从佛教中国化的视角看域外文化的本土化

　　从佛教中国化的视角看域外文化的本土化

　　李洋

　　[摘 要]全球经济一体化使得西方国家有更多的机会对中国进行文化上的“侵袭”，如何对待来袭的域外文化？佛教中国化为此提供了一个很好的视角。佛教中国化，即佛教传播者们如何改造佛教文化使其一步步的融入中国文化，以及以儒家思想为代表的中国传统文化的捍卫者们如何对待和利用佛教文化发展自身文化可以作为今天中国域外文化本土化的借鉴。

　　[关键词]传统文化 域外文化 佛教 本土化

　　随着全球化和信息化的到来，西方文化通过各种传播渠道对中国传统文化造成了不小的冲击。如何对待域外文化，即域外文化的本土化问题越来越重要。佛教的中国化正好为当今域外文化的本土化提供很好的借鉴。

　　佛教是很早就传入中国的域外文化之一，从起初与中国传统文化格格不入、遭到强烈抵制到后来融入并成为中国传统文化的一个重要组成部分。佛教文化与中国传统文化在彼此的冲突、调和中实现共赢。

　　一、佛教的传入及佛教文化与中国本土文化的差异

　　“在两汉魏晋，刚刚传入中国不久的佛教主要依托于社会上盛行的方术、道术、玄学而得以传播，并逐渐形成气候。”[1]此时的佛教教义主要用人们熟悉的概念、思维去解释，对佛教教义造成了一定的偏差。随着佛教在中国的进一步流行，佛经的翻译质量大大提高，佛教教义更真实、更完整的进入中国。但佛教文化在道德伦理、价值观等方面与中国传统文化的巨大差异使它不可避免地与中国传统文化发生抵触。

　　具体表现在：其一，从宏观上看，佛教的道德观与中国传统社会的伦理道德观是相违背的。中国传统社会奉行的是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”和“仁、义、礼、智、信”的伦理道德准则，而佛教教义则认为必须抛弃这些世俗的纲常伦理和人的欲念，遁入空门，方可算作“觉悟”。

　　其二，一般称佛教哲学的共性为“缘起论” [2]。据此，原始佛教力主“人无我”，大乘佛教又提倡“法无我”。这里所谓的“人无我”指任何众生都没有一个能够主宰自我，而有永恒和自由的灵魂和神灵；“法无我”，指任何现象都没有独立自主和不变的性质。[3]而在中国，从商代开始就已经有祖先崇拜，其前提就是肉身有生死但灵魂不死。佛教所持有的人的灵魂不能永恒的说法对中国的祖先崇拜构成了极大的挑战。

　　其三，原始佛教在分析人生现象时提出“八苦”之说，其中的三苦是“怨憎会苦”、“爱别离苦”、“求不得苦”，佛教将人的情欲视为“恶”。这种对生理欲望的克制即禁欲、灭欲与中国社会奉行的道德准则是相违背的。在中国，占主流地位的是导欲、节欲和寡欲。

　　其四，中国的伦理道德标准是：在家讲孝，在国讲忠，孝以事父，忠以事君。而按照佛教的规定，众生平等，出家无家，只要修行，人人均可成佛，出家就要超出世俗一切伦理道德的约束，因而也就不讲反映等级差别的“忠孝”观念。这就同中国固有的纲常伦理发生了强烈的抵触，尤其是极大地触犯了君主专制下的帝王的绝对权威。

　　佛教文化与中国传统文化的抵触为佛教的传入增加了许多困难。但后来佛教文化的改变及其与中国传统文化的调和使得佛教文化真正融入到中国文化之中。

　　二、佛教文化与中国本土文化的调和

　　佛教在不断调节自身的过程中逐步在中国发展起来。至隋唐时，中国佛教已形成了许多宗派，主要有天台宗、华严宗、禅宗、密宗、律宗、净土宗等，而且这些宗派除了密宗以外都是由中国僧人自己创立的，其中以禅宗的成就为最大。具体来说，佛教文化与中国本土文化的调和主要表现在以下四个方面：

　　其一，在佛教与中国传统文化中寻求相似点。其二，翻译佛经时通过对教义的删改以适应中国传统文化。如家庭伦理方面，印度佛典认为，双亲与孩子的关系是平等的。其三，用中国本土文化来改造以产生新的佛教教义。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响。比如“涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论与人性论中的性俱善恶论比较相近。”[4]其四，佛教论者对佛儒的对立面进行调和，以缓和双方的矛盾。

　　慧远还极力把佛教的教义与儒家文化进行融合。比如，他把因果报应论与中国传统礼教沟通起来，只有孝顺父母和忠于君主才可以得到善报，孝顺父母、忠于君主这种忠孝观念与佛教主张的因果报应论是相通的。

　　三、佛教对儒家文化的影响

　　佛教文化的融入并不是一个单向的过程。在佛教改变自身的同时，以儒家思想为代表的中国传统文化也在它的影响下发生了许多改变，宋明理学就是最好的证明。

　　理学与先秦儒学相比，最大的特点是注重思辨和对本体论的探讨。黄绾曾说“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不精，择焉而不详者多矣”[5]。宋明理学进一步吸取了佛教的性本体论的思维方式，把先秦的先天人性论和汉代儒家的宇宙气化人性论提到人性本体的高度，使道德理性和自然规律合而为一成为宇宙本体。[6]

　　“理一分殊”是两宋理学讨论的基本主题之一。二程和朱熹所提出的“理一分殊”之说，目的在于说明封建制度与伦理纲常之“理”是宇宙万物的本原和最高主宰；而这一学说是用佛教华严宗的“理事说”来论证的。朱熹认为全宇宙只有一个太极，是万物的根本，而每一事物都以最高的理为其存在的依据，每一事物都是这个“理”分派出来的。朱熹的“人人有一太极，物物有一太极”就是这个意思。他说:“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”，[7]这些论述实质上是佛教华严宗、禅宗的意思。华严宗对“理事无碍”这样表述:“一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”[8]。禅宗也作了同样的比喻:“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄”[9]。从中我们可以看出，朱熹的“理一分殊”理论，不过是对佛家学说的引用和发挥。

　　除此之外，李翱主张性与情的对立；王守仁经常研习佛法、参禅，其“格物致知”的思想上实质上已与禅学相近等等。这些也都表明了佛教文化对中国传统文化的巨大影响。

　　四、结束语

　　佛教的中国化表明：以儒家思想为代表的中国传统文化有着巨大的包容性，能够改造传入的域外文化使之为我所用，正是这种包容性使得中国传统文化一直保持着旺盛的生命力。当今面对众多域外文化，我们应当充分利用传统文化的包容性，改造域外文化，繁荣传统文化。

　　参考文献

　　[1] 刘泽华，葛荃，中国古代政治思想史（修订版）[M]，天津：南开大学出版社，2001：338

　　[2]《杂阿含经》[Z]，262页

　　[3] 杜继文，中国佛教与中国文化[C]，北京：宗教文化出版社，2003：12

　　[4] 杨曾文，中国佛教史论[C]，北京：中国社会科学出版社，2002：23

　　[5]《明道编》[Z] 卷一

　　[6] 韩强，儒家心性论[M]，北京：经济科学出版社，1998：92

　　[7]《朱子语类》[Z]卷九十四

　　[8]《华严发菩提心章》[Z]

　　[9]《永嘉证道歌》[Z]

　　出自: 《消费导刊·理论版 》 2008年10期