寄远且近　忧近迷远——晓云法师与严复思想比较研究

　　寄远且近　忧近迷远——晓云法师与严复思想比较研究
　　王建
　　关於晓云法师的教育实践和教育思想，其前者自有杏坛硕果累累，不必赘言；然而理解其後者，则必须放在中国乃至世界近代历史的语境中，并且与那些重要的思想人物进行比较，方能读解出深意。
　　就历史的思想谱系而言，严复被誉为“中国近代向西方寻求真理的先进的中国人”，他因以大量译介西方近代学术著作，宣传自由、民主和科学思想而闻名於世。这其中对近代以来的中国人影响最深刻的，莫过於社会达尔文主义。笔者之所以将晓云与其作比较，是因为在研读法师的文字时，发现在她的所有思考活动中，始终沉潜著一种文化隐忧：进人工业化时代的人类，是否会由於科学技术主义无节制的膨胀，导致对真正生命价值的迷失，从而陷人茫然不知方向的困境。如她在《佛教对时代之启示》中所说，现代人类“渺茫不安，继续迷惘之心理现状，而产生彷徨不安的情绪。由於失却此信心，所以对自我之人生茫然无知，对过往之圣哲人物，无从连接得上心思上所倾慕进思的信仰，对时代社会更谈不上前途与信心。於是盲目般的度过日子，‘知得多，而信得少’，因其所知离心逐物，故知而不起深入研究以令心归旨，只是物貌之相认，故心物两离，心神不契；人类之处境堪虞。”而这种对人类处境的关切，又来自她对世界以及中国近代历史现象的哲思考究和洞察。造就是站在人文主义的立场，对达尔文进化论的消极影响，保持足够的警惕和批评。她说：
　　西洋的文化、教育、哲学、思想及其社会之发展，多受进化论思想的影响，以天然淘汰、竞生争存之功利观念，而自然影响仁道之观念存在。此主义之发展，是达尔文肇始後，而为西方各国所崇奉，亦几为举世所仿效。
　　《略论现代离心思想与心物对立之危机》
　　正是这种警惕和批评，与一个多世纪前的严复构成了一种令人深思的对比，而我们恰可以通过对二者的比较斟读，获得一些对人类之存在意义和历史理性的解悟。
　　显然，晓云与严复所遭遇的历史境遇是有不同的。就严复而言，“戊戌变法”前後，是他思想学术最为活跃的时期，此时的中国民族，面对著西方列强的侵略，遭遇著亡国灭种的危险。正是在这严峻的历史境遇中，严复所逐介的进化论思想，成为支撑知识界救国强民的精神力量。就严复本人而言，他不像康有为、梁启超、谭嗣同等人那样在政治斗争的最前沿奔走运筹，但他的思想学术之贡献表明，无论是在情感上，还是在思想上，都是与维新运动息息相通的，因之理所当为变法维新的勇敢倡议者。关於进化论对当时中国知识界的影响，哈佛大学教授本杰明·史华兹(Beejamis Schwartz)在其代表作《寻求富强：严复与西方》[1]中所提出的观点，对我们理解严复乃至晓云法师的思想有重要的参照价值。史华兹根据韦伯对中国传统文化的消极评价(即传统中国文化缺乏内在的活力以及改造社会的能力)，得出“中国近代知识分子改造社会的思维倾向，乃是接受欧洲文明结果”的结论。在此前提下，史氏断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史氏的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。
　　社会达尔文主义经严复介绍进入中国後，在两个方面重新塑造了中国知识分子的价值观念。其一，激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的以道德为目标的社会文化理想。史华兹认为，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义(universalistic)的道德和价值观。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时反应迟钝，而未能像日本那样生气勃勃地寻求富强之路，原因就在於此。由於社会达尔文主义的输人，士大夫们才认识到，中国是一个民族国家，而不仅仅是一种文化实体，“中国作为一个社会——国家，而不是一种文化”。[2]进一步明确地说，社会达尔文主义的传人对於传统中国“文化主义”(cuhuralism)向现代“民族主义”(nationalism)的转变产生了关键作用。据此，史华兹认为，社会达尔文主义传人中国後，中国知识界的所有精神探索，都可以归结为对国家富强的无休止的追求。其二，史华兹认为，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯——浮士德的精神”。这种精神的核心是自由民主理念。然而，由於严复等近代的知识分子将国家的富强当作社会急务和追求的最高目标，因此，自由民主的理念就很容易导向“争”的哲学。这种哲学强调提升人的能力(energy)，崇尚权力的扩张，褒扬对外部世界的徵服。由以上两点可以看出，史华兹实质上提出了中国近代思想的基本“范式”，即以寻求国家富强为目标，以自由民主为手段的思维结构。
　　在此应该注意的是，这是史华兹以西方的价值观念结构进行对比之後得出的结论。在史华兹看来，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的；个人主义这一深层价值决定社会政治经济的浮面秩序，即个人是目的，国家是实现个人价值的途径和手段。而中国近代知识分子的思想范式则相反，自由与民主仅仅是提升个人能量，从而最终实现国家富强的手段。换句话说，民族国家是目的，个人是手段。史华兹把这一范式称为“对自由主义价值观的歪曲”，并认为，正是这种“歪曲”，预示著後来自由主义在中国的失败。从人类社会发展的一般规律以及历史意识的正确结构来说，社会浮面秩序和表层变革是由深层的价值理念决定的。而史华兹提出的中国近现代社会的思想范式，恰恰是追求社会表层的变革，却遮掩了人们重构深层价值的视钱。史华兹认为，这种结构性的颠倒，造成了中国知识分子对自由主义的渴求与寻求国家富强之欲望之间的内在冲突。因为在通往富强目标的道路上，如果遇到比自由主义更为有效的快捷方式，那么，中国知识分子就完全可能放弃自由主义的价值观而另谋他途。“五四”之後，中国对“十月革命”和马克思列宁主义的选择便是一例。史华兹将此称为“苏联式的建设性权威主义的快捷方式”。[3]
　　史华兹提供的这个范式，在很大程度上描述了中国近现代思想运动的真实状况。因为，第一，十九世纪末到二十世纪中期，西方近代的自由主义传统，的确成为中国知识界的主要思想资源，而这些资源主要是用来建立独立富强的现代民族国家；第二，从思想学术的样态上来说，严复是属於这一谱系中的知识分子，他所逐译的社会进化论成为救国强民的巨大精神力量。但是，由於以西方近代思想为标准，史华兹就忽略了二十世纪上半期的中国，还有另一支以东方传统思想作为资源来拯国救民的知识谱系，它可以包括新儒家学派以及倡导“人间佛教”的佛学知识分子，晓云法师显然是属於这一思想谱系中的。
　　那麽，该如何理解这两个谱系之间的关系呢?如果我们沉下心来，认真读解他们的思想，就可以发现，二者之间绝非泾渭分明的对立关系，而是既有不同，又在根本问题上趋向一致。其一，他们所追求的是共同的社会目标，都以拯救国家民族的危机为己任。只是前者的关注点，在於社会的政治变革和国力民生的强大；而後者则以民族灵魂和民众精神的再铸为救国图存的根本点，希望以健全的精神个体来构建合理的社会整体。其二，虽然他们各自依据的思想资源有不同，但在深层次的文化价值上，都以中国传统精神为自己的根基。在西学资源的谱系中，除去那些极端激进的知识人外，凡是具有深刻的隐忧及思考的人，无不在内心深处，更是一个文化意义上的中国人。这其中最为典型的便是严复。而那些东方特别是中国传统文化资源谱系中的多数知识分子，则不失开阔的精神视野，他们立足於中国文化的根基，努力吸纳西方的科学技术以及先进的理论思想，希望重建一个欣欣向荣的中国以及和谐共处的世界。晓云法师以她的实践和思想成为这其中的杰出人物。如她所言，“今日吾人对东方人文思想之探讨，无论哲学、教育、文学、艺术，乃至历史、文化、风俗、民情，社会经济、政治国家，而推极世界，我们必有一重心。即是中国人，东方华夏民族，而此炎黄子孙之文化，是如何之宽量襟怀，如何之广纳众善，终於和谐共处，而且皆可互映生辉。”[4]
　　需要注意的是，晓云法师的教育实践和思想活动的重要时期，大致晚於严复半个多世纪。这一时期的世界，在经历了两次大战的毁损之後，人们已经觉悟到，绝不能把西方的现代工业科技简单地等同於人类的福祉；为了保障人类的进步与和谐，还需要寻找更为可靠的精神价值。也就是说，人们对於现代性的反思，具有了更马充分的历史条件。对於无可逃避的现代化大趋势，中国人文知识分子的探索显得更为艰辛和痛楚。晓云法师看到，在人们无休止地追求科技进步的背後，实际上有一只“看不见的手”，这就是对私我之物质利益的无限攫取而导致的负面竞争。这种价值观的本质，在於否定道德精神及人文理念对物质发展的规范和引领的绝对地位，即所谓“离心之危”。她说：
　　举世唯知物之为物，而追求竞争相克，事实已不知心之为心。所谓居心何在之今日世界，象生茫然，不知所趣，离心之危，世之大患。
　　《略论现代离心思想与心物对立之危机》
　　与一般东方知识谱系中的人文知识分子不同，晓云法师在这一谱系中，显然有著自己的思想逻辑，即由个人的心性修养而达及群体、社会乃至整个世界的合理发展。这就是说，她对现代性的反思恰是建立在人性基点上的：“现在人性不庄严，好多人毁灭自己的人性的庄严。……为什麽原来好好的环境、宇宙大自然、好好的人生，人类应该要好好走上一条光明路，就是佛陀所谓自利利他、自度度人，可是众生却是自己不度，也不度人，糟蹋了自己的生命，也伤害了他人的生命。……从这一点，我更加想到佛教教育的重要。”[5]可以说无论是理论思想，还是教育实践，都是以这一基点为出发点的。她认为，对於“离心之危”的救治之道，最有效的方法，是“旨归心性之学”，即东方的儒佛思想，从而达到“以心物互存而互彰；心物非两离而互即，而互化，而互体，而互用”。[6]
　　有一点必须提及，即晓云法师主张以东方的儒佛思想为重要的人文资源，绝非一般意义上的文化保守主义。她曾游历世界各地，对於西方的人文思想有著深湛的理解。应该说，她的主张是理性思考的结果。有两段话需注意理解：
　　若论伦理社会方面，齐家治国，以孝为万善之本，以仁政为治本，以智慧为人生之本。倡导复兴佛教文化思想及其悲智精神，简直是现世虚空苦难中人类社会之基本要素。因为佛教主张从个人做起，而个人必须从自己的心做起。
　　《佛教对时代的启示》
　　佛教普度众生，利乐人群，而为宗旨。在佛教之教义上是主张从个人做起，因为东方文化思想无论宗教、教育，都是要从人的自身最基本的做起。例如，
　　中国儒家的教化，“身修而後家齐，家齐而後国治，国治而後天下平。”依此原则，便可知道要想获致天下太平、家庭幸福，也必须从个人修养之工夫做起。
　　《佛教之社会对家庭计划提供之意见》
　　阕於晓云法师的文化主张和学理立场，我们除了注意她的成长背景(其自小就生长在儒家和佛教的良好教育之中，如魏斯绮在《创造人间净土的宗教家》中说她“自小就能礼佛诵经”；其在自述早年“受儒家教育培养出来的心灵”时说：“早期，我们读比较古老的学校，都是诗词歌赋。八、九岁就朗朗上口，回来要念，要诵，要唱。……我会把唐诗念得像唱歌一样。《四书》、《五经》我也把它背得非常流畅灌水一般。”)，更应该从其所处的历史境遇来理解她的思想深意。也就是说，她是基於对现实的反思和对历史的洞见而确立自己的文化目标的。如她一再提及，“时代飞腾，知识猛进，科技昌明，教育普及，然而人心的问题却愈形困顿，物质愈富裕，人心愈穷困”。[7]“现代教育太重知识，而忽略了心灵培养。[8]
　　正是由於对世界性的现代化趋势有著冷静的观察和理性的思考，晓云法师对於东方尤其是中国传统文化精神的承继和阐释，才不仅有著自身思想的深意，更在中国近代以来的历史思想谱系中具有了重要的价值。这价值在与严复所代表的另一思想谱系的比较中，可以更加凸现它的意义。
　　如果仅从思想的形式上看，严复与晓云分属於截然不同的两个思想谱系当中。前者依据的主要是西方自由主义的思想资源，後者则力主以东方文化传统来重建新的现代化的中国；前者将达尔文主义介绍到中国，而後者却对达尔文主义保持著足够的警惕和批评。由此，我们必须提问：二者以及各自所代表的思想谱系之间有什麽内在联系吗?回答应该是肯定的。因为支撑严复译介活动的深层价值，恰源白中国传统文化精神。而这一点正与晓云法师的文化主张同归—途。这里，先须对严复的翻译作些分析。
　　我们知道，介绍达尔文主义的《天演论》，是严复於“戊戌变法”之前翻译的。此时的中国正处在内忧外患的危机当中。由此，严复的翻译就必然带有强烈的变法图存、自强救亡的民族意识。可以说，民族危难构成了他全部思想活动的情感背景；而用亡国灭种的现实危险来警示国人，建立一种奋斗进取的价值观，也就成为他思考的主题。
　　从严格的文本意义上来看，《天演论》不是对赫胥黎原书的忠实译写，而是译评。原书名为《进化论与伦理学》。严复在翻译时，只用了原名的一半，同时又根据现实的需要，对原书进行了选择、取舍、评论和改造，他的目的在於“取便发挥”以明救国之“达旨”。之所以如此，是因为在对待进化论的态度上，严复与赫胥黎有著很大的区别。赫胥黎是坚定的达尔文主义者，但是他坚决反对滥用进化论的原则，明确说来，就是不能将达尔文主义运用到人类社会；他认为人类社会自有其特定的伦理规范。然而，严复不同意赫胥黎的观点，他认为，进化论的原则是普遍适用的，不仅自然界，就是人类社会也是按照这个原则发展的；“天演”本身就包含著宇宙整体之意。因此，在翻译过程中，他不断通过按语对赫氏加以反驳。如，在译述赫胥黎“人心常德，皆本之能相感通而後有，於是，是心之中常有物焉以为之宰，字曰天良。天良者，保群之主……”(《天演论》卷上“导言”十三制私)这段话後，严复在“按语”中表示了不同观点。他指出，人类虽然因为具有“善感相同”的同情心和天良而相爱互助，团结“保群”，但这不是先验的，只是“天演”(即进化)的结果和产物。它不是原因，是“末”而非“本”。
　　从思想的形式上来说，严复似乎与斯宾塞的社会思想一脉相承。斯氏是社会达尔文主义者。他在达尔文《物种起源》出版之前就提倡普遍进化的观念，并由於其思想体系完备，而被誉为“主宰这世纪最後三十年左右英国哲学界”的著名哲学家。严复接受了斯宾塞的社会进化的基本观点。在《原强》中，他称赞斯氏，“美矣备矣，自民生以来未有若斯之懿也，虽文王周公生今，未能舍其道而言治也”；又说，“达尔文曰，物各竞存，最宜者立，动植如是，政教亦如是也”。正是根据斯宾塞的社会原理，严复在《天演论》所加的按语中，对赫胥黎的观点一再进行批评。如他反复说明，“赫胥黎执其末以齐其本，此其言群理所以不若斯宾塞之秘也”；“天演”是任何事物也不能避免的普遍的客观规律，完全适用於人类种族和社会。人类之所以成为“万物之灵”，并不是上帝的赐予，完全是自己奋斗的结果。自己努力奋斗，不断进化，就能生存、发展，否则就要被淘汰而归於灭亡。严复对达尔文和斯宾塞的倡扬，有两个原因，一是为变法维新寻找理论根据，论证其合理性与必要性；二是为倡导一种新的世界观，唤起全民的自强意识。他要告诉国人，进则存，退则亡，进就要变革，就要改变现状。中国与外国，人与自然之万事万物。均受进化规律的支配，“虽圣人无所马力”。造就是说，严复对於达尔文主义的传播，是有著历史与现实的合理性的。
　　然而， 我们不得不问：既然如此，严复只需译介达尔文和斯宾塞即可，为何一方面反对赫胥黎的先验道德论，而另一方面却又翻译他的《天演论》?这正是理解严复的关键所在。如果我们对严复思想做整体的研究，就可以发现，这恰是源自他对中国传统文化深层价值的坚守和阐扬。
　　严复虽然接受了斯宾塞的基本主张，但他所理解的进化论，是一种改变落後，革新图强的精神；而非弱肉强食的丛林原则。因此，他认为，尽管进化论是包括人类在内的宇宙间的普遍法则，但是，作为与自然界不同的人类社会，必须有自己的精神理念和伦理原则。如果把进化论不加限制地直接运用到人类社会，就有可能在自由竞争、优胜劣汰的口号下产生反人性的强权行为。假如政府不办教育，不搞福利，不计百姓的健康……任其自然淘汰，那麽，就会导致整个社会出现弱肉强食、强者生存之动物界的现象。正是出於这种思虑，严复不仅没有照样原搬斯宾塞的全部观点，反而批评斯氏将进化论“物竞天择”的自然规律，不加限制和改造就用以支配人类社会。是“任天为治”；而他之所以翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》，就是为了纠正斯宾塞的“末流之失”。他说：“赫胥黎此书之旨，本以救斯宾塞任天为治之末流……且於自强保种之事，反复三致意焉。”又说赫氏在本书裹宣传的是“我们要断然理解，社会的伦理进展并不依靠模仿宇宙过程，更不在於逃避它，而在於同它斗争”。[9]应该说，严复翻译《天演论》，既不是简单地主张斯宾塞的一般进化观念，也不同於赫胥黎的人性本善的伦理学说。他之所以反对赫氏的先验道德论，而又翻译他的《进化论与伦理学》，是因为他认同本书的根本原则，即人类社会必须要有自己的价值理念和伦理规范。为了救国，不能不寻找和宣传新的世界观；但为了国运，又必须制定既符合民族利益，又符合人类利益的普遍价值原则。这就是严复的基本情怀。史华兹说严复在追问西方强大的根本原因和“成功的秘密”时，将视野投在思想和价值观的领域，这是很有道理的。[10]
　　由於关心的根本点在精神层面，就使得严复在追问西方问题的同时，必须面对自己本民族的文化传统并回答其在现代历史阶段的命运。而正是在这一点上，严复作为西方知识谱系中的代表人物，就与东方知识谱系中的晓云法师有了比较和斟读的价值。
　　诚然，严复在思考西方何以富强，中国何以贫弱的原因时，曾相当尖锐地指出中国落後的原因在於文化不如人。但是，我们必须注意到，严复对传统文化的批判是有著明确的分疏的。如他针对传统的君主专制体制，提出“以自由为体，以民主为用”思想；又批评国人“期於相安相养而已”的生存方式和知识群体缺少科学方法论的旧学传统，是“中国之糟粕”，应该彻底抛弃。他提出，建立民族的新文化是中国摆脱贫弱，走向富强的根本出路。如何建立新的文化体系?严复认为，应该以“阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其乏”的开阔视野来择取古今中外的文化精华，重铸中华民族的文化精神[11]这种理性的精神高度，与半个多世纪之後，晓云法师所倡导的“推及世界，我们必有一重心”，“宽量襟怀，广纳众善，终於和谐”的理念是多麽的一致。
　　这种一致，实质上是建立在对西方文明乃至所有世界文明的深刻理解之上的。我们知道，自近代以来，人们有一种近平定势的看法，即把西方文明理解为科学技术，东方文明视作人文道德。因此，“东与西”，“体与用”也自然成为难以解决的问题(这个问题历时一百五十多年，至今人们的讨论似乎仍未跳出这个范畴)。就严复来看，他虽然身处变法图有的严峻历史时代，但他对西方文明始终保持著一种思想者应有的理解和态度。他认为，向西方学习，意味著向高级文明形态的迈进，而不是对某个国家或地区的简单模仿；西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，因此其他国家就应该向其学习。“戊戌变法”失败後，严复对专制政权镇压变法表示了极大气愤，但他更忧虑国人对变法的理解是否会陷入狭隘的民族主义。本世纪初，由於变法的失败，以及西方列强在军事、经济、文化等方面侵略的加强，国人中间的民族情绪愈发强烈，出现了义和团、收回路矿权以及抵制美货运动的排外主义倾向。严复十分担心这种情绪会遮蔽了向西方学习先进科学技术和思想文化的强国目的，他呼吁：“期於文明可，期於排外不可。期於文明，则不排外而自排；期於排外，将外不可排，而反塞文明之路。”[12]把西方作为一个整体文明或文化来理解，而非简单地功利主义地去学习西方，这是严复在近代思想史上的重要价值所在。
　　半个多世纪之後的晓云法师，不仅显示出对西方文明的深刻理解，而且打破“西方技艺，东方道德”的常见，站在人类精神历史的高度，“以中国学者之冲和气度”来诠释东西方文化之间的关系和未来，“看到那不同而可同，相异而不异之卓论”。她说：
　　不论古今，东西方都有科学；无分畛域， 中外地皆生哲圣。各展所长，为民造福，根本不存在对立性。何须徵服自然，何须自负独尊；东西团结，和谐合作，汇成大清流，相辅更相成。涤荡大地，创出人间净土，无污无垢，万民康乐，共享太平。
　　《拓土者的话》之“水颂”
　　虽然严复和晓云对西方文化都有著整体性的理解，但是我们可以看到，前者内心充满著隐忧和焦虑；而後者则宽量从容，达观冲和。这除了他们所处的历史时期不同外，更在於他们所根据的文化资源有不同。作为西方知识谱系中的重要人物，严复主张学习西方文明以强国，但是他又坚持认为，不能抛弃中华民族传统文化中的精神核心，否则，中国人就会失去自己的“特性”，也不可能真正掌握先进的西方文化，“不知是乃经百世圣哲所创垂，累朝变动所淘汰，设其去之，则其民之特性亡，而所谓新者从以不固。[13]
　　这裹的关键在於，严复所坚持的传统精神和他所要引进的西方文明精神之间，究竟是怎样一种关系。严复在解释达尔文主义的基本思想“物竞天择，适者生存”时，对其赋予了儒家的涵义。他认为，物与物，种与种之间的竞争，是要争取成为“天之所厚者”，方能被天所择。所谓“天”，不仅具有达尔文的自然之意，更具有道德之意。一个国家或民族只有遵循天理或天道，才能真正富强，“物特马天之所厚而择焉以存世者”。[14]他认为，日本改制十年，兵力大强，但却没有普适性的道德理念作为范导和规约，“乃欲用强暴，力徵经营以劫夺天下”。严复所理解的富强，不仅是物质的，更包含深层次的精神要素，即一个民族的道德价值信念，“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政，虽成必害”。他的意思十分清楚：仅有物质的富强，若无精神与德行，就不是自强之道，而是自减之道。一个没有形而上价值理念的民族，如果掌握了先进的物质技术，即所谓“西法之形下者”，就如同强盗夺取了利矛强弓，比他们赤手空拳时对人类的危害更大。当然，最终强盗也会自取灭亡。[15]，在严复的语境中，“救亡”和“富强”实质上是一个“文明”概念，而不单纯是物质的，更不是强权的概念。这也是严复和社会达尔文主义者的根本不同。达尔文主义的“天”选择强者；儒家之“天”庇护有德行者；社会达尔文主义的基本原则是“强权即公理”；而儒家治世的核心则是“仁者无敌”。1906年，在一次演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流放，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其马祸害，不可胜谈。”¨刮可以这样说，用西方思想乃至达尔文进化论鼓励国人的进取精神，推动变法维新、社会变革；以儒家的深层价值理念为准则，来规约中华民族的富强之路，使其不失文化中国的特徵，这就是严复的基本思路。然而，如前所问，究竟应该如何理解这二者之间的关系。显然，严复对此尚无成熟的思考。在他的思想论域中，东西方文化主要表现为救国图存的现实功能。1905年，他在伦敦与孙中山见面时明确表示：“为今之计，惟急从教育上著手。”[17]他认为，中国贫穷落後的根本原因在於民智蒙昧，要救国首先要“愈愚”。他在《原强》中提出了“鼓民力”、“开民智”、“新民德”之教育救国的三大主张。如果从基本的教育思想上来看，严复的“教化学术”大致定位在两个浮面的层次上，一是倡导国人掌握自然科学方法以改变中国落後的学术状态；二是建立社会科学体系，以保证民主政治制度的有效实施，即“学术则黜伪而崇真，於刑政则屈私以为公。”[18]
　　与严复的现实功能性的思考相比较，晓云法师同样有著“今後为社会为国家为青年”[19]的现实关怀。但是，她思考的原点，却穿透科技与制度的浮面层次，落在更为深层的“人的问题”，或曰“人心的问题”上。这源自她对人类历史包括现代化历史的理解。在晓云法师的历史观中，真正的进步是人类精神的不断完善和生命感受的充实圆满。笔者在另一篇文章中，曾谈到由於从精神史的角度来理解东西方文明的关系，因此，中国近代一百多年来所谓“中体”与“西用”的紧张关系，在晓云法师的思想语境中，也就自然而逻辑地转换成人文与科技，知性与心灵的“人本主义”的理念。这个转换具有很重要的意义，需要我们注意理解。
　　首先，“体”与“用”不再表述东方与西方文化之间的纠缠不清的对立关系，而是作为不可分离的精神整体，构成“人生”或曰“人心”的根本问题，即“人文科技诠体用，德学相彰乐融融”。[20]人类本然地具有著创造物质和探索世界的潜在能力，然而关键是，这种“能量潜势”(即所谓“用”)是否必须依据人文价值和道德理念(即所谓“体”)来发挥效用。晓云法师回答：这是毋庸置疑的。她认为孔子所说的“志道据德依仁游艺”就表达了这个思想。而现代世界的纷乱，重要原因之一就是“用”脱离了“体”的善导和规约，她说，如果现世科技工艺能融汇人文思想，就有“可能善导人类前途获得比较平安，世界也因此而导致和平。现世发展人之能量潜势，可说是惊人之成就；然而世界人群之贪夺和战争，几无宁日，因所缺与仁慈的悲情，问题产生在‘能’与艺术仁慈之分界。”[21]那麽，如何使人类摆脱“贪夺和战争”?根本的途径是教育。与严复“惟急从教育上著手”的主张一样，晓云法师同样认为现今的世界与中国，最大的问题在於教育。但是，晓云法师不像严复那样，把“新民德”与“鼓民力”、“开民智”不分“体用”地相提并论，而是将“体用”既视为人的精神整体，又以“体”来善导“用”，所以她的教育主张，准确地说是“德育”理念的传导和实践。她指出，“德育须从人文涵养的善摄身心，……今後为社会为国家为青年，……务必实践‘人文与科技融汇’之诺言，希培养‘智慧与慈悲双生’之青年质量；那唯一之急务，就是要实质推行人文科技之平衡，才能名副其实。”叫需要注意的是，晓云法师的德育主张，绝非排斥科技或知性，相反她不仅把心灵与知性视为人的精神整体，而且认为二者都有“与生俱来”的人性根据；人生的关键问题是，如何在心灵与知性的双融双摄中，达到中庸中道以及悲智双运的充满活力与和谐与安详的生命状态；而这就必须以人文道德之“体”来善导科技知性之“用”，否则就有可能陷入“人为物役”的困局。她说：
　　心灵和知性是吾人与生俱来，也可说是人生中不可缺少的要素。知性的重视， 已为这二十世纪时代发挥得淋潍尽致，大有趣向过度夸耀的趋势；然而对人生失却平衡的心理状态，却使心灵的认知与探寻，不幸的反而失落了!因为对心灵环境气氛的未曾了解，甚至模糊，进而误解，那是时代环境的影响。西方学说新奇，过度渲染的炫耀；……那遍现实的“浮尘根”气息，如缺堤的滔滔滚动。有些青年人无从辨认体用互为的学问，故须如何调整得宜，免使“人为物囿”的风尚，一味物质的世界和科技的至上，舍此别无“实体”的认同，那只有“人为物役”，又焉得不自觉的沦为“丢开心灵的实体”。
　　《心灵知性旅程中 学域交流拓视野》
　　由於把“心灵和知性”作为人之精神整体的“不可缺少的要素”，而心灵以及道德之“体”又是人生之“善导”——正是出於这种价值理念的思考，晓云法师以东方思想谱系，或曰儒学与佛学作为思想资源，来表述和实践她的文化情怀以及教育宏旨，於此，才不仅具有了阐扬民族传统文化精神的意义，而且更具有了人类之普遍性的精神价值。这是我们应该注意解读的另一个要点。如晓云法师认为，儒家的“仁者人也，亲亲为大”与佛学的“慈悲济世”，都是基於普遍的人性问题而提出的，“人之本性，如树木之根生，根性培养，吸收养分，然後根深蒂固，枝繁叶茂，花果开敷。人之根本为‘仁’(如释迦佛名为‘能仁’)，含生机发育意义，故需培养得宜。根是活的，能发展繁荣，充满活力。因此，‘人’需教养，适当之教养。……所谓亲切是从根本教育，以心摄心，以心感心，心的相通，发生活力的作用，自然生长之善法；正如大地之吸养雨润。……佛教教育，重视人之根性的培养，……可说资料丰富，教材具足，意义深远，浅近之处有如话家常，深远之处，能仁之道”。[23]
　　在此，需要对晓云法师的思想做一个整体性的解读。我们看到，对於中国的自强出路以及世界现代化的历史，她没有把著眼点放在当下的现实功用上，而是透过科技与政治的浮面层次，落在“人的问题”或“人心问题”上。由此，不仅化解了“中体西用”的文化紧张，而且东方的传统文化精神，自然而逻辑地成为她的教育理念的资源。思想是需要在历史中检验和证明的。在经历了一个多世纪的现代化历史之後，我们对於晓云法师所寄思的“深远之处， 能仁之道”，是否有了现实而切近的体会?今天我们所遭遇的最大问题，难道不正是如何找到精神的家园和人生的价值吗?
　　与此相对照，严复将全部的思考放在现实的救亡图存上，这固然有著伟大的历史合理性与必然性，然而，以西方之思想科技救国，以中国传统文化精神固本，这对“中体西用”的矛盾始终缠扰著他，以致在他的晚年，无论在思想上还是在实践上，都出现了令人费解的悖论：切人现实越深，离原来期待的目标越速。甚至陷入“槁木死灰，惟不死而已”的迷惘和痛苦之中。[24]这个悖论不仅影缩在严复身上，而且体现在近代以来的许多先进的思想者身上。[25]
　　在对两个思想谱系中的杰出人物的比较斟读中，我们能否在他们“寄远且近”与“忧近迷远”的矛盾和张力中，体会到更多的历史深意呢?这也许真是理解康德的“历史之合目的性与合规律性”的一个生动的文本呢!

　　[1]《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版杜，下引简称《严复与西方》。
　　[2]《严复与西方》，第51页。
　　[3]参阅《严复与西方》之第三章“原则宣言”以及第十二章“结语”。
　　[4]《拓土者的话》，第28页。
　　[5]《晓云导师的心灵堂奥》。
　　[6]《略论现代离心思想与心物对立之危机》。
　　[7]《觉主教育·序》。
　　[8]梁玉明： 《晓云导师旅韩归来继续追寻无限禅观》。
　　[9]参见《天演论》自序。
　　[10]参见《严复与西方》，第39页。
　　[11]参见《严复集》第三册，第560页。
　　[12]参见《严复集》第三册，第561页。
　　[13]参见《严复集》第三册，第562页。
　　[14]参见《原强》在1895年的《原强续篇》中，严复有一段评论日本的文字。
　　[15]参见《原强续篇》。
　　[16]《档案与历史》，北京，1990年第3期，第6页。
　　[17]王蘧常：《严几道年谱》。
　　[18]《论世变之亟》。
　　[19《拓土者的话》之“时弊之源德育荒”。
　　[20]《华梵校歌》。
　　[21]《华梵教育精神》。
　　[22]《拓土者的话》之“时弊之源德育荒”。
　　[23]《华梵教育精神》。
　　[24]《与熊纯如书札》第53函。
　　[25]笔者在《“严复现象”解读》一文中有详论。此文载於贵州人民出版社《原道》第五辑。