与分化》，此不详叙。

　　[23] 孙吴统治者之崇尚巫术，与江东普遍的民间风尚有关。直到东晋南朝，江东地区的社会文化风尚依然保持着这一特色，田余庆先生研究东晋江东道教传播时指出：“其实江南之地，尤其是会稽一带，民间普遍崇奉的并非有组织的道教，而是旧俗相沿的巫觋，追随孙泰、孙恩、卢循的恐怕多是笃信巫觋的农民。不过巫觋近于道术，孙泰利用了民间旧俗，所以能够诳惑而起。”关于江东巫觋流行的情况，田先生引用了二条资料，一是《三洞珠囊》卷一引《道学传》载道士杜炅善治病，上虞龙稚、钱塘斯神并为巫觋，常诱毁杜炅，“俄而稚妻暴卒，神抱隐疾，并思归诚。炅为解谢，应时而愈”。这反映道教在浙东民间争取巫觋归诚的努力。二是《高僧传》卷三《昙摩密多传》载元嘉初年孟颇为会稽太守，请昙摩密多同游，“东境旧俗多趣巫祝。及妙化所移，比屋归正”。当然，“比屋归正”也有夸张。见《刘裕与孙恩——门阀政治的“掘墓人”》，《东晋门阀政治》，北京大学出版社2000年版，第315页。从田先生所论及其所引用之材料，可见东晋南朝时期江东巫觋风气盛行，道教、佛教的传播都要争取巫觋信众的“归诚”。

　　[24] 前揭《汉末三国道教发展与江南地缘关系初探——以张陵天师出生地传说、江南巫俗及孙吴政权与道教关系为中心之一般考察》，《汉唐道教论集》第3页、43页。

　　[25] 对这一问题，严耀中先生在《东吴立国与江南佛教》一文(刊于《中国史研究》1997年第1期)已有专题考论，他认为“东吴立国虽然时间不长，但江南佛教则由此奠基，并形成了影响后世的若干特点”。这涉及孙吴在佛教发展史上地位的深入论述，请详参。

　　[26] 张弓先生在《汉唐佛寺文化史》(中国社会科学出版社1997年版，第25页)中，据(清)达春布修、黄凤栖纂《九江府志》卷一三《建置·寺观》所载，彭泽有座安禅寺，“建于汉末”。他以为彭泽距南昌不远，“同属豫章郡。这地区的初古佛寺，也许不止一个”。

　　[27] 关于汉末三国时期胡僧来华之路径问题，汤用彤先生以为曹魏胡僧主要经西域之陆路而来，而孙吴之江南地区则海路与陆路兼有。他在《汉魏两晋南北朝佛教史》(中华书局1983年版，第88页)中指出：“南方与天竺交通，亦由海程。……建业佛教是否多海上传来，亦不能断言。今所知者，《开元录》载译经五人，康僧会来自交肚，支疆梁接于交耻出经，是佛教由海道至南朝之证。但最重要之支谦，则来自北方。康僧会之学问，亦与北方有关。维只难、竺律炎，来经何道不明。汉末大乱，北人多有南徙者，固不能断定南方佛法全系乎海上交通也。”

　　[28] 汉末以来佛教在荆州地区的传播，对地方民间风俗也产生了明显的影响。如1956年在武昌莲花寺孙吴墓中出土的陶俑带有明显的佛教造像的痕迹，特别是其中的鎏金铜饰件上的佛像，是一尊立于莲台上的典型的佛像造型。这都是佛教在这一地区流行后的产物。参见湖北省文物管理委员会《武昌莲花寺东吴墓清理简报》及其图版(刊于《考古》1959年第4期)和杨泓先生《国内现存最早的几尊佛教造像实物》(刊于《现代佛学》1962年第4期)。又，严耕望先生在《魏晋南北朝佛教地理稿》(上海古籍出版社2007年版，第10页)第二章《三国两晋佛教流布地理区》中推测指出：“按此时吴始建国，都武昌，故维祗难两人到武昌；后五年，吴迁都建业，两僧可能亦随而东迁，驻锡建业。”

　　[29] 张弓先生在前揭《汉唐佛寺文化史》中根据《湖北通志》卷一五《舆地志·古迹》“武昌”条，武昌县南六里有昌乐院，传为“建安二十五年孙权作寺”。当时孙权一度将军政中心迁移在武昌。又据光绪《武昌县志》卷一六《祠庙·寺观》，鄂城有惠宝寺，“世传孙亮潘夫人建”。张先生以为“汉末三国之际，高僧自交广北来，一般是先赴荆湘，再沿长江东下，荆楚佛寺早于建业，原因大约在此”。

　　[30] 前揭《汉魏两晋南北朝佛教史》第六章说：“支谦辅导东宫，不知确否，亦不知在何时。但事如确，则其所谓东宫者，或即太子登。”(第92页)任继愈先生主编《中国佛教史》(中国社会科学出版社1981年版，第168页)第一卷第三章《东汉三国时期的佛教》之第三节《三国时期的佛教》根据孙登劝孙权信奉“黄老之术”分析，孙登本人爱好“黄老之术”，因此“他的宾客之中大概也有一些方士”，支谦作为方士进入孙登幕中是有可能的。

　　[31] 支谦在佛经翻译方面的所采用的合译、译注等新方法及其语言文字上的反对译文过分尚质的旨趣，都可谓得风气之先，引导了此后佛典翻译由质趋文、文质协调的趋势。对此，吕徵先生《中国佛学源流略讲·附录》(中华书局1979年版)“支谦”条有比较深入的论析，请参见，此不赘叙。

　　[32] 见梁启超先生《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998年版，第3页、181页。

　　[33] 前揭《孙吴立国与江南佛教》，第82--87页。

　　[34] 《后汉书》卷四二《光武十王·楚王英传》载其“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。《后汉书》卷三O(下)《襄楷传》载桓帝“宫中立黄老、浮屠之祠”。这是当时佛教与道术一体化的例证。

　　[35] 《佛教征服中国》，江苏人民出版社1997年版，第72页。上揭任继愈先生主编《中国佛教史》也以为孙权晚年笃好神仙道术，授予民间神巫王表为将军和王，而康僧会大力展示其神巫之功效，并因此可能得到孙权的重视，说：“孙权既然能为神巫王表立第舍，也自然可能帮助既懂‘天文图谶，，又表演舍利灵验的康僧会建立佛寺的。在没有充分史料根据的情况下，对孙权帮助康僧会建立佛寺的记载还是不容轻易推翻的。当然，最初的建初寺可能是比较简陋的，后来才发展为大寺。”关于建业立寺，张弓先生在前揭《汉唐佛寺文化史》中据明代碑刻《碧峰寺起止记略》所载“三国吴乙卯嘉禾四年有僧创室，名瑞相院”，以为“这是建业创寺的最早记载”。

　　[36] 许里和在前揭《佛教征服中国》(第168页)中曾说，由支谦传记中所载孙亮《与众僧书》，他表达了支谦之死的痛惜之情，“如果这封信是真的，它就是佛教与建业王室之间联系的另一个证据。”(第67页)亡揭任继愈主编《中国佛教史》引孙亮与僧书，以为其中“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高”，“冲素，，为道家常用词汇，“意谓无欲无争，说明当时人把佛教徒仍视为黄老学者或术士”。

　　[37] 曹林娣校点：《吴地记·后集》“报恩寺”条注释引卢氏《府志》，江苏古籍出版社1999年版，第135页。

　　[38] 许里和在前揭《佛教征服中国》(第66页)中指出，司隶校尉是京城中地位相当重要的官职，“如果道安抄写的题记是真的，并且我们没有发现任何理由去对他的真实性提出质疑，那么即可说明，当时不但有僧人(无疑监督抄写工作)在建业，它的影响还达到了上层阶级，而且在最高政府官员中已经发现施主了”。

　　[39] 周叔迦：《周叔迦佛学论著集》，中华书局1991年版，第122页。周叔迦先生在《中国佛教史》第二节《三国的佛教》中说：“由于支谦、康僧会大弘义解，所以佛教在东吴受到知识分子的重视。相传中书令阚泽曾舍宅为寺，而张昱是很敬服康僧会的。”

　　[40] 严耕望先生在前揭《魏晋南北朝佛教地理稿》第二章《三国两晋佛教流布地理区》(第10页)中据此记载，推测指出：“盖吴国末，建业僧徒实已不少。”确实，如果没有建业佛教僧徒的频繁活动，孙琳当不会“烧浮屠祠，斩道人”，这是不难理解的。

　　[41] 孙琳等孙吴统治者何以毁坏佛寺呢?吕思勉先生对此有一个推测。他根据汉末笮融利用佛教徒聚会等方式，在徐州及江淮地域组织大规模民变的事实，指出：“观笮融之事，而知当时僧众，未必皆和柔自守之徒，琳或亦有所不得已也。然则佛教初人中国时，已有藉以谋乱者矣。”(《吕思勉读史札记》丙帙魏晋南北朝部分“僧徒为乱”条，上海古籍出版社2005年版，第1059页)若这一推测成立，那当时孙吴之佛教信徒人数必已相当可观。

　　[42] 前揭《汉魏两晋南北朝佛教史》，第134页。

　　[43] 吕思勉：《两晋南北朝史》第二十四章《晋南北朝宗教》，上海古籍出版社1983年版，第1492—1493页。

　　[44] 严耀中：《江南佛教史》第二章《东吴立国与佛教初播》，上海人民出版社2000年版，第29--30页。

　　[45] 对于以支谦为博士、太子师傅一事，汤先生在前揭《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章(第108页)开头论及“孙权使支谦与韦昭共辅东宫”时，以为“言或非实。然名僧名士之相结合，当滥觞于斯日”。两晋以降，佛教中国化的主流是玄化名士与名僧的合流，孙吴已肇其始。严耀中先生在前揭《孙吴立国与江南佛教》一文中也指出这一事件的意义非凡，他认为佛教中国化进程的一个关键在于僧人进人中国士大夫的交往圈子，而孙权以支谦为博士，开创了僧人与士大夫深入交往的先例。

　　[46] 严耀中先生在前揭《孙吴立国与江南佛教》一文中论述了孙吴佛教形成了一些具有长远意义的特色，比如佛教与士大夫的结合；孙吴高僧开创了佛学与玄学结合的学风；孙吴高僧采用的新的佛经译注方法；中国的密教传播起自孙吴、起自江南。从整个佛教发展史的进程来把握孙吴佛教的地位，可谓高屋建瓴。

　　[47] 关于当时江南佛教造像的数字统计和一般分析，阮荣春先生《“早期佛教造像南传系统”研究概说》(《东南文化》1991年第3—4期)，他概括说，迄今发现于吴地的百余件早期佛教造像，就其纪年及特征而言，多为康僧会“设像行道”前后，这正说明孙吴佛教政策的影响。这些在江南出土的作为明器的青瓷谷仓罐等，其腹部帖塑佛像，说明当时江东地区胡僧活动频繁，人们以此为明器，说明孙吴中后期佛教信仰在民间已有相当广泛的基础。又，日本学者木田知生《江浙早期佛寺考——“早期佛教造像南传系统”研究》(《东南文化》1992年第1期)一文中统计江浙地区汉晋间佛寺共68所，其中孙吴43所，占63．2％，其中赤乌年间建造的占55．9％。从这个比例看，江浙地区早期佛寺的兴建显然与康僧会的传教及建初寺的建造存在联系。

　　[48] 关于早期南方佛教艺术文化的研究，成果不少，其中贺云翱先生《中国南方早期佛教艺术初探》(《东南文化》1991年第6期)有比较全面、深入的探讨。他说：“康僧会及其信徒‘设像行道’刺激了南方佛教造像艺术活动和佛像崇拜活动的兴起，而他所携属于秣菟罗造像系统的佛像又成了南方当时造像艺术的范本，因而今天所见的吴、晋时的长江下游一带的佛教造像几乎是一个模式。”