竺道生“慧解”“通情”考论

　　竺道生“慧解”“通情”考论

　　尚永琪

　　自慧皎《高僧传》始，佛史文献中记载了时人对于义学或禅修高僧佛学特长的评价语词，如“神骏”[1]、“风流标望”、“心要”[2]、“清悟”[3]、“四海标领”[4]等，这些评价大多都非常精要地把握住了这些高僧的佛学精神，因而从时人对于高僧的评价人手来理解他们在中国佛教史上的地位和作用，应该是一种探迹求真的法门。

　　鸠摩罗什的弟子竺道生以“慧解”、“通情”著称，并在精研《涅槃》诸经典的基础上，体悟倡导“一阐提皆得成佛”，开创了中国佛教修炼中的“顿悟”法门，为佛教的发展作出了重要贡献。前贤的研究非常精微地讨论了他的“顿悟成佛”等立义[5]，而对于其“慧解”佛学特征或理路的探讨或有所阙。

　　至关重要的是，《高僧传》及历代僧史都将竺道生列为鸠摩罗什弟子中的“关中四子”，而净土宗文献又将其列入以慧远为首的“莲社十八贤”，其中存在一些理论与史实上的认识不清：首先，竺道生所孜孜以求的“慧解”学术趋向显然同鸠摩罗什所追求的“慧学”目标是不同层面的追求；其次，竺道生最突出的学术特征表明他主要是一个在思想立义方面的“抢跑者”，而不是“克心重精叠思，以凝其虑”[6]的禅修者。

　　因而，竺道生在学术上的“求新求异”冲动使其既貌似继承了鸠摩罗什的“义学”衣钵[7]，又接近释慧远所倡导的禅修世界。在佛教中国化的过程中，竺道生其实是一个响应时代特征的、游移于“慧学”与“禅修”之间的“剑走偏锋”者。

　　一、竺道生行迹、学说概述

　　道生俗姓魏，出生于彭城的一个世代官宦之家，他的故乡原本在河北巨鹿(今河北平乡)，后来才移居彭城的。道生的父亲曾做过广戚的县令，为人忠厚善良，有“善人”的美誉。彭城是中国最早具有佛教寺庙香火的地方之一，而道生的父亲既然被赞为“善人”，这预示着他的家庭可能是信仰佛教的。

　　道生最早曾受业于著名高僧竺法汰，后来又在庐山修炼七年，钻研群经，斟酌诸论，认为“慧解”——也就是体悟佛经的经文大义才是修得正道的唯一法门。鸠摩罗什到长安后，道生和他的同学慧睿、慧严一道来到了长安，跟随鸠摩罗什学习。

　　道生在长安待的时间不很长，刘宋义熙五年(409)，他又返回了京城建康(今江苏南京)，人住青园寺讲经说法。当时的刘宋皇帝刘义隆对道生礼敬有加，王公大臣、有名儒生如王弘、范泰、颜延等都纷纷向道生问道求学，一时声名鹊起，道场兴隆。

　　道生跟随鸠摩罗什游学多年，所以对龙树和僧伽提婆所弘传的中观空义旨要能够深达玄奥，因此体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执著和拘泥。他曾慨叹道：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣!”[8]于是校阅真俗二谛的书籍，研思空有因果的深旨，建立“善不受报”、“顿悟成佛”的理论。

　　“顿悟成佛”理论的建立，还同道生对《涅槃经》的深入研究有关。

　　东晋安帝义熙十四年(418)，已在建康译出法显所带回的六卷《泥洹经》，经文中多处宣说一切众生都有佛性，将来都有成佛的可能，唯独“一阐提”人是例外的。

　　道生精研《涅槃经》，从经中“一切众生悉有佛性”的道理而推论说：“一阐提”也有佛性，也可以成佛。什么是“一阐提”呢?一阐提是梵文“一阐提迦”这个概念的音译，翻译成汉语就是“断善根”。一阐提就是断绝善根的极恶众生，他们没有成佛的菩提种子，就像植物种子已经干焦一样，“虽复时雨百千万劫，不能令生，一阐提辈亦复如是”。道生对于这种说法是不满意的，他仔细分析经文，探讨幽微的妙法，认为一阐提固然极恶，但也是众生，并非草木瓦石，因此主张“一阐提皆得成佛”。这种说法在当时可谓闻所未闻，全是道生的孤明先发。在倡导因果报应、诸善奉行的佛教慈悲背景下，道生公然提出断绝善根者有佛性，认为“立善不受报，顿悟成佛”，这在当时的佛教界是严重的离经叛道思想。

　　“一阐提皆得成佛”这个异端邪说激怒了佛教界，众僧群情激愤，把道生驱逐出僧团，赶出了京城。临行前，道生对同门的僧人们发誓说：“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”[9]

　　后来道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。

　　对宣扬“一阐提皆得成佛”的道生而言，离建康并不远的苏州虎丘也并非清净安生之地，所以他到这里不久，就不得不再次黯然离去，远走庐山。僧传中说他这次到庐山是“投迹庐山，销影岩岫”，那就是说在庐山的深山岩谷中隐居了起来。对于一个貌似离经叛道的僧人来讲，这也许是最为有效的对抗攻击的方法。

　　后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。

　　《涅槃经》有三个译本，一是东晋名僧法显翻译的6卷本《大般泥洹经》，二是北凉时期中天竺僧人昙无谶翻译的40卷《北本涅槃经》，三是南朝宋慧严、慧观与谢灵运等以昙无谶译本为主，对照法显译出的6卷本，又增加品数而成的《南本涅槃经》36卷。

　　道生早期研读的《涅槃经》就是法显译出的那个6卷本。在这个6卷本《涅槃经》中，只有“一切众生悉有佛性”的经文，但没有“一阐提皆得成佛”的文句；所以道生根据这个不完全的《涅槃经》译本提出“一阐提皆得成佛”，从经文字面上看来是没有根据的，所以会受到青园寺及京城僧人们的攻击。

　　而为道生洗刷冤屈的全本《涅槃经》指的是昙无谶翻译的40卷的《北本涅槃经》。

　　昙无谶大约在北凉永安十年(410)左右来到了北凉都城姑臧(今甘肃武威市)，他随身带有西域“白头禅师”传给他的树皮本《涅槃经》前分10卷及《菩萨戒经》、《菩萨戒本》等经典，受到了崇信佛教的北凉国王沮渠蒙逊的欢迎。在姑臧，昙无谶经过3年的汉语言学习后，开始翻译他带来的经典，由于他带来的《涅槃经》只有前分10卷，所以为将全本《涅槃经》集齐，昙无谶又不辞辛苦、风尘仆仆地远赴西域，在于阗国寻得《涅槃经》的中分部分带回了姑臧，此后又再次派人到于阗，寻得《涅槃经》的后分。[10]

　　北凉玄始三年(414)正式开始翻译《涅槃经》，参与翻译的有慧嵩、道朗及僧俗学者数百人，直到玄始十年(421)十月，共译出40卷。

　　从昙无谶《涅槃经》全本的翻译时间来推算，建康龙光寺的僧人们读到全本《涅槃经》最早也是在421年之后，而据《高僧传》的“佛驮什传”记载，宋景平元年(423)十一月，道生与慧严及厨宾僧人佛驮什、于阗沙门智胜共同在龙光寺译出《弥沙塞律》34卷，称为“五分律”。那么就是说，到了423年，道生的“一阐提也有佛性”的论断已经得到了龙光寺僧人们的认可，所以他也才由庐山回到了龙光寺，同慧严、佛驮什、智胜共同翻译《弥沙塞律》。

　　但是，显然此时的龙光寺已经再也不是道生的驻扎之地了，从虎丘辗转在庐山隐居多年的他，可能在翻译完《弥沙塞律》后就返回庐山，开始宣讲昙无谶新译出的全本《涅槃经》。

　　宋元嘉十一年(434)冬十一月，道生在庐山精舍为他的弟子们讲说《涅槃经》的时候圆寂而去。

　　道生是《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一。道生的著作，见于记载的，有《维摩》、《法华》、《泥洹》、《小品》诸经义疏，现只《法华经疏》传存2卷。其《维摩经疏》散见于现存僧肇撰的《注维摩诘经》、唐道掖集的《净名经集解关中疏》及《净名经关中释抄》中。此外道生还撰有《善受报义》、《顿悟成佛义》、《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，都已佚失。还有《涅槃三十六问》等关于佛性义的问答诸作，其中只《答王卫军书》(又题作《答王弘问顿悟义》)一首现存《广弘明集》卷18，余已遗失。

　　二、竺道生与“莲社十八贤”之说

　　“莲社十八贤”之说，源于北宋陈舜俞所著《庐山记》，陈舜俞《宋史》有传：“舜俞字令举，湖州乌程人。博学强记。举进士，又举制科第一。熙宁三年，以屯田员外郎知山阴县，诏俟代还试馆职。”[11]熙宁年间，陈舜俞贬官去世后，大文学家苏轼为文哭之，称其“学术才能，兼百人之器，慨然将以身任天下之事，而人之所以周旋委曲、辅成其夭者不至。一斥不复，士大夫识与不识，皆深悲之”[12]。显然，陈舜俞的学术品格与编撰才能是相当出色的，但是他在《庐山记》中关于“莲社十八贤”的说法在史实方面值得商榷。

　　《庐山记》关于此段史实是如此说的：

　　昔谢灵运恃才傲物，少所推重。一见远公，肃然心服。乃即寺翻涅槃经，因凿池为台，植白莲池中，名其台曰翻经台。今白莲亭即其故地。远公与慧永、慧持、昙顺、昙恒、竺道生、慧睿、道敬、道禺、昙诜，白衣张野、宗炳、刘遗民、张诠、周续之、雷次宗，梵僧佛驮耶舍十八人者，同修净土之法，囚号白莲社。十八贤有传附篇末，池上昔有文殊瑞像阁，今像亡阁废。

　　陈舜俞之“莲社十八贤”在庐山“同修净土之法，因号白莲社”的说法显然是大有问题的。以慧远为中心组成的白莲社是一个共时性概念，是指一个“同修团体”，而在这18个人中，至少佛陀耶舍就不曾到过庐山，况且，慧远大师在庐山发誓愿结社同修之事发生在东晋元兴元年(402)七月，此时的佛陀耶舍尚未到达长安，何来在庐山结社之事。由此可见此一记载的不可靠性。

　　但是，竺道生是释慧远庐山结“莲社”、发誓愿同修的活动参与者。释慧远在庐山与僧俗同修者结“莲社”、盟誓愿的活动，慧皎《高僧传》有明确的记载，结社时间、地点、参与者及由刘遗民撰写的誓愿文俱全：

　　及远创寺既成，祈心奉请，乃飘然自轻，往还无梗，方知远之神感证在风谚矣。于是率众行道，昏晓不绝，释迦余化，於斯复兴。既而谨律息心之士，铯尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民，豫章雷次宗，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳、张菜民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：

　　“惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。

　　惟斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺；苟求之无主，则眇茫河津。

　　今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信，亮情天发，乃机象通於寝梦。欣欢百于子来，于是云图表晖，影侔神造，功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣。

　　可不克心重精叠思，以凝其虑哉，然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣。是以慨焉胥命，整衿法堂。等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦首登神界，则无独善于云峤，忘兼全於幽谷。先进之与后升，勉思策征之道，然复妙觐大仪，启心贞照。识以悟新，形由化革。藉芙蓉於中流，荫琼柯以咏言；飘云衣於八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡；临三涂而缅谢，傲天宫而长辞；绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉。”[13]

　　由此可知，慧远结社誓愿同修之事，是发生在“岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未”，即东晋元兴元年(402)七月二十八日[14]，参与者是以慧远、刘遗民、雷次宗、周续之、毕穎之、宗炳、张菜民、张季硕等为核心的“同志息心贞信之士百有二十三人”[15]，他们“集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前”，共誓愿“慨焉胥命，整衿法堂。等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道，然复妙觐大仪，启心贞照”。

　　参与此事者有123人，那么这个记载并没有将那些僧界的主要代表性人物一一列出，诸如僧界只列出了慧远，就连当时的西林寺名僧慧永也没列出。从时间上来推断，当时的竺道生确实参与了这次盛会。

　　根据僧佑的记载，竺道生“初住龙光寺，下帷专业。隆安中移人庐山精舍，幽栖七年以求其志”[16]。东晋隆安年间是公元397--401年，既然竺道生是在“隆安中”到达庐山的，我们即使以上限397年计算，他在庐山“幽栖七年”，那么最早也是在403年离开庐山的。事实上“隆安中”所说的肯定是397年之后、401年之前的某个年头，而绝不会是397年。这样来看，竺道生离开庐山前往长安的时间肯定在403年之后的某一年，那么在东晋元兴元年(402)举行的庐山“莲社”誓愿活动，竺道生肯定是参与者之一。

　　考索佛陀耶舍、竺道生之于慧远“莲社”活动的关系，可以从一定程度上对宋人所说的“莲社十八贤”的史实不可靠程度有所了解。事实上，后代佛教文献中关于“莲社十八贤”有各种不同的说法，如《庐山莲宗宝鉴念佛正派》卷4将佛陀跋陀罗亦列入[17]，而佛陀跋陀罗被长安僧团逐出长安，抵达庐山东林寺是410年的事情，因而佛驮跋陀罗也不可能参加402年的“莲社”誓愿活动。

　　综上所考述，“莲社十八贤”是一个对402年参与莲社誓愿活动的参与者及后来僧界附会者所组成的一个历时性概念团体。如果完全从共时性历史事件来看，如佛陀耶舍、佛驮跋陀罗列入其中，显然是不尊重史实的。

　　三、竺道生“慧解”与鸠摩罗什“重慧轻禅”趋向之异同

　　公元5世纪初叶是佛教大乘理论在中国发展的关键时期，早期的异域僧人译出的佛教经典，已经很难跟上以释道安、慧远为代表的中原学问僧人的理论渴求。正是在这样的背景下，一批在佛教义学方面有造诣的学问僧人，试图通过对现有经典教义的突破性阐发来促进佛教思想的中国化深入理解。

　　竺道生是注重“慧解”的“奇思异想者”，慧皎总结竺道生在庐山修道的特别之处乃是：

　　常以入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论。[18]

　　竺道生既然把“慧解”作为“人道之要”，那么其对于经典知识和理论的追求就绝对不是仅仅限制在“经典”本身的一些提法，而是追求对经典知识、思想的阐发和突破。所以在庐山修道七年之后，他又远赴长安，向鸠摩罗什求学问道。

　　在鸠摩罗什的译经生涯中，道生所发挥的作用可能微乎其微。[19]因为他西去长安，向鸠摩罗什学习的目的并不在于佛经翻译，《高僧传》鸠摩罗什传中说：

　　龙光释道生，慧解入微，玄构文外，每恐言舛，入关请决。[20]

　　正是因为来自东晋京城建康(今江苏南京)龙光寺的道生不是一个拘泥经典，而是擅长于体悟与发挥经义的僧人，所以他到关中拜鸠摩罗什为师，就是担心自己发挥的一些思想有错误，所以要向鸠摩罗什验证他自己提出的一些思想的正确与否。

　　由于记载阙如，我们现在已经无法知道鸠摩罗什对这位喜爱创新的弟子的确切看法。但是可以想象得出来，像鸠摩罗什这样一位在佛学经典方面博学多才的有部僧人，他本来对中原僧人在佛经理解和体悟方面就有着轻视的态度，那么对于道生这样一位善于“胡思乱想”的学生，也许不会有太多的好感。问题就在于鸠摩罗什所追求的“慧学”趋向同竺道生所认同的“慧解”有很大的差别。

　　第一，竺道生所倡言的“慧解”实际上追求的是佛学如何中国化和更方便地应用法门，是一种先于佛经翻译的过早“推断”。

　　竺道生所创立的“善不受报”、“顿悟成佛”、“佛性当有论”、“法身五色论”、“佛无净土论”、“应有缘论”等“新义”，使“守文之徒多生嫌嫉”，成为一种“孤明先发”，这种不死守佛经文句的“慧解”，对于佛教经义与中国文化的融合发挥了重要作用。

　　其一，能突出体现其“慧解”的就是“一阐提皆得成佛”。这个提法显然是拓宽了成佛的门径，对于佛教的发展和普适化具有重要的现实应用意义。如竺道生所创“善不受报”义，其实也是拓宽了成佛者或信仰者的门径：

　　昔竺道生著善不受报论。明一毫之善并皆成佛，不受生死之报。今见《璎珞经》亦有此意。[21]

　　这种发展或者说对于佛经经义的突破性理解，是不断地扫除对于佛经经文理解中的一些教条化障碍，是有利于佛教的进一步中国化的。

　　其二，现存文献中，后世僧界对于竺道生“慧解”的理解集中在他能先于佛经的传人和翻译提出一些“暗合”经义的说法或观点。这实质上是一种“思想的抢跑”，是抢在经典翻译的前面所作出的一种“推断”。

　　如“一阐提皆得成佛”抢在昙无谶翻译的40卷《北本涅槃经》前面；“善不受报”义抢在《璎珞经》翻译之前；此类事例尚有一例。南朝宋元嘉十二年(435)《胜鬘经》译出之后，竺道生的义学弟子竺道攸即叹息说：

　　先师昔义暗与经会，但岁不待人，经袭义后。若明匠在世，剖析幽赜者，岂不使异经同文，解无余向者哉。[22]

　　竺道攸对其老师“义暗与经会，经袭义后”的评价和感叹，就是对竺道生“慧解”特长的最贴切解说。

　　道生的此种“暗合体悟推断式”的“慧解”显然同鸠摩罗什所追求的“慧学”是有着巨大差距的。

　　第二，鸠摩罗什所追求的“慧学”是趋向于创作出系统的佛学新论，而不是拘泥于对某部经文或个别观点的应用化开拓——这是竺道生的“慧解”同罗什的最大差别，二者其实是两个层次上的问题。

　　在从求学厨宾、疏勒直至讲道龟兹，鸠摩罗什一直保持着对新知识、新思想探求的强烈愿望，所以他所渴望的是成为像天竺罗汉迦旃延子一样的佛学大师。据《婆薮盘豆法师传》记载，迦旃延子是释迦牟尼佛灭度五百年后的一个著名阿罗汉，他本来是天竺人，说一切有部的僧人。后来他到了厨宾国，召集五百阿罗汉和五百菩萨，并从舍卫国请马鸣菩萨来到厨宾做执笔者，共同斟酌经文、辨定经义，撰说了一切有部的《大毗婆沙论》百万颂。这次定经义的活动，又被称为佛教史上的“第四次佛经集结”。

　　据《高僧传》载：

　　什雅好大乘，志存敷广，常叹曰：“吾若著笔作《大乘阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡。折翮于此，将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注《维摩》，出言成章无所删改，辞喻婉约莫非玄奥。[23]

　　在鸠摩罗什的“慧学”追求中，像迦旃延子这样创作出《大乘阿毗昙》这样系统的佛学论作才是真正的创新，并且他认为中原地区“深识者寡”，因而，在系统的理论创新方面，当时的中原佛学界确实很难同鸠摩罗什对话，如慧远大师与罗什就是一个典型的样板，慧远是在坚持“神不灭”的基础上立论，而罗什讲求“中道”，认为任何一法，都是不生不灭、不常不断、不一不异、不去不来的，由此而坚持他“无常”、“无我”的世界观。

　　鸠摩罗什对这种系统创新之“论”是非常看重的，在他的视野里，中原是无人能撰写这样的佛论的，因而中原高僧撰写的佛论，就很难得到鸠摩罗什的赞赏。

　　如慧远著《法性论》，内有“至极以不变为性，得性以体极为宗”之语，罗什读后的感叹是：“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉。”[24]这个评价其实并不高，只不过是感叹慧远文中的这个单一文句所表达的与佛经所讲有所暗合而已。

　　僧肇著《般若无知论》二千余言，庐山隐士刘遗民读后有“不意方袍复有平叔”之叹，直目僧肇为哲学家何晏一样的人物；释慧远读后也有“未常有也”的感叹；罗什读后虽称善，但具体评价说：“吾解不谢子，辞当相挹。”[25]这是一个非常客气但又毫不留情的说法，直译就是：你的见解不如我，但是文采方面还可以跟我比一比。

　　显然，在经义理解与体悟方面仅仅能做到“义暗与经会，经袭义后”的竺道生自然也难以进入鸠摩罗什的视野之中。

　　总之，竺道生的“慧解”创新其实是对佛经中的某些文句做了超前于一些尚未翻译出来的经典的突破性解说，而几乎遍阅大小乘诸种经典的鸠摩罗什的“重慧轻禅”则是企图在坚持中观学说的基础上创造出系统的佛教新论。这是两种完全不同的理论境界，前者具有很强烈的“修道”应用性，而后者则秉持完全的理论提升意图。

　　问题就在于，当时的中国佛教界和思想界，需要的是适应中国文化的佛学理论与修道方法，这就决定了竺道生的“慧解”不可能遵循鸠摩罗什的理路。

　　四、从“通情t首”到“顽石点头”的内在理路

　　人类的存在有两个并行的线条，一是自然生理的肉体生命线发展；一是事迹与思想的历史延续生命线。前者显然很短暂，而后者则是处在不停的生长变化中，有时候往往是前者停顿之后，后者才开始启动变化或膨胀活跃的步伐。

　　由于宗教与生俱来的“神话化动机”，佛教僧侣的事迹与思想往往在不断的历史累计中被放大或神化。探索这个过程，对于恰当地理解佛教历史是非常有助益的一个视角

　　对于竺道生的评价、认识的断语，有以下几端：

　　第一，“龙光释道生，慧解人微”[26]——竺道生成名的基石。

　　“慧解”是《高僧传》卷二对竺道生佛学特长的经典性评价。

　　如上所论，竺道生之“慧解”确实不但发挥了“与经典抢跑”的领先作用，而且拓宽了信众与成佛的门径，从而加速了佛教的进一步中国化。因而，“慧解”既是对竺道生佛学特色最恰当的评价，也是竺道生得以成为一代名僧的基石。

　　其后对于竺道生的一切评价甚至神化，都是在“慧解人微”的这个基础上展开的。

　　第二，“关中僧众咸渭神悟”[26]——僧团内的夸饰性赞誉。

　　“神悟”之说，是慧皎借关中僧人之口对竺道生所作的评价。很显然，这个词要比“慧解”显得更为通俗化，有很大的描写成分。“慧解”是非常专业的一个评价，是紧紧本源于对佛学义理的解说而言，而“神悟”则进一步有了夸饰的成分。虽然“慧解”、“神悟”所表达的都是竺道生对于经文的超凡理解与感悟能力，但是，后者明显是前者的放大之说。

　　对于个体突出的某些才能或智慧加上“神”的夸饰性词语，是一种非常通俗但没有清晰边界的断语，其程度是很难把握的，如鸠摩罗什在西域的时候，也曾被加以“神俊”的断语。

　　第三，“通情则生融上首，精难则观肇第一”[27]——僧团精英之间的对比性评价[28]。

　　“慧解”是对于竺道生个人佛学风格的单独评价，而在长安鸠摩罗什僧团内部，义学僧人们大多都成长为各具学术特色的学问僧，而竺道生、释道融、慧观、僧肇就是其中出色的四位。而道融与道生曾经是有过经义论难较量的，《续高僧传》载：

　　昔竺道生入长安，姚兴於逍遥园见之，使难道融义，往复百翻，言无不切。众皆睹其风神服其英秀。[29]

　　竺道生一人长安，就被姚兴安排同道融进行了一场论难，可见当时长安僧界就已经产生了或者说通过论难形成了对这两个僧人学术特长的认知，将他们归人“通情”之首。

　　此处用“通情”来概括竺道生与道融的学术特长，那么何谓“通情”呢?“通情”在佛教文献中有二义：

　　一是指“有情”之人类。如《阿毗达磨顺正理论》卷二二云：

　　通情非情，趣唯有情，然非遍摄。生唯遍摄，故说有情，无非有情名众生故。然有情类，卵生胎生湿生化生，是名为四。[30]

　　则“有情”实为“通情”、“非情”所趋之向，有生者俱“趋唯有情”，然而因为“无遍摄”故，因而又分出“通情”、“非情”之说。显然一切众生，“卵生胎生湿生化生”都是“有情之类”。

　　此处之“通情”就是专指能体味人生父母之情的人类。

　　二是指对佛经经义的发挥性理解。

　　在《续高僧传》中有一个“通情”的用例：“以英少之质参诸耆德，通情则高冲折机，纵难亦大车栀轴。”[31]此处之“通情”与“通情则生融上首，精难则观肇第一”中的“通情”在句式与语法上是同样的用例，都是与“纵难”相对举的一个概念。由此可知，在佛学的宣扬与研讨领域内，能“通情”者则要善于突破，因而须“高冲折机”；“纵难”者则需要论辩扎实，如车行大地，只有“大车扼轴”才能稳固而不覆。由此形象的比喻来推论，“通情”则是就对佛教经义的发挥性理解而言，论难则是学术层面上对经义的辩正讨论而言。如果进一步理解，那就是论难本于文本，而“通情”则可以逸出经典文本之外。

　　因而，竺道生和释僧睿之“通情”之誉，首先源于他们在佛经理解与发挥方面不同于他人的独特才能。不过，虽然他们都被誉为“通情上首”，但是他们在“通情”方面存在明显的差异。关于僧睿的“通情”，可从其与鸠摩罗什译经讲论的事例中得到概貌：

　　昔竺法护出《正法华经》，受决品云：“天见人，人见天。”什译经至此，乃言：“此语与西域义同，但在言过质。”睿曰：“将非人天交接，两得相见?”什喜曰：“实然。”其领悟标出皆此类也。后出《成实论》，令睿讲之。什谓睿曰：“此争论中有七变处文破毗昙，而在言小隐。若能不问而解，可谓英才。”至睿启发幽微，果不咨什而契然悬会。什叹曰：“吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣。”

　　释僧睿之“通情”是在解释经典方面同鸠摩罗什“契然悬会”而言，他不但能将“天见人，人见天”这样的经文在理解的基础上升华为“人天交接，两得相见”的经典语句，而且还能发现《成实论》这样的佛学论文中突破毗昙的地方。这种判断能力显然需要对佛经经文大义及内在发展理路的熟练掌握和理解。鸠摩罗什之所以赞叹释僧睿是唯一可以同他传译的经论“相值”的人，原因就在于释僧睿在解释经典或发挥经义方面同鸠摩罗什是“契然悬会”的。可以断定，僧睿已经完全进入了鸠摩罗什的“天竺思维程式”，此即为僧睿之“通情”。

　　而竺道生之“通情”显然是同僧睿不一样的，他的趋向不是靠近鸠摩罗什的“天竺思维程式”，而是为“天竺思维程式”适合中原众生而寻找切人点。[32]

　　《佛说造像量度经解》在述及何以会有“佛母”形象时云：

　　佛菩萨被大慈力，以就世间之通情。特化女相者，或善信女人女神发弘誓，行大乘愿满成道者，俱通称佛母。

　　显然，竺道生的“通情”在很大程度上同此处所引文献所说的“以就世间之通情”是相近的。其创立的“善不受报”、“顿悟成佛”、“佛性当有论”、“法身无色论”、“佛无净土论”、“应有缘论，等“新义”，无不是循着“以就世间之通情”这个路径而前进的。

　　前面我们已经述及竺道生之“慧解”其实是拓宽了成佛者或信仰者的门径，与此处之“通情则生融上首”相证，可以确定在释僧佑、慧皎所处的时代，对于竺道生的佛学贡献的评价是立足于其在“慧解”基础上的“以就世间之通情”，这是开启佛教中国化和大众化的一个重要步骤。[33]

　　后世所出的“虎丘说法，顽石点头”，正是基于竺道生的这种善于“通情”的佛学贡献而产生的。

　　第四，“顽石点头”——“通情”的具象化事例。

　　竺道生说法虎丘，早期僧传文献的记载是不一致的。

　　《出三藏记集》并没有记载竺道生曾到虎丘，而是直达庐山：

　　(道生)拂衣而逝，星行命舟，以元嘉七年，投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得，山中僧众咸共敬服。[34]

　　《高僧传》中的记载就有了“说法虎丘”的记载：

　　(道生)拂衣而游，初投吴之虎丘山·，旬日之中学徒数百。其年夏雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名号曰龙光。时人叹曰：“龙既已去，生必行矣。”俄而投迹庐山，销影岩岫，山中僧众咸共敬服。

　　显然，从整个文风来看，僧佑《出三藏记集》是就事叙事，很少夸饰诡异之说。而慧皎《高僧传》却加入雷震青园寺、龙升于天的神异情节，并以之来契合“龙既已去，生必行矣”的谶语。这个“时人之叹”毫无道理可言，何以“龙升天”，而竺道生就要离开虎丘呢?即使按慧皎所记，竺道生曾传道虎丘，其时间也很短，所谓“旬日之中学徒数百”的说法也是值得怀疑的。如果竺道生当时真有如此大的信仰感召力，也就没必要很快“投迹庐山，销影岩岫”了。

　　到了其后的《神僧传》，就产生了“顽石点头”的说法：

　　(道生)拂衣入吴之虎丘山。竖石为徒讲涅槃经，至阐提有佛性处曰：“如我所说，契佛心否?”群石皆首肯之。其年夏，雷震青园佛殿，龙升于天，光影西壁，因改寺名曰龙光。时人叹曰：“龙既去，生必行矣。”俄而投迹庐山，销影岩岫，山中僧众咸共敬服。[35]

　　对比《出三藏记集》、《高僧传》、《神僧传》的这三段文献，其随时代推演逐步加进神异的说法痕迹明显：《出三藏记集》所记没有传道虎丘，到慧皎不仅有了传道虎丘、弟子数百，又加了青园寺龙升天的神异故事，而《神僧传》更是在慧皎《高僧传》的基础上又添进“顽石点头”一说。并且每一次添加都是在不动前书文字结构的基础上契人新的内容。

　　由此可见“顽石点头”这个说法产生的清晰脉络。这个神异故事的逐步产生，说明了像竺道生这样不拘泥于经书文句的义学僧人，在宣扬佛教精神、化度信徒方面所发挥的重要作用。

　　至此，我们可以看出来，对竺道生的认知，从最早的“慧解人微”到后来的“通情上首”，再到其后附会产生的“虎丘说法，顽石点头”，正好反映了高深的佛教义学概念逐步突破天竺思维程式，开始中国化、通俗化、民间化的一个过程；这也是竺道生“善不受报”、“顿悟成佛”等论之所以在中国佛教史上产生重大影响的原因所在。

　　(尚永琪：吉林省社会科学院《社会科学战线》副主编)

　　注释

　　[1] 《高僧传》卷二《鸠摩罗什》。

　　[2] 《大正新修大藏经》第70册《定宗论》云：“什法师以三论为心要也。”

　　[3] 《高僧传》卷六《释道祖》。

　　[4] 《高僧传》卷六《释僧睿》。

　　[5] 前贤研究成果主要有汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年版，第425-480页；任继愈：《中国佛教史》第3卷，中国社会科学出版社1988年版，第330--367页；杜继文：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第178—179页。对竺道生生平及思想研究最精微而细致的首推汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》一书，此外，尚有果宗《竺道生思想之考察》，载张曼涛主编《现代佛教学术丛刊13·中国佛教史论集4·汉魏两晋南北朝篇(下)》，北京图书馆出版社，第203--282页；余敦康：《论竺道生的佛性思想与玄学的关系》，载《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第461---476页；韩国良：《竺道生对玄学“言意观”的解构与重建》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第1期，等等o

　　[6] 《高僧传》卷六《释慧远》。

　　[7] 刘剑锋认为，“罗什一系的般若中观学说，尽管在早期取得了表面上的胜利，但并未得到中国佛教学者的青睐，而慧远一派的法性涅槃学说，却不断汲取中土各类思想资源，继续在中国佛教思想界发挥着主导性的作用”。因而，竺道生虽然名列罗什弟子的“关中四子”，但是其佛学思想趋向的路径是完全不同于鸠摩罗什的。参见刘剑锋《涅槃“有”与般若“空”义理论争的发展》，《江西社会科学》2m7年第11期。

　　[8] 《高僧传》卷七《竺道生》。

　　[9] 《出三藏记集·道生法师传》。

　　[10] 《出三藏记集·昙无谶》。

　　[11] 《宋史》卷三三一《张问传》附《陈舜俞》。

　　[12] 《宋史}卷三三一{张问传》附《陈舜俞》。

　　[13] 《高僧传》卷六《释慧远》。

　　[14] 陈垣：《二十史朔闰表》，中华书局1962年版，第62页。

　　[15] 关于此次慧远庐山结社誓愿的参与者，佛史中有多种说法，前贤亦有不同的解读。汤用彤先生有比较详细的考证，任继愈先生在《中国佛教史》第2册亦有相关内容，杜继文先生的《佛教史》也有简单交待，但是整个史实尚有许多不明朗之处。此处暂存疑不论。

　　[16] 《出三藏记集·道生法师传》。

　　[17] 《大正新修大藏经》第47册。

　　[18] 《高僧传》卷七《竺道生》。

　　[19] 刘剑锋指出：“与其说道生与罗什有师承关系，倒不如说他仅仅是个已有自己理论立场的短期访问学者，他与慧远僧团的关系远比罗什僧团要密切的多。”参阅刘剑锋《涅槃“有”与般若“空”义理论争的发展》，《江西社会科学》2007年第11期。

　　[20] 《高僧传》卷二《鸠摩罗什》。

　　[21] 《大正新修大藏经》第34册，《经疏部二》之《法华义疏》卷4。

　　[22] 《出三藏记集·胜鬓经序》。

　　[23] 《高僧传》卷二《鸠摩罗什》。

　　[24] 《高僧传》卷六《释慧远》。

　　[25] 《高僧传》卷六《僧肇》。

　　[26] 《高僧传》卷二《鸠摩罗什》。

　　[26] 《高僧传》卷七《竺道生》。

　　[27] 《高僧传》卷七《慧观传》。

　　[28] 吕澂先生认为，“通情”为“能观其大”，“论难”为“深入细微”。参见吕潋《中国佛学源流略讲》第六讲《南北各家师说(上)》，中华书局1979年版，第111页。

　　[29] 《续高僧传》卷五《释僧曼》。

　　[30] 《大正新修大藏经》第29册。

　　[31] 《续高僧传》卷十四《释智琰》。

　　[32] 单正齐先生指出，竺道生“将印度佛教偏重于神格化的佛教信仰论，一转而为中国哲学人本化的人生境界论……竺道生思想是对佛教中国化的进一步深化，使得印度佛教在中国的土壤中得到了比较彻底的改造”，这个论述是很有见地的。参见单正齐：《竺道生的实相涅槃说》，《江淮论坛》2007年第2期。

　　[33] 余敦康先生也指出，竺道生佛性实有的思想“体现了强烈的世俗精神，后来逐渐形成为中国化的佛学的特色”。参见余敦康《魏晋玄学史》第四部分《鸠摩罗什于东晋佛玄合流思潮》，北京大学出版社2004年版，第460页。

　　[34] 《出三藏记集·道生法师列传》。

　　[35] 《大正新修大藏经》第50册《史传部二》之《神僧传》卷3。