《清王朝佛教事务管理》第一章 僧官制度

　　第一章 僧官制度

　　两汉之际，佛教传人中国。西晋时，中国佛教僧团已具备了相当的规模，僧众成为一支重要的社会力量。为了管理这个特殊的社会组织，妥善处理世俗政权与佛教团体的关系，中国封建王朝建立了一套相应的管理体系。僧官制度就是这套管理体系的重要组成部分。僧官制度并非移植于印度佛教，而是佛教在中国发展到一定阶段的产物，与中国的社会、经济和文化等相适应，是佛教中国化的具体体现。

　　首先需要界定“僧官”和“僧官制度”两个概念。僧官的内涵应该包括五个方面：第一，僧官是仅仅存在于封建时朝的宗教、历史现象。第二，僧人才有资格担任僧官，世俗之人不能。第三，僧官的任职必须经过封建王朝的认可。第四，一般来说，僧官的管理范围是佛教事务，与世俗事务无涉。第五，僧官管理的是一定行政区域内的佛教事务。

　　强调僧官所管理佛教事务的行政区域范围十分重要。它可以将僧团的自我管理模式与世俗政权通过僧官制度管理佛教事务的模式严格区别开来。前者在佛教产生之初就已经出现，在中国佛教中得到继承和发展。它是僧团的一种自我管理形式，是一种内在的管理，可以视为僧团的“自律”。僧团的戒律和清规是这种管理模式的圭臬。后者是印度佛教所没有的，是封建政权管理佛教事务的特殊形式。对僧团而言，它是一种外在的管理，体现为一种“他律”。封建政府针对佛教事务的法令和规章是这种管理模式的管理原则。这两种管理模式尽管联系密切，但存在本质区别。中国佛教史上，经常出现某个职位的僧官由某个寺院的住持来担任的情况。当他以住持的身份管理寺院时，管理模式属于僧团内部的管理，而当他以僧官的身份管理寺院时，体现的是封建政权对僧团的管理意图，管理的性质就有了根本不同。作为僧官，他要管理的是一定行政区域内的佛教事务，这种行政区域大到全国，小到一县，而作为住持，他要管理的只是自己负责的寺院而已。 《中国僧官制度史》将寺主、上座等作为基层僧官来论述，给人的感觉是不够清晰，出问题的原因就在于此。

　　早在北魏时期，中国封建统治者就在州、镇、郡、县等行政单位内建立了僧宫机构，并设置了沙门统、都维那等相应的僧官职位，之后历朝僧官机构的设立均是以行政区划为依托实现的。

　　综上所述，可以这样界定僧官：僧官是封建王朝任命的管理一定行政区域内佛教事务的僧人。

　　当然，不同的朝代，不同的历史时期，佛教事务的外延有很大的不同，僧官的权限也有较大的区别，换言之，僧官不一定对所有的佛教事务都有管理权。界定了僧官的内涵和外延，就可以这样定义“僧官制度”：僧官制度是封建王朝任命僧人管理一定行政区域内的佛教事务形成的体系。选定了僧官(人)，划分了他们处理佛教事务的职权范围(事)，明确了僧官机构的所在地(驻寺)，再加上一整套处理事务的规章与程序，僧官制度就建立起来了。

　　有观点指出：“介于政权和佛教两者之间的僧官机构，很像是政教关系的天平之上的指针，其或左或右的偏向，体现的既是僧众自治权的大小，又是统治阶级对佛教的施政意图。”这种说法完全正确。通过研究清朝的僧官机构，我们就能发现清代僧众自治权逐渐被削弱的历史事实，也能清楚地看出清王朝对佛教的施政意图。

　　清朝统治者依托行政体制建立了从中央到地方的多级僧官体系，将佛教事务的管理权牢牢掌握在自己手中。

　　第一节 僧录司及其僧官设置

　　以往的研究成果在谈及清代的僧录司时往往笼统地指出，清代在中央设僧录司。毫无疑问，这里的中央是指清王朝最终的定都之地——北京。但实际上早在人关前的天聪朝，满族贵族就在当时的首都沈阳建立了僧录司。天聪八年(1634)，沈阳被尊为“盛京”。尽管当时后金政权仍属地方割据性质，但在力图与明朝分庭抗礼的满族统治者看来，沈阳建立的僧录司无疑是中央性质的，虽然其管辖范围仅限于东北一隅。顺治元年(1644)，清军人关。清朝统治者定都北京，礼部下属的僧录司随之搬迁到北京。但为了增强关外“龙兴之地”的气魄，清王朝定盛京为“留都”即陪都，依然设立了盛京户、礼、兵、刑、工五部，僧录司作为盛京礼部的下属机构也得以重置。这样一来，清朝出现了两个僧录司长期并存的特殊现象。《清实录》、《清会典》等典籍没有对这两个僧录司进行名称上的严格区分。之前的研究成果往往将二者混为一谈，更多的是没有注意到盛京僧录司的存在。两个僧录司虽有联系，但区别更加明显与重要，所以本书首次将它们明确命名并严格区分为北京僧录司和盛京僧录司。

　　两个僧录司之间的关系可概括为同源而异流。先来看看它们的同一源头。《满文老档》记载，天聪六年(1632)正月初一日，皇太极在接受各位贝勒、大臣叩拜的仪式中，就有了僧官的参与：“……次儒、道、佛三教各官叩拜……”这是笔者所见清代僧官制度的最早资料。这说明，天聪六年(1632)，僧官制度已经在后金政权中建立，其他典籍的记载也可作为旁证。康熙朝《大清会典》载：“天聪六年定：各庙僧、道，设僧录司、道录司总管……， 《清朝通典》指出： “……其僧、道等官白天聪六年始设，顺治年间定品制，悉仿明旧……”据此可知：第一，清代的僧官制度确实建立于天聪六年(1632)。第二，清代僧官制度的建立仿照了明朝的做法。

　　明朝僧官制度的主要内容是：“僧录司左右善世二员、左右阐教二员、左右讲经二员、左右觉义二员。 [俱不支俸]， “各府……僧纲司都纲各一员、副都纲各一员……各州……僧正司僧正各一员……各县……僧会司僧会各一员。”善世、阐教、讲经、觉义各两员合起来就是所谓的“八座”。对僧官的品级规定是：“正六品……僧录司左右善世……从六品……僧录司左右阐教…．—正八品……僧录司左右讲经……从八晶……僧录司左右觉义……”山“从九品……僧纲司都纲……未人流……僧纲司副都纲……僧正司僧正……僧会司僧会……”

　　用“悉仿明旧”来描述后金(清)早期僧官制度的情况是准确的，但目前较多的研究成果以此来概括整个清王朝的僧官制度，这是一个较为普遍的错误。清朝统治者对明朝的僧官制度有继承、有更改，也有摒弃。他们还根据本朝的具体情况，有创新、有完善。明、清两朝僧官制度的差异非常多，兹略举一些。第一，清王朝借鉴的是明代较为成熟的以僧录司等机构为核心的僧官制度，而不是明初以善世院为核心的制度。有观点指出：“明初设立的这个‘善世院’，除被笼统地委以统领僧众及诸山释教事的职责，并未建立相配套的规章及机构序列，因而还不算是职能明确的僧官设施。”因此，从机构的设置来说；明朝的善世院和清朝的盛京僧录司都是两朝特有的。第二，从机构的延续来说，明朝出现过长达十年左右的时间不设置专门的僧官机构，让世俗政权完全取代僧官制度来管理佛教事务的现象。而在清朝，这种情况从来就没有出现过，尽管世俗政权对佛教事务的干预程度比明朝更加全面与彻底。第三，从僧官的设置来说，明朝的僧官在僧录司是“八座”，地方上有都纲、副都纲、僧正和僧会。而清朝除设立上述僧职之外，还新设了正印、副印、八城协理等职，盛京僧录司的掌印和僧录也是清朝独有的。

　　清代僧录司早期的演变情况如下：随着寺院的修建及僧人数量的增加，为了便于管理，天聪六年(1632)，皇太极仿照明朝的做法建立了僧录司，并且设立了“八座”。清朝定都北京后，僧录司随礼部搬迁到北京， “八座”依旧，顺治年间为他们确定了晶级。之后，清王朝在盛京设立了盛京礼部等机构，盛京礼部下仍旧设置了僧录司。从此，两处僧录司在驻寺、僧官的职衔名称及人数、管理范围等方面均回然不同了。

　　北京僧录司和盛京僧录司是以不同的体系各自延续下去的，因此将它们分别论述更为妥当。鉴于北京僧录司内容繁多，拟分类阐释，而盛京僧录司内容简略，故集中讨论。

　　一 北京僧录司

　　驻寺情况

　　康熙朝《大清会典》记载： “僧录司，正六品衙门……属礼部。其衙门，旧建于大隆善护国寺，今设于正法寺。”雍正朝《大清会典》照录了该资料；北京僧录司的级别是正六品，就在于其僧官的最高职位左右善世是正六晶衔。北京僧录司刚建立时驻寺是大隆善护国寺，后来搬迁到了正法寺。搬迁时间的下限可确定为康熙二十五年(1686)，因为根据嘉庆朝《钦定大清会典》，该年是康熙朝《大清会典》记事的截止年份。关于这两座寺院的具体情况，《钦定日下旧闻考》记载：

　　[原]发祥坊七铺，有……崇国寺……[《五城坊巷胡同集》]

　　[臣等谨按] 崇国寺在今西四牌楼大街东，德胜门大街西。明宣德年赐名大隆善寺，成化间赐名大隆善护国寺。今其地称护国寺街，每月逢七八两日有庙市……

　　[原]崇国寺在皇城西北隅定府大街。元时有东西二崇国寺，此则西崇国寺也。赵盂俯书有寺碑。宣德间重建，赐额大隆善护国寺，今都人犹称崇国焉。[《燕都游览志》]

　　[臣等谨按]定府大街在东而护国寺在西， 中隔德胜门大街。 《游览志》云，寺在定府街，殆纪载之讹也。又护国之名，乃明咸化间所增。此云宣德， 亦属失考。至都人称崇国者，或当日初改寺名时语，今皆称为护国寺矣。

　　[原]大隆善护国寺，都人呼崇国寺。寺始至元，皇庆修之，延佑修之，至正又修之。无故有南北二崇国寺，此其北也。宣德已酉，赐名隆善。成化壬辰，加护国名。正德壬申，敕西番大庆法王凌戬巴勒丹、大觉法王札什藏布等居此。中殿三，旁殿入，最后景命殿。殿旁塔二，曰佛舍利塔。成化八年敕碑二，正德七年敕碑二，梵字碑二。又天顺二年碑二：其一西天大喇嘛桑噶巴拉行实碑，其一大国师智光功行碑。又有元碑四：其一至元十一年重修崇国寺碑，沙门雪碉法桢撰；其一至正十四年皇帝敕谕碑；其一皇庆元年崇教大师演公碑，赵孟俯撰并书；其一石断为七，环铁束而立之，至正二十四年隆安选公传戒碑，危素撰并书。寺为托克托丞相故宅，今千佛殿旁立一老髯幞头朱衣，一老妪凤冠朱裳者，托克托夫妇也。后僧录司，司右姚少师影堂。少师佐成祖为靖难首勋，侑享太庙。嘉靖九年移祀大兴隆寺，俄寺灾移此。木主题推忠报国协谋宣力文臣特进荣禄大夫上柱国荣国公姚广孝。像露顶袈裟趺坐，上有偈署独庵老人题。独庵，少师号也。[《帝京景物略》按：凌，唐古特语长也，戬，庄严也，巴勒丹，全威也，旧作领占班丹。札什，唐古特语吉祥也，藏布，美好也，旧作著肖藏卜。桑噶，梵语僧也，巴拉，守护也，旧作桑渴巴刺。今俱译改。以上二条原在北城，今移改。]

　　[臣等谨按]寺中诸碑林立， 《帝京景物略》所载元碑四俱存。其未载者，尚有至元二十一年圣旨碑，碑阴刻崇国北寺地产图。又元小碣二：一为大德二年转长生藏经记，一为至治元年看转大藏经长供记。所载明碑八，成化中敕碑二俱存。朱彝尊原书引《帝京景物略》作七年立，今考碑文实八年，非七年也。据碑改正。正德七年二碑及天顺二年二碑今各存其一，梵字碑二俱存。其未载者尚有宣德十年大国师巴勒丹札什寿像碑，咸化十七年敕建大隆善护国寺看诵藏经碑，嘉靖二十二年藏布嘉勒灿承继祖传住持碑，今遴载于后，并恭载本朝康熙六十一年御制崇国寺碑。殿旁二塔今存。托克托夫妇像现侍立殿中，姚广孝画像无考。

　　关于大隆善护国寺有四点很重要：第一，该寺建于元代，明成化间赐名“大隆善护国寺”。第二，明代，大庆法王等藏传佛教高僧曾经驻锡于此，该寺中也有汉传佛教高僧姚广孝的影堂。记载汉传、藏传佛教僧人功行的碑同时均有。这说明汉传、藏传佛教并存于该寺中。第三，明代僧录司曾设在该寺。第四，该寺‘‘诸碑林立”，显示其地位显赫。而正法寺的重要性和地位就逊色不少。

　　[原]正法寺、宝禅寺俱在河漕西，有敕建碑。[《明顺天府志》]

　　[臣等谨按]……正法寺在宝禅寺西，乾隆二十一年，官囚其旧修茸之，改额曰正觉。明孝宗、武宗二碑俱存，为内官黄高立者。既乖褒予之义，而辞复甚俚，今概不录。乾隆二十一年(1756)，正法寺被改称“正觉寺”。《钦定日下旧闻考》的编纂者们指出，正法寺中明孝宗和武宗两碑仍在，它们是太监所立，不仅违背了褒扬之义，而且言辞俚俗，所以不予收录。该书是乾隆年间于敏中等根据朱彝尊《日下旧闻》增补、考证而成。书内有[原]、[补]、[增]字样。[原]是《日下旧闻》原有的，[补]是朱彝尊之子朱昆田所补的，[增1是乾隆时增加的。“[臣等谨按]”的内容均为清代编纂者们的按语。“日下”就是指京师。

　　顺便指出，在五朝《清会典》及相应的三朝《清会典则(事)例》中，康熙、雍正两朝《大清会典》将北京僧录司作为单独的条目附在各衙门之后进行了记载，而之后的三朝《清会典》及相应的《清会典则(事)例》都不再将北京僧录司单列，佛教事务管理方面的规定主要置于礼部条下。乾隆朝《钦定大清会典·凡例》说： “衙门次第皆按品级，遵照旧典序列……僧录、道录两司，已详礼典，皆毋庸开载…”这从一个侧面反映了乾隆帝上台后一段时期内对佛、道二教的态度。也可以说，它体现了乾隆初年整顿佛、道二教的措施对乾隆朝《钦定大清会典》的编撰造成的影响。

　　2．僧官设置

　　伴随北京僧录司衙门建立的重要事项就是僧官的设置。北京僧录司设立的僧官主要有三类：

　　第一， “八座”。 “八座”的基本设置在康熙朝《大清会典》中有记载：“僧录司……设左右善世二员，左右阐教二员，左右讲经二员，左右觉义二员，职专释教之事……”同时对“八座”规定了品级：“正六品〔……僧录司左右善世……]，从六品〔……僧录司左右阐教……]，正八品[……僧录司左右讲经……]，从八品[……僧录司左右觉义……]。”雍正、乾隆两朝《清会典》的记载与康熙朝《大清会典》同，但嘉庆朝《钦定大清会典事例》的记载有疏漏： “……从六晶……僧录司左右阐教，由左右讲经转……”显而易见，北京僧录司中品级最高的僧官是左右善世，但笔者反复仔细查了嘉庆朝《钦定大清会典事例》对正六晶官员的列举，没有发现“左右善世，由左右阐教转”的字样。清王朝当时取消了左右善世的僧官职位吗?不可能。因为与嘉庆朝《钦定大清会典事例》并行的嘉庆朝《钦定大清会典》明确记载有左右善世。因此，很可能是嘉庆朝《钦定大清会典事例》的编纂者出现了疏漏。而对上述明显的遗漏，光绪朝《钦定大清会典事例》予以照抄。

　　为“八座”确立品级是典型的封建行政体制的管理模式，与明朝僧官机构的设置完全相同。不过，清代统治者对僧官还有三点具体要求：首先，所有的僧官皆不食俸。康熙朝《大清会典》指出：“凡本司僧官……不支俸。”其次，僧官只能负责佛教事务的管理，不能越权。嘉庆朝《钦定大清会典》规定： “其以医、祝、僧、道出身者，各授以其官而不相越[……僧人，止授僧录司左右善世、阐教、讲经、觉义、僧纲、僧正、僧会……各不准迁转他途。]”清政府严禁僧官插手职权范围之外的世俗事务，否则会受到惩处。最后，僧官必须穿着僧服。乾隆朝《钦定大清会典》明确规定：僧官“仍服方外衣冠，不得与职官并列”。令僧官穿着僧服的主要目的是划清僧官、俗官之间的界限，严厉禁止僧官干预封建行政事务。反之，世俗政权对佛教事务的管理却面面俱到。正是由于清代僧官具有特殊性，所以《清稗类钞》认为僧官“异于行政司法之职官，且与喇嘛有别，不必竟视为朝廷之命宫也”非常准确。

　　清代北京僧录司“八座”的设置完全仿照了明朝的做法，而且这种基本结构有清一代一以贯之。随着时间的推移，清王朝根据本朝的特点及佛教的基本状况，设立了两类全新的僧官——正印、副印和八城协理。

　　第二，正印、副印。在康熙、雍正两朝《大清会典》及记事截止于乾隆二十八年(1763)的乾隆朝《钦定大清会典》中，北京僧录司的僧官职位只有上述“八座”。再看《清朝文献通考》与《清朝通典》。根据它们的《凡例》，前者于“乾隆十二年奉敕撰”，后者是“乾隆三十二年奉敕撰”，但均未说明记事的截止时间。不过，在《清朝文献通考》中有乾隆四十七年(1782)的资料，而《清朝通典》中有乾隆四十八年(1783)乾隆帝幸金山的详细记载，并且《清朝通典》中还有如下按语：“臣等谨按：乾隆五十一年，皇上巡幸五台，恭俟续纂寸敬载，谨识于此”。据此，可以认定这两本书的成书时间已到了乾隆末年。这两本书关于北京僧录司僧官的记载也没有正印、副印之说，而记事截止于嘉庆十七年(1812)的嘉庆朝《钦定大清会典》中，却赫然有了正印，副印二职：“-京师僧官曰僧录司，正印一人，副印一人。左右善世二人，阐教二人，讲经二人，觉义二人……]”这样，正印、副印产生时间的下限可以确定在嘉庆十七年(1812)。不过，光绪朝《钦定大清会典事例》中的一条资料值得注意。乾隆四十一年(1776)奏准： “裁道录副印一缺”。清王朝对佛、道二教的管理措施相同点很多，在僧、道官的设置上也不例外。既然当时道录司有了副印一职，北京僧录司同样应该如此，这种推论站得住脚。不过，这里涉及的毕竟是道录司副印，而且该资料并不载于嘉庆朝《钦定大清会典事例》，所以确定正印、副印产生的下限时间仍需其他旁证。根据上述《清朝文献通考》和《清朝通典》的记载，似乎可以得出结论：正印、副印产生时间的上限应当在乾隆末年。不过，这种说法可能有误，因为正印、副印不载于上述史籍并不能证明它们成书之前该僧职就一定没有出现。一种可能的情况是：现实中出现了正印、副印，而史籍的记载滞后。

　　乾隆十八年(1753)，北京万善寺僧通理“奉命管理僧录司印务，圆明园佛楼行走并赐紫衣”。这条资料虽然不能证明当时已经正式有了正、副印职位，但乾隆帝让通理管理北京僧录司印务，显然是一种特殊的恩遇与赏赐。顺便提及一下，圆明园、畅春园以及后来的颐和园等作为清代帝王的皇家园林，不得到皇帝的恩准，大臣都无权进入。《德宗实录》记载，李鸿章由于擅人圆明园曾受到罚俸一年的处分。光绪二十二年(1896)九月庚戌渝：“本月十五日，李鸿章擅人圆明园禁地游览，殊于体制不合，着交部议处。寻议：革职。得旨：加恩改为罚俸一年，不准抵销。”光绪帝并没有遵照部议将李鸿章革职，而是改成了罚款，因为当时李鸿章对清王朝十分重要。有意思的是：就在同一天，大学士李鸿章被任命在总理各国事务衙门行走。圆明园中有相当多的佛楼，这在《清朝通志》中有详细记载：

　　……碧桐书院其西岩有云岑亭，一曰慈云普护〔楼中奉观音大士]。前殿南临后湖为欢喜佛场，一曰上下天先，为临湖楼宇……湛碧轩一曰万方安和，建宇池中形如卍字，南面正室为万方安和……断桥残雪，一曰日天琳宇，有中前楼、中后楼、西前楼、西后楼。东别院为瑞应宫。凡楼宇上下皆供佛像及诸神位……传妙室一日北远山村，北岸为绘雨精舍……麴院风荷，其西佛楼为落伽胜境……正印、副印产生的时间有待进一步考证。不过，早在顺治年间，“掌印”一词就已经在盛京僧录司中出现了，恐怕应该视为正印、副印的滥觞。《千山剩人和尚语录》载：

　　元旦，喇嘛潦藏葛浪、耶舍葛浪、索勒葛浪，僧录司掌印行深、辽阳僧纲宽道、藏主慧达、广慈监院玄赋、接引监院祖远、慈航监院寂亮、大宁监院师慧、永安监院祖道等稽首和南……

　　该资料极其重要，有四点需要说明：第一，根据该《请启》落款的时间，这里的元旦是顺治九年(1652)的元旦。第二，这里的僧录司是盛京僧录司。首先，“辽阳僧纲”表明当时的地理位置是东北地区。其次，在顺治五年(1648)四月二十八日，千山剩和尚即函可被发配到沈阳。直到顺治十六年(1659)函可圆寂，他都没有离开过东北地区。最后，东北地区在清朝时藏传、汉传佛教并存。第三，“辽阳”应为辽阳府的略称。“僧录司”与“辽阳府，，对举， “掌印”与“僧纲”对举。我们有理由将掌印看作是一种僧职。如果该资料可靠，至少说明，早在顺治时期，盛京僧录司就已经出现了掌印这一僧职。北京僧录司正印、副印的出现是否受到了盛京僧录司掌印的影响?后来盛京僧录司的僧官变成了僧录一人，掌印一职是何时取消的?这些重要问题都待考。第四，对僧人的列举次序是：喇嘛最先，汉传佛教僧官次之，最后是各寺院内的僧职。可见，喇嘛的地位要高于和尚。

　　正印、副印的职位至少延续到了光绪朝，北京法源寺僧人昌涛于“光绪四年戊寅，授僧录司副印……十年甲申，转僧录司正印……”所以，正印、副印二职很可能延续到了清王朝覆灭之时。

　　《中国僧官制度史》发现并提出了上述正印、副印问题，不过在表述这两种僧职的时间上自相矛盾。第263页说：“最迟在乾隆四十年(1775)左右有了正副印之置。”在下页却指出：“这就是说约在乾隆四十年(1775)之前，清代僧司中没有正副印之设……”此外，《辞海》对僧录司的记载是： “僧录司：官署名。明置，清代相沿。掌有关佛教徒事务。主官称正印、副印，下设左右善世、阐教、讲经、觉义等……”它没有说明正印、副印是清代僧官制度发展到一定历史阶段的产物，更没有提及盛京僧录司。

　　正印、副印有三大特点：首先，他们握有实权。正印、副印的地位在左右善世之上，在北京僧录司中有决断权。其次，正印、副印没有品级。虽然正印、副印大权独揽，却是“无冕之王”。清王朝在顺治年间就确定了各级僧官的品级。这种规定终清一代而无改。正印、副印没有品级，从最严格的意义上来说并不是僧官。这很特殊。最后，正印、副印的选任有特色，与“八座”完全不同。嘉庆朝《钦定大清会典》指出：“[僧录司正印缺出，将副印奏补；副印缺出，将熟谙经典之僧官充补。]”北京僧录司正印由副印升补，要担任上这一要职，礼部必须上奏皇帝。换言之，正印是钦定的。要成为副印，却并没有一定之规，“熟谙经典”的说法笼统。副印之职当然可以钦定，也可能让“八座”之一兼任，甚至不排除由地方僧官来升任。

　　正印、副印是清代特有的僧官职位。正印、副印总揽僧曹事务，使北京僧录司“八座”的地位发生了动摇。“八座”如果没有兼任正印、副印就没有决断权。左右善世被排除在掌印官之外，他们的地位大大降低。通过钦定正印：清代皇帝就可以将管理佛教事务的意图与策略直接贯彻到僧团中。这无疑是封建专制主义中央集权空前加强的历史现实在僧官制度上的直接反映。

　　从僧人的角度来看，正印、副印的设置违背了佛法精神，难以接受。《中国僧官制度研究》对此口诛笔伐、冷嘲热讽：

　　清代的僧录司……于八座之上另安“正副掌印”各一人。以为该司首长，综理全国僧务，且使入座递升，明确的分出高下尊卑。使之确实的官僚化、衙门化了，不再保留一星点宗教意味，完全背离了佛门优秀的传统。此无他，这是君主专制下的官僚政治行施的必然结果。也是我国“作之君、作之亲、作之师”的传统政治思想的确切践行。他们无异于佛法僧三宝之上更立一“官宝”，此一宝具有恒沙功德，无上妙用，其光明声威，使三宝黯然失色。在僧录司中设立“八座”并且确定；品；级的做法在明朝就已经出现，并非清朝的首创。明复认为这是封建专制政治的必然结果。这种观点完全正确。钦定正印的出现实质上意味着在长达一千多年封建王权与佛教僧团博弈的表现形式——僧官制度中，佛教已彻底处于从属的地位。

　　第三，八城协理。嘉庆朝《钦定大清会典》记载：

　　[京师僧官……僧官分设各城者，东城、南城、西城、北城、中城、东南城、东北城、西城南路，凡八处……其分设各城之僧官……各设协理一员。僧官兼善世等衔……给与部札。协理给与司札。缺出，按品升补……]

　　分设八城的僧官正好由“八座”兼任，其选补按“八座”选补的正常程序进行，札付由礼部给发。八城协理的地位低于八城僧官，札付由礼部下属的祠祭清吏司给发。不过这里没有记载八城协理更多的内容，光绪朝《钦定大清会典事例》也一样。

　　光绪朝《钦定大清会典事例》记载，道光二十四年(1844)议准：“京城僧官……分设各城，[僧官东城、南城、西城、北城、中城、东南城、东北城、西城南路，凡八处……]各置协理一员。僧官兼善世等衔……给予部札。协理给予司札。缺出，依品次升补……”有观点认为：“协理的设置乃是晚至鸦片战争后的事情，即道光二十四年(1844)……”这需要更正，因为相同的资料已经出现在记事截止于嘉庆十七年(1812)的嘉庆朝《钦定大清会典》中。道光年间发生的事情竟然被记录在之前的嘉庆朝《钦定大清会典》中，这绝对不合逻辑。所以，光绪朝《钦定大清会典事例》记载的时间有误。此外，《中国古代僧尼名籍制度》对上述资料的叙述是：“协理若由僧司八座兼领者，可由礼部札补；如果以其他僧人单任者，由祠祭司札补。”这里将八城僧官与八城协理混为一谈。该资料清楚表明，分设八城的僧官就是由“八座”兼任的，“八座”不可能兼任低一级的协理之职。协理由什么样的僧人来担任，上述资料没有提及。

　　八城协理在乾隆朝《钦定大清会典》以及相应的《钦定大清会典则例》，还有《清朝通典》、《清朝文献通考》中没有记载，更不用说康熙、雍正两朝《大清会典》了。八城协理产生时间的下限在嘉庆十七年(1812)，具体时间待考。

　　早在顺治朝“八座”就已经负责京师八城的僧人事务了。顺治十三年(1656)二月十七日，太子太保吏部尚书韩岱为挨补僧官事向顺治帝上题本，他指出：“文选清吏司案呈，奉本部送准礼部咨前事内开照得僧官右善世法慧已经革去，管南城僧人事务所遗右善世员缺，应左阐教照朗等柒员照缺转补等因到部，送司案呈到部……”右善世法慧原来负责南城的僧人事务，他被革职后，右善世员缺，南城的僧人事务没有僧官管理。所以，礼部移咨吏部，请求进行充补。韩岱于是向顺治帝上题本请旨。

　　关于八城协理的职责， 《中国古代僧尼名籍制度》指出： “这是僧司派驻京师一区的代表，分路负责顺天府特别区的寺院僧众，每逢正旦或万寿圣节，各路协理可恭办道场，组织斋醮活动。”这句话有两处值得商榷。首先，八城协理是“僧司派驻京师一区的代表”。这种说法欠妥。在清代，包括僧录司在内的任何僧司都没有权力派遣僧官到某个地区管理佛教事务。清朝是封建王权空前强化的时期，王权对教权的控制、管理面面俱到、细致人微。地方基层僧官的选补、任命都要经过礼部、吏部及地方官的认可，更不用说管理京城佛教事务的八城协理了。八城协理的札付由礼部下属的祠祭清吏司给发也充分说明了这一点。其次，八城协理“分路负责顺天府特别区的寺院僧众”的说法有误。八城协理负责的并不是顺天府的佛教事务而仅仅是京城的佛教事务。这里首先需要阐述清楚清代北京的城市状况。在此以《钦定日下旧闻考》为例。该书编纂于乾隆年间，而八城协理产生时间的下限在嘉庆十七年(1812)，因此该书记载的北京城市状况与嘉庆朝《钦定大清会典》中八城协理的内容在时间上正好吻合。乾隆时期，北京的城市状况从内到外分为五个层次：

　　第一，“国朝宫室”。这是《钦定日下旧闻考》中的称谓，就是紫禁城。它是全北京的核心。

　　第二，“皇城”。它在紫禁城的外围，内城的中央。《钦定日下旧闻考》载：

　　[增]皇城在京城中，周十八里有奇，缭墙袤三千三百四丈有奇。正南曰大清门， 少北曰长安左门， 曰长安右门， 东曰东安门，西曰西安门，正北曰地安门。大清门之内曰天安门，天安门之内曰端门， 端门之内， 左曰阙左门， 右曰阙右门……

　　大清门、长安左门、长安右门、东安门、西安门和地安门围绕形成的区域就是皇城。“明清皇城东垣在今东黄城根一线；西垣在今西黄城根一线，南端自灵镜胡同东折至府右街，然后再南行至西长安街；南垣在今东、西长安街的北侧，其中部白天安门前东、西两侧分别南折，约至今纪念碑左侧；北垣则在今地安门大街一线。”这就是清朝皇城在今天的大致位置。

　　第三， “京城”。京城分为内城和外城。 《钦定日下旧闻考》载：

　　[增]京城周四十里， 高；丈五尺五寸。门九： 南曰正阳，南之左曰崇文，南之右户宣武，北之东曰安定，北之西曰德胜， 东之北曰东直， 东之南曰朝阳，西之北曰西直，西之南曰阜成。明永乐七年为北京城，十九年乃拓其城。本朝鼎建以来，修整壮丽，其九门之名则仍旧焉。外城包京城南面，转抱东西角楼，计长二十八里，高二丈， 亦曰外罗城。门七：南曰永定， 曰左安， 曰右安， 东曰广渠，西曰广宁，在东西隅而北向者， 东曰东便，西曰西便……

　　明永乐十九年(1421)，北京城的范围扩大。在此之前，北京城就是指南到正阳门、崇文门、宣武门，北到安定门、德胜门，东到东直门、朝阳门，西到西直门、阜成门的地区。北京城拓展后上述城区就被称为“内城”。外城在内城南面，北面接内城，南到永定门、左安门、右安门，东到广渠门，东北到东便门，西到广宁门(后因避讳，改称“广安门”)，西北到西便门。将内城和外城连在一起，清朝京城的范围就是今天北京市二环路以内的区域。

　　《钦定日下旧闻考》中京城也被称为“城市”。该书不仅将京城分为内城和外城，而且将内、外城进一步细分为中、东、南、西、北五城。清王朝对皇城及京城佛教事务的管理规定有区别。例如，顺治八年(1651)六月壬子，礼部定例：凡遇大礼，如果奉旨启建道场，四场太监、僧人等就在皇城内作乐，启建道场。皇城内居住的官吏、普通百姓永远不许设立道场，并且不许用喇叭、唢呐。而皇城外、京城内的官吏、百姓可以设立道场，但也不许用喇叭、唢呐。

　　第四，“郊垌”。“郊垌”意为离城市很远的郊野，即郊区。《钦定日下旧闻考》中，它指京城之外的地区。其范围包括今天北京的海淀区、二环路外的部分宣武区、丰台区、朝阳区等广大的区域。

　　第五，“京畿”。《钦定日下旧闻考》中，“京畿”包括顺天府所领的二十四个州、县：通州、三河县、武清县、宝坻县、宁河县、蓟州、香河县、霸州、保定县、文安县、固安县、永清县、东安县、涿州、房山县、良乡县、昌平州、顺义县、怀柔县、密云县、平谷县、遵化州、玉田县和丰润县。

　　八城协理管理的不是顺天府的佛教事务而只是京城的佛教事务，理由有二：首先，八城协理是八城僧官的协理，而八城僧官就是“八座”。由于“八座”负责北京八城的佛教事务，我们才称之为八城僧官。前引嘉庆朝《钦定大清会典》和光绪朝《钦定大清会典事例》的资料对八城僧官的统称分别是“京师僧官”和“京城僧官”。所以，八城协理的“城”毫无疑问指京城。其次，让八城协理(甚至加上八城僧官)管理京城、郊区包括顺天府如此众多州、县内的佛教事务，在事实上也是不可能的。八城协理管辖的范围应该是京城内除紫禁城之外的地区，并不包括京城外的郊区和顺天府下属的二十四个州、县。此外， 《中国古代僧尼名籍制度》没有对八城协理在正旦或万寿圣节恭办道场的情况提供史料依据。

　　一般而言，清政府将京城以地理位置为标准划分成中、东、南、西、北五城。都察院职宫中设有“巡视五城御史”，还有“五城兵马司”这样的机构，以加强首都的管理。《钦定日下旧闻考》载：“[增]巡视五城御史，每年轮差。公署在正阳门内迤西。五城兵马司在外城，设指挥一，副指挥一，吏目一，分辖于五城御史……”将京城分为八城，并令“八座”进行管理，一方面可见清王朝对京城佛教事务的重视程度；另一方面，清朝统治者可能是从佛教事务管理的角度出发，以“八座”为依托，特意对京城进行了重新划分。

　　无论如何，将京城划分为“八城”，相对应地令北京僧录司“八座”来管理佛教事务，后来为他们配备八城协理是中国僧官制度史上独一无二的政策。

　　二 盛京僧录司

　　迁都北京后，清王朝定盛京为“留都”，设立了盛京户、礼、兵、刑、工五部，而僧录司作为盛京礼部的机构之一也予以重置。康熙朝《大清会典》记载： “盛京设户、礼、刑、工四部……礼部……僧录司[在崇寿寺]……”兵部设立的时间较晚，康熙朝《大清会典》尚未载人。盛京僧录司为维持机构正常运作需要的一些物件均向盛京户部提出，由后者支给：“陵上及将军等四部、各城守尉、边口衙门、僧录司、道录司等处需用纸张、银朱及各殿寺庙糊纸、面油等项，照该衙门来文给发。”

　　康熙朝《大清会典》记载，盛京僧录司的驻寺是崇寿寺。康熙朝《盛京通志》也指出：“僧录司[在崇寿寺]……”该寺的具体情况是：“崇寿寺[在地载门外。塔一座。有明万历中重修碑记，称此塔创于唐，尉迟恭监造。康熙三年，僧纲丁祖慧等重修。]雍正朝《盛京通志》没有明确指出盛京僧录司的驻寺，它照录了康熙朝《盛京通志》中上述崇寿寺的内容，并在其后加上了一条按语：“按：浮屠多言尉迟恭监造，如人家造屋书‘太公在此，四字耳，非真有监造之事。”吕耀曾所修乾隆朝《盛京通志》对崇寿寺所加的按语与雍正朝《盛京通志》类似：“[按：辽东西浮屠多言尉迟恭监造者，大抵皆里人附会之辞也。]这说明，尉迟恭监造崇寿寺的说法可信度不高。

　　后来，盛京僧录寺的驻寺发生了变迁。吕耀曾所修乾隆朝《盛京通志》记载： “僧录司[在白衣庵]。但问题是，在该《盛京通志》列举的寺院名称中，奉天府所属的承德县有三个白衣庵，开原县有两个白衣庵，锦州府所属的锦县有一个白衣庵，宁远州有一个白衣庵，广宁县有一个白衣庵。盛京僧录司究竟设在这八个同名的白衣庵中的哪一个呢?经过考证，盛京僧录司设在了奉天府所属承德县三个白衣庵中之一。 《奉天通志》记载： “沈阳县[旧曰承德]……清初官署……僧录司在白衣庵。”该《奉天通志》没有记录盛京僧录司的驻寺曾经在崇寿寺。承德县的这三个白衣庵具体情况怎样?吕耀曾所修乾隆朝《盛京通志》记载：“白衣庵三处。 [外攘门外一。福胜门外二，一名崔家庵，一名孟家庵。]阿桂等所撰乾隆朝《盛京通志》也指出：“盛京……僧录司[在白衣庵]。该《盛京通志》对三处白衣庵的记载更加详细：“白衣庵[有三。一在外攘门外，正殿三楹，大门一楹，左右门各一楹。一在福胜门外，又名崔家庵，正殿三楹，耳房三楹，大门一楹。又一名孟家庵，正殿三楹，东西房各五楹，韦驮殿一楹，大门一楹，左右门二楹。』”但仅根据这些资料暂时还无法进一步断定，盛京僧录司的驻寺究竟是哪一个白衣庵。

　　盛京僧录司是何时以及怎样重新设立的?其僧官设置的具体情况怎样?这些在《清实录》、《清会典》中均没有记载。不过，顺治年间，盛京僧录司出现过“掌印”的僧职。前文所引《千山剩人和尚语录·请启》的记载可证明这一点。不过，该僧职存在的时间很可能不长，因为最晚在康熙时期，盛京僧录司的僧官已经被改称“僧录”，并且僧录司僧官的人数也很可能仅有一员了。康熙朝《盛京通志》记载：“……盛京僧录师绵居鲍家庵，经营修建二十余载，以普度名其寺……”雍正朝《盛京通志》及吕耀曾所修乾隆朝《盛京通志》均明确指出，盛京设置“僧录一员”。随着王朝的更替，盛京僧录司的情况还发生过变化。道光三年(1823)议准：“盛京设僧录一缺，八旗设僧纲各一缺……缺出，均由盛京礼部咨部补放给札。”这说明，在道光三年(1823)之前，盛京僧录司被废置过。；因为，道光三年(1823)没僧录，表明之前未设，而雍正、乾隆朝《盛京通志》均指明盛京僧录司只设僧录一员。裁撤了僧录就意味着取消了盛京僧录司，因为没有人员的机构显然不会存在。该资料还表明，当时盛京僧录的充补要由盛京礼部向中央礼部提出，由后者补放给札。这说明中央礼部的权力大于盛京礼部。盛京僧录司的废弃发生在乾隆四十七年(1782)以后，因为该年六月二十五日玉鼎柱向乾隆帝所上的奏折中提到了盛京僧录李达本呈请修补兴京地藏寺的事宜： “奴才宗室玉鼎柱谨跪奏：为遵例具奏事。据盛京僧录李达本呈称，兴京地藏寺佛殿、东西配殿等处头停渗漏，墙垣张裂，椽望糟朽，油肴爆落以及零星应行粘补等工，呈请修理前来……”

　　对上述道光三年(1823)的重要资料，《中国古代僧尼名籍制度》叙述为：“在盛京设僧录司善世一员，又在盛京八旗中各设都纲一员……”该书在没有考察清楚盛京僧录司基本内容的情况下，擅自将原始资料中的“僧录”和“僧纲”表述成了“善世”和“都纲”。

　　盛京僧录司僧官人数减少的原因可能是：随着清王朝定都北京，关外佛教逐渐式微，随着僧人的减少，僧官的人数自然需要削减。盛京僧录司僧官由“掌印”改称“僧录”的原因值得进一步研究，因为尽管“僧录”早在姚秦时代就已经出现，之后的唐、宋、辽、西夏、金、元都曾以此作为或大或小的僧官职衔，明朝的僧官制度中却并无此职，而清朝的僧官制度主要是借鉴了明朝的僧官制度而建立起来的。

　　北京僧录司和盛京僧录司的区别可以概括为五点：第一，前者的驻寺最初是大隆善护国寺，后来迁至正法寺。乾隆二十一年(1756)，正法寺改称“正觉寺”。后者的驻寺最初是崇寿寺，后来迁至白衣庵。第二，前者的僧官职衔最初是左右善世、阐教、讲经、觉义共八名，后来又增加了正印、副印和八城协理等。后者的僧官职衔最初有掌印，后来改称僧录。第三，前者的僧官人数众多。后者最初的僧官人数不洋，后来确定为一名。第四，前者在清朝一直存在．后者至少经历过一个建立——废除——再建立的过程?第五，前者的管理范围是汉传佛教的主要存在地区——直隶和各省。后者的管理范围是东北地区，

　　盛京的僧纲司及其僧官的资料同样缺乏。 《清朝通典》指出：“……其僧、道等官白天聪六年始设，顺治年间定品制，悉仿明旧……”、据此应该推断，满族贵族在天聪朝就设立了僧纲司及相应的僧官。崇德年间，盛京的僧纲司发放过度牒。崇德五年(1640)题准： “新收僧人，纳银送户部查收，随给用印度牒，令僧纲司分发。”随着盛京僧录司重新设置，其下属的僧纲司也很可能随之出现。《干山剩人和尚语录·请启》中“辽阳僧纲宽道”的记载说明，顺治九年(1652)时，辽阳府有僧纲司，僧官职衔是僧纲。这说明，最晚在顺治九年(1652)，盛京的僧纲司僧官的名称已经被称为僧纲，人员也可能只有一名。上述康熙朝《盛京通志》中僧纲丁祖慧重修崇寿寺的记载也证明了这一点，尽管暂时无法确定丁祖慧是哪一府的僧纲，雍正朝《盛京通志》及两部乾隆朝《盛京通志》对盛京的僧纲司的情况无只言片语。民国《奉天通志》对辽阳县有如下记载： “僧纲司肃清门外一里”。这里的辽阳县可能就是顺治朝曾经短暂存在的辽阳府。值得注意的是，康熙朝《辽阳府志》中没有关于僧纲司的记载。康熙朝《锦州府志》工同样如此。

　　盛京的僧纲司僧官称“僧纲”，与直省各府的僧纲司僧官的名称“都纲”、“副都纲”迥然不同，这也引人注目。“僧纲”这一僧官职衔在明朝实施了僧官制度的藏传佛教中已经出现。《洮州厅志》载：

　　垂巴寺僧纲赵班麻多智，距城七十五里。始祖阿旺老布藏原

　　系西藏喇嘛……其侄阿送恼布于正德四年重招僧人，又在洮河北

　　格吾那地建修寺院。于嘉靖元年，阿送恼布之侄洛札排销又建寺

　　院二处，为录巴寺、江口寺，请咨到部，赏给僧纲之职……洛札排销的“僧纲”职衔是嘉靖帝赏给的，并且可以永远世袭。盛京僧纲司僧官的名称是否受到了藏传佛教僧官制度的影响，待考。

　　第二节 “八座”的选补

　　论述了清代三类僧官的设置后，就涉及他们的选补问题。有清一代，“八座”的选补制度变化较大。通过考察五朝《清会典》及相应的三朝《清会典则(事)例》，我们就能得出这一结论。

　　康熙朝《大清会典》载：“凡本司僧官，俱由礼部选择精通经典、戒行端洁者，挨次移咨吏部补授，不支俸。”这里对僧官的素质提出了两方面的要求。“精通经典”侧重僧人的“知”，“戒行端洁”重视“行”，强调僧人要做到知、行统一。礼部考试、录取僧官之前，北京僧录司要初选： “凡礼部考补僧官，俱由本司考选，送部考取。”礼部条下的记载给出了时间，不过没有提到北京僧录司的初选及选人标准： “凡僧、道官补授。顺治四年题准：在京僧、道录司，由礼部考取，移咨吏部补授……”仅根据上述三条资料，似乎可以归纳出“八座”选补的大致程序：北京僧录司先进行初选，将候选僧人送到礼部进行考试，礼部择优录取，将录用者的情况用公文告知吏部，再由吏部授职。这一过程中，礼部的录取最重要，吏部的补授只是例行公事。换言之，“八座”选补的实权在礼部。

　　不过，同书吏部条下的两条资料与僧录司、礼部条下的内容有重大区别。“凡……僧、道等官，旧例礼部开列年貌、籍贯，移咨吏部题选，后仍咨礼部，给付札印。顺治十五年题准：僧录司……等缺，由该司申送礼部，移咨吏部题补……”这里涉及的一个重要概念是“题选”、 “题补”、 “具题”中的“题”。它是“题本”的意思。在明朝，奏章有题本、奏本之分。军政公务用题本，由官员用印具题，送通政司转交内阁人奏。私事用奏本，不能用印。在清朝，例行之事仍然用题本。最晚在康熙朝出现了奏折。清末时废除了题本，专用奏折。“旧例”是：礼部先列出候选僧人的基本情况，用公文发送给吏部，吏部再写题本，上奏皇帝。皇帝确定了人选后，吏部发公文给礼部，礼部给予新任僧官札印。可见， “旧例，，中，“八座”的任命权在皇帝手中。顺治十五年(1658)的资料过于简略，但它显然与“旧例”一致， “题补”与“题选”只是用词的不同。这两条资料的内容无疑与上述僧录司、礼部条下的三条资料有天壤之别。顺治年间， “八座”是否由皇帝亲自任命?根据档案材料，结论是肯定的，下引资料可以证明。

　　题

　　吏部左侍郎臣和陀等谨题：为转补僧官事。文选清吏司案

　　呈，奉本部送准礼部咨前事内开僧官了然等捌员，挨次转补僧

　　录司左善世等缺，应咨吏部铨授等因到部，送司案呈到部，查

　　照原咨填补开列上口，恭候命下，行令遵奉施行，为此具口

　　谨题请旨。计开：

　　了然补左善世，原系右善世；

　　明贡补右善世，原系左阐教；

　　如阶补左阐教，原系右阐教；

　　照朗补右阐教，原系左讲经；

　　慧镜补左讲经，原系右讲经；

　　法慧补右讲经，原系左觉义；

　　通印补左觉义，原系右觉义；

　　明德补右觉义，原系考定候缺僧口。

　　顺治贰年拾壹月叁拾日

　　吏部左侍郎臣和陀、左侍郎兼翰林院侍读学士臣陈名夏、右侍郎臣金之俊、启心郎臣宇古口、臣王铎、 臣宜成格、理事官臣科罗昆、文选清吏司郎中臣卫周口。之前，礼部已经发送转补“八座”的公文到吏部。吏部同意转补。吏部文选清吏司将礼部的公文上呈该部的主管官员。吏部主管官员照抄礼部公文的主要内容，具题请旨。皇帝确认后，了然等“八座”方可任职。明德经过考试而成为候缺僧官，这次拟升补为右觉义。至少到顺治十三年(．1656)时，“八座”的任职依然要经过皇帝的批准。

　　[注]太子太保吏部尚书臣宗室韩岱等谨题：为挨补僧官事。文选清吏司案呈，奉本部送准礼部咨前事内开照得僧官右善世法慧已经革去，管南城僧人事务所遗右善世员缺，应左阐教照朗等柒员照缺转补等囚到部，送司案呈到部，相应照原咨填补开列上请，恭候命下，臣部行令遵奉施行。臣等未敢擅便，谨题请旨。计开：

　　照朗原系左阐教，今补右善世；

　　明德原系右阐教，今补左阐教；

　　觉慈原系左讲经，今补右阐教；

　　海廉原系右讲经，今补左讲经；

　　通幻原系左觉义，今补右讲经；

　　通仙原系右觉义，今补左觉义；

　　净行原系候缺僧官，今补右觉义。

　　顺治拾叁年贰月拾柒日

　　太子太保吏部尚书臣宗室韩岱、 内翰林国史院大学士管吏部尚书事臣王永吉、左侍郎臣宁古里、右侍郎臣苏纳海、右侍郎臣白色纯、左侍郎兼内翰林秘书院学士臣梁清标、左侍郎管右侍郎事臣袁懋功、启心郎臣费齐、理事官臣浑达理、理事官臣穆护理、副理臣色黑、副理臣李廷龙、启心郎臣苗澄、启心郎臣韩世琦、稽勋司郎中署文选司员外郎事臣对比上述两件题本，有两点值得注意：第一，顺治二年十一月三十日(16460)，吏部请旨选补“八座”的最高官员和陀是吏部左侍郎，而顺治十三年(1656)负责同样事务的最高官员韩岱是太子太保、吏部尚书、宗室，涉及的官员人数也更多。这一方面体现随着时间的推移，顺治朝官僚体制建设的进程；另一方面也可以看出，清政府对“八座”选补的重视程度有所提高。第二，前件题本中所列的八名僧官，到后件题本中仅有照朗和明德依然担任着僧职(左善世的任职者不详)。可见，在十年多的时间里， “八座”的人员变化不小。

　　康熙朝《大清会典》礼部及僧录司条下记载“八座”选补的内容过于简略，不足为据。吏部条下的资料可靠。

　　康熙时期，“八座”的选补措施出现了变化。康熙十三年(1674)题准：“照礼部咨送补授注册，停其具题。”康熙帝允许吏部为礼部录用的“八座”补授注册，而不必写题本上奏皇帝。这意味着，康熙帝将“八座”的选补权下放给了礼部。雍正朝《大清会典》对“八座”选补的具体程序有记载，与上述康熙十三年(1674)的资料相一致：

　　凡僧、道官。僧录司，左善世由右善世补，右善世由左阐教补，左阐教由右阐教补，右阐教由左讲经补，左讲经由右讲经补，右讲经由左觉义补，左觉义由右觉义补，右觉义以候缺僧官补……如无候缺僧、道官，行僧录司……·选取在京僧人……送部。礼部出题考试，经典谙熟者，或取十名，或取二十名，咨送吏部存案，候有缺出，按名挨补。

　　这里明确指出了各级僧官选补的方式、候缺僧官产生的过程、考试的形式、录取的人数等。这种按级别层层递补的方式无疑效仿了行政官员的升迁之道，显示“八座”的选补受到了世俗的官吏选拔制度的深刻影响。不过，这条重要史料并没有出现在康熙朝《大清会典》中。

　　乾隆朝《钦定大清会典则例》也收录了该资料，但有些小的变化。首先，它补充了僧官的具体人数： “僧录司，善世、阐教、讲经、觉义，左右各二人”。其次，它说的是“如无候补之人”。再次，对候补僧官提出了“为人端洁”的要求。其实，康熙朝《大清会典·僧录司》对候缺僧官已经提出了“戒行端洁”的要求，但记录上述资料的雍正朝《大清会典》没有涉及，所以乾隆朝《钦定大清会典则例》予以补充。最后，加上了“皆不支俸”的规定。

　　嘉庆朝《钦定大清会典事例》同样收录了这条资料，但与雍正朝《大清会典》和乾隆朝《钦定大清会典则例》的记载有区别：例如，它用的是“候补僧官”，而不是“候缺僧官”或“候补之人”。尤其引人注目的是，嘉庆朝《钦定大清会典事例》中该资料后加上了两行小字： “[今例由管理内务府大臣选补，送部给札。详见内务府事例。]”

　　这两行小字体现了嘉庆朝《钦定大清会典事例》与乾隆朝《钦定大清会典则例》等的本质区别，深刻反映出“八座”选补制度的又一重大变化：内务府取代礼部掌握了“八座”的选补大权。内务府是清代特设的专门管理皇室事务的机构。它在清初出现过较大的变更，到康熙末、雍正初时已成为一个庞大的组织。就“八座”的选补而言，管理内务府大臣是主要负责人，具体事项由内务府下属的掌仪司负责：“[僧录司下左右善世、阐教、讲经、觉义，各二人……均由司呈堂选补，咨礼部给札。广虽然礼部与“八座”的选补并非全然无关，但它只是办理给予札付等例行公事，实权已经归属内务府了。

　　清王朝相当重视佛教事务管理，最晚到雍正年间，亲王已经参与其中。和硕庄亲王允禄、和硕和亲王弘昼负责《龙藏》的刊刻就是明证。乾隆二十八年(1763)时，庄亲王仍在主管僧录司事务。乾隆二十八年(1763)九月丁丑，谕曰：“庄亲王现在患病调理，其所管事务， 自应派人署理……僧录司事务，着舒赫德署理……庄亲王不必解任，遇有应商酌事件，仍与王商酌办理。”十年之后，该政策发生了重大变化：乾隆三十八年(1773)二月初十日奉旨：“向来特派王大臣所管之僧、道事务，嗣后俱着归内务府府衙门兼管，不必另派王大臣。钦此。”

　　乾隆三十八年(1773)二月就是内务府开始管理佛教事务(自然包括“八座”的选补)的时间。乾隆朝《钦定大清会典则例》记事的截止时间是乾隆二十八年(1763)。嘉庆朝《钦定大清会典事例》记事的截止时间是嘉庆十七年(1812)。正是由于内务府拥有管理佛教事务的权力始于乾隆三十八年(1773)，乾隆朝《钦定大清会典则例》与嘉庆朝《钦定大清会典事例》的记载出现重大区别就是理所当然、合乎逻辑的了。

　　内务府负责“八座”的选补很可能延续到了清王朝覆灭之时。考察清史，我们能清楚地看到：在清朝，内务府的权力随着王朝的更迭逐渐扩大了。它是封建专制主义中央集权空前加强的结果。内务府取代礼部与吏部掌管“八座”的选补，无疑就是这种权力的扩大在僧官制度方面的具体表现。

　　由于没能认识到上述雍正朝《大清会典》所载僧录司僧官选补的史料与嘉庆朝《钦定大清会典事例》在其后增补的小字之间的本质区别，《中国古代僧尼名籍制度》出现了两类错误：

　　第一，管理内务府大臣负责“八座”选补的时间。该书认为：“康熙十三年(1674)，定僧录司员缺，规定僧录司各号僧官的铨选任补按例‘由管理内务府大臣选补’”。

　　第二，僧官的选补过程。该书第250页指出： “候补僧官的遴选程序是，先由僧录司选取僧徒若干名，经过试经后择优选取10至20人，由礼部咨吏部注册，以为候补僧官，皆不支俸。”第25l页又认为： “平日由礼部考选僧人10名到20名，作为候补僧官，送吏部备案，并由内务府之掌仪司及礼部祠祭司负责考察。若遇正副印有缺，或以左右善世升补，或从候补僧宫中选补。补授程序是掌仪司提供候补僧人简历，由内务府大臣开单请旨，移吏部给符札委任。如果是善世至觉义等所谓的‘僧司八座’有缺，均经内务府遴选，咨礼部授给符札。嘉庆时间又改行正印以下全由礼部给札，而移咨吏部注册的办法。”

　　以下问题需要弄清楚：考选僧人的是僧录司还是礼部?“若遇正副印有缺，或以左右善世升补，或从候补僧宫中选补。”这是否准确?“内务府大臣开单请旨”的说法意味着，僧官的选补涉及皇帝，这是否正确?

　　考察前文列举的资料可见，僧录司根本就没有试经择优选取僧人的权力，出题考试、录取僧人的是礼部。僧录司对准备参加礼部考试的僧人进行初选，在五朝《清会典》中，只有康熙朝《大清会典》的一条资料进行了记载： “凡礼部考补僧官，俱由本司考选，送部考取。”这里的“考选”一词，应理解为考察、初选，礼部的“考取”一词的含义是考试、录取。这二者有本质区别。礼部、吏部及档案材料都没有提及僧录司要对僧人进行初选。雍正朝《大清会典》的记载也是说让僧录司“选取在京僧人”，而不再使用容易引起歧义的“考选”一词。

　　“若遇正副印有缺，或以左右善世升补，或从候补僧官中选补”的说法过于肯定。据上节所述，正印是钦定的，副印由熟悉经典的僧官担任。从已经掌握的资料看不出正印、副印的选补与“八座”的选补存在交叉的情形。

　　“内务府大臣开单请旨”之说属于理解错误。该书没有弄清楚“[僧录司下左右善世、阐教、讲经、觉义，各二人……均由司呈堂选补，咨礼部给札]这句话的含义。该书引用的是光绪朝《钦定大清会典》记载的这条资料，其实它已经收录在更早的嘉庆朝《钦定大清会典》中，内容完全相同，所以本书引用载于嘉庆朝《钦定大清会典》的同一内容不会出现偏差。这里的“司”指内务府下属的掌仪司， “堂”是衙署大堂的意思，指代“堂官”。“堂官”是清代对中央各部长官(即管部的大学士并尚书、侍郎)的通称，因在各衙署大堂上办公而得名。内务府的堂官自然就是管理内务府大臣。 “呈堂选补”与嘉庆朝《钦定大清会典事例》中“由管理内务府大臣选补”的说法是同一个意思。所以，管理内务府大臣有权决定“八座”的人选，根本无需上奏皇帝。该书还指出：“嘉庆时间又改行正印以下全由礼部给札，而移咨吏部注册的办法。”不知该观点依据的史料是什么。

　　上文顺治二年十一月三十日(1646)，吏部左侍郎和陀所上的题本中已经有“明德补右觉义，原系考定候缺僧口”的说法。不管所缺的一字是“官”还是“人”，都确凿无疑地显示，早在顺治初年，清代的候缺(补)僧官制度就已经出现了。

　　根据现有的史料，清代“八座”的选补制度在四个历史时期呈现了不同的内容：

　　第一，顺治二年十一月三十日(1646)以前。清代僧官制度在天聪六年(1632)就已经建立，从逻辑上讲，“八座”的选补也始于此时，但由于尚未发现有关资料，在此只能存疑。

　　第二，顺治二年十一月三十日(1646)至康熙十三年(1674)。礼部将打算选补的僧官的基本情况登记好，发公文到吏部，文选清吏司案呈到吏部的主管官员，由这些主管官员写题本上呈皇帝。皇帝确认后，吏部发公文给礼部，礼部发给“八座”札印，这样“八座”开始任职。

　　第三，康熙十三年(1674)至乾隆三十八年(1773)二月。“八座”按级别层层递补，右觉义由候缺僧官补。如果无候缺僧官，僧录司将选好的京城僧人送到礼部。礼部出题考试，录取十名或者二十名熟悉经典、戒行端洁的僧人，作为候缺(补)僧官，并将结果用公文发送到吏部存案。等到有职位空缺时，按名挨补。

　　第四，乾隆三十八年(1773)二月起(很可能一直到清王朝覆亡之时)。内务府掌仪司将“八座”的情况汇报给管理内务府大臣，后者拍板，内务府发公文给礼部，礼部发给“八座”札付，“八座”上任。

　　礼部考试、录用“八座”的措施显然比较合理。首先，通过考试的方式来选补“八座”，可以给所有京城的僧人一个较为公平的竞争机会。其次，候缺(补)僧官的出现，使相应的僧官职位不会出现长期悬缺的情况，有利于北京僧录司佛教事务管理工作的有序进行。

　　第三节 地方僧司及其僧官设置

　　清代地方僧司以地方行政体制为依托而建立。从总体上而言，这二者相互适应，但也存在不适应的特殊情形。根据《古今图书集成》等典籍的记载，清代地方僧司的现实情况与制度规定有较大的出入。清代府级僧官制度出现过巨大的变化。湖南衡山县和山西五台县的僧官制度有特殊性。

　　一 僧司设置与行政体制

　　清代地方僧司以地方行政体制为依托而设立，但不能据此过于肯定地认为，这二者就相互适应。在深入分析清代地方行政体制与地方僧司关系的基础上，我们能够得出该结论。

　　根据康熙朝《大清会典》，清初地方僧司及僧官设置的制度规定是：“各府……僧纲司，都纲一员，副都纲一员”，“各州……僧正司，僧正一员”，“各县……僧会司，僧会兰员”。同时，对这些僧官规定了品级： “从九品[……僧纲司都纲]……未人流[……僧纲司副都纲……僧正司僧正……僧会司僧会……]”

　　《中国僧官制度史》指出：“(明、清)从中央到地方府、州、县，建立了与行政体制相适应的套盒式的四级僧官体系……”该结论有两点值得商榷：第一，过于肯定地认为清代僧官体系与其行政体制相适应。第二，清代从中央到地方有四级僧官体系。

　　既然清代地方僧司是以行政体制为依托建立的，我们就先来分析清代的地方行政体制。清代的地方行政区划可以分为军府制和直省制两种。军府制主要在边疆及少数民族地区施行，与本书内容无关，兹不赘述。“实行直省制的……所辖区域，按省(直隶)、府(直隶州、直隶厅)、县(州、厅)三级进行划分。”⑥“在清代，凡辖县的州均隶于布政司，称直隶州。”换言之，直隶州可以辖县，而一般隶属府的州(或称散州)不辖县。“省以下，府与直隶州……处于相同等级。”区别在于两点：首先，府领州、县，直隶州辖所属县份。府领州、县是一般的状况，实际情况要复杂得多。例如，《古今图书集成》中，府与州、县的行政关系体现为四种方式：第一，府领州、县。这种情况最普遍。第二，府领州，不领县。如广西的思明府领忠州等四州，但不领县。第三，府领县，不领州。如广西的浔州府领桂平等三县，但不领州。第四，府既不领州，也不领县。如广西景东府等府属于这种情况。后三种情形均比较特殊。而直隶州辖县是确定无疑的，没有任何例外。其次，府一般比直隶州大，所辖州、县也多一些。 《古今图书集成》中，直隶州辖县的最多数目是六个，如陕西省的兴安州和四川省的潼川州。而府辖的州、县一般来说比直隶州多。当然，府辖州、县的数目少于直隶州的也有，但那是例外。

　　“县和散州、厅，亦是并列的一级，大致设州的，一般位置比较重要或特殊一些……”散州与县是同一级别的行政机构。有观点从散州、县官品级的高低不同出发，认为在行政级别上，散州比县高，这不对。 “县的正印官叫知县或县令，正七品。州设知州，从五晶，在品秩上比知县高了三等，但具体职能，两者却完全相同。故在体制上， ‘直隶州知州视守，知州视令。’”可见，知县、散州知州的品级与县、散州的行政级别是两类不同性质的问题。

　　弄清楚清代地方行政体制的一般情况后就可以分析《中国僧官制度史》的观点了。清代地方僧司是以行政体制为依托建立的，但不能据此想当然地认为，它们与行政体制就相适应。主要理由有三：第一，清代没有在直省一级建立僧官机构。第二，湖南衡山县出现过僧会司升级为僧纲司的特例。第三，山西五台县出现过都纲司与僧会司并存的特殊现象。因此，根本不能过于肯定地说，清代地方僧官机构与其行政体制就是相适应的。但如果认为清代地方僧司与其行政体制不相适应就更错了。为了将这一复杂的问题阐述清楚，在此就地方各级行政单位间的行政关系、不同僧司构成的僧司级数(与行政体制是否适应)绘制了如下表格(见表l—1)：

　　先来分析府僧纲司与散州僧正司、县僧会司的关系。府领州、县，它们在行政级别上是上下级，在僧司级数上也构成两级，与行政体制相适应，这没有异议。散州与县是同级行政机构。不能忽视的一点是，散州僧正司和县僧会司设立的目的是管理相应行政区域内的佛教事务。散州与县所管辖的地理范围各自独立，不存在包含关系，这与府辖散州、县的情况根本不同。因此，散州僧正司与县僧会司也是同级的。从这一点而言，散州、县的僧官机构与行政体制相适应，它们是同级的僧司，加上府僧纲司一共构成地方两级僧司。

　　再看直隶州僧正司的情况。直隶州与府是同级的行政机构，那么依据行政体制，在直隶州建立的就应该是与府同级的僧纲司。但根据《古今图书集成》以及成书于雍正末年或乾隆元年(1736)记载有直隶州僧官机构情况的《江南通志》、《湖广通志》、《河南通志》、《山东通志》、《山西通志》和《陕西通志》，当时在直隶州建立的全部是僧正司，没有一例是僧纲司。例如：“(陕西)兴安州……僧正司，在天圣寺”以及“(湖南)直隶澧州……僧正司……”而府辖的散州建立的也是僧正司，如山东兖州府下辖的“东平州……僧正司，在州治东报恩寺”，以及山西太原府下辖的“平定州……僧正司，在天宁寺”。这就是说，在直隶州与散州两类行政级别不同的机构中建立的僧官机构都被称为僧正司。不过，这同名的两类僧正司的本质却大相径庭。因为直隶州与所领县是上下级关系，所领县的面积总和就是直隶州的辖区。直隶州僧正司和县僧会司设立的目的同样是管理相应行政区域内的佛教事务。直隶州僧正司应该是所辖县僧会司的上级僧司。所以，直隶州僧正司、所辖县僧会司与行政体制相适应，它们构成两级僧司。

　　直隶州与府是同级的行政机构，相应的，直隶州僧正司与府僧纲司也是同级的。原因有二：

　　第一，直隶州与府行政级别相同，直隶州与府所管辖的地理范围并不存在包含关系。直隶州僧正司与府僧纲司管理的是不同行政区域内的佛教事务；，因此，直隶州僧正司与府僧纲司不存在上下级关系。

　　第二，乾隆十一年十二月二十三日(1747)，顺天府府尹蒋炳在奏报各州、县僧、道度牒、部照减收实数的奏折中指出： “……臣查顺天府属僧、道牒、照，除大、宛两县前由礼部给发，永清一县未经请领，遵化一州改为直隶州应由督臣奏报外，所有良乡等二十一州、县请领给发牒、照共……”遵化州原为顺天府下辖的散州，佛教事务原来由顺天府管理，但它升为直隶州后，相关佛教事务就不再由顺天府负责，而直接由直隶总督管理。尽管这里在佛教事务管理上涉及的是行政机构不同的内容，但据此也能推断，随着遵化州由散州升级为直隶州，其僧正司的级别同样发生了变化。诚然，顺天府在清朝各府中有特殊性，专司首都的事务，像该府附郭县——大兴和宛平僧、道的牒、照由礼部直接给发，但在直隶州与府同级这一点上却符合清朝典制，没有特殊之处。

　　因此，清朝的地方僧官机构呈现两种形态。一种是：府僧纲司——散州僧正司(县僧会司)；另一种是直隶州僧正司——县僧会司。这两种形态的僧司均为两级。所以，清朝从中央到地方只有三级僧官机构。

　　从以上分析可见，清代的地方僧司虽然是以行政体制为依托建立的，但根本不能笼统地说，它们与行政体制是否相适应，否则都会陷入自相矛盾的境地。以下表述应该比较准确：清代的地方僧官机构是以其行政体制为依托建立起来的，总体上来说与行政体制相适应，但也存在不相适应的个别特殊情形。换言之，清王朝地方僧司的建构依托了其行政体制，但同时也兼顾了它们作为宗教机构的特殊性。

　　二 《古今图书集成》及雍正各省通志所载地方僧司

　　之前论述的是在制度层面上，或者说在清朝统治集团心目中，地方僧官机构“应该”的状况，是一种“应然”；不过，现实生活中的情形即“实然”，往往与制度本身相去甚远。这里以《古今图书集成》及雍正朝各省通志为例来说明该问题。前书由陈梦雷编纂，成书于雍正朝，详细记载了康熙、雍正时期的清代地方僧司，涉及建立了地方僧司的全部省级行政单位——顺天府、直隶、盛京、山东、山西、河南、陕西、四川、江南、江西、浙江、福建、湖广、广东、广西、云南和贵州。后者是各直省督抚奉雍正七年(1729)的上谕所编修的本省通志，均成书于雍正末年或乾隆元年(1736)、二年(1737)。通过比较《古今图书集成》和雍正朝各省通志的相关内容能发现一些有价值的问题。

　　《古今图书集成》记载的地方僧司的内容，有几点值得关注：

　　第一，有些行政单位没有设立僧官机构。这主要包括两类：各府的附郭县、州和某些少数民族聚居区。附郭县、州，又称首县、首州，指省会或府治所在的县、州，它们在全省或全府的县、州中处于领袖地位。大部分府有附郭，少部分府没有。像广西的思恩府、太平府、思明府、，镇安府、泗城府以及云南的景东府、广南府、广西府等就没有附郭。就附郭而言，附郭州的情况只有三例。云南临安府的附郭建水州、姚安府的附郭姚州和武定府的附郭和曲州。其余均属于附郭县的情形。一般来说，附郭县每府一个，但也存在一府下辖两个附郭县的情况。还有一个特例是四川马湖府的附郭是屏山县和泥溪长官司。

　　在《古今图书集成》中，附郭县、州中均没有设置僧会司、僧正司，其佛教事务直接由该府僧纲司管理。如陕西西安府的附郭县是长安县和咸宁县，这二县就未设僧会司，其佛教事务由西安府僧纲司负责。而在一些少数民族聚居区，要么不存在汉传佛教，要么相关事务少，因此没有必要设立僧宫机构。如四川马湖府的平彝长官司等就没有任何僧司方面的记载。

　　第二，僧官机构存在。《古今图书集成》记载了地方行政区划内的大部分僧官机构，在此不拟举例，可参考本书附录一。需要提及的是：地方僧司的驻寺存在三种现象。首先，僧司固定在某一座寺院中。这种情形占绝大部分，无需举例。其次，僧司固定在几座或多座寺院中。如“武昌府……僧纲司，五大寺轮管”。武昌府僧纲司轮流设在五大寺院中，并不固定于某一座寺院。江南镇江府“金坛县……僧会司，旧在慈云寺，今同西禅寺、灵建寺、延庆寺轮署司印”。这里由三座寺院轮流管理僧司的印信，因为管理全县的佛教事务必然要用到僧司的官印，而官印代表权力。湖广永州府新田县的僧会司更有特色。在十五座寺院中选举德高望重的僧人担任僧会，所以僧会司可能设在其中任何一座寺院中。这十五座寺院是：龙会寺、宝明寺、广胜寺、太平寺、龙归寺、龙池寺、何村寺、景仙寺、万兴寺、嘉禾寺、西林寺、龙居寺、金设寺、迎恩寺和三教寺。最后，僧官机构没有固定的驻寺，僧官在哪座寺院，僧司就设在哪座寺院。如江南江宁府“六合县……僧会司，明洪武间开设，僧会海建立于长芦寺内，后废。今即于僧会所居之寺为署”。还有浙江湖州府“孝丰县……僧会司、道会司，各随僧、道官所居寺院”。浙江严州府的分水县和处州府的景宁县也是这种情况。僧会驻在本县的某所寺院时，某所寺院就成为僧会司的所在地。这样，僧会在本县内的任何一所寺院都能随时行使职权，他处理佛教事务的灵活机动性大大增强。山西平阳府洪洞县的僧会司没有固定的场所，“随护印僧寺……为之”⑥。它的内涵与僧官所在即僧司所在相一致，只是在表述上侧重于寺院而已。顺天府昌平州僧正司的情形与洪洞县相同。

　　第三，僧官机构已经被毁坏或废除。这种状况在《古今图书集成》中并不少见。像四川成都府下辖的二十五个州、县中，绵竹县、绵州和德阳县的僧司情况不详，其他二十二个州、县的僧官机构及驻寺都在明末清初的战乱中遭到了或毁或废的命运。该书记载；当时只有温江县和茂州原僧司的驻寺得到了重修。这是明末清初四川省残酷的战乱在僧官机构方面的具体体现。

　　第四，僧官机构的情况不详。可能由于资料缺失，有些府所辖州、县的僧司不详，如山东东昌府和直隶宣化府。前者没有说明原因，后者有个交代：“[按：宣府八县二州。宣化县及延庆、保安二州俱有志，余七县无志可考……]

　　第五，对卫所中僧官机构的记载。众所周知， “卫”是明代军队的编制名称，明初在京师和各要害地方均设立卫所，屯驻军队。几个府划为一个防区设卫，下设千户所和百户所。 《古今图书集成》载：“(陕西西安府)潼关卫……僧纲司，在卫治东关王庙。，，明朝灭亡后，西北地区的卫所名称保留了下来。后来，清朝统治者将这些卫、所改成了厅、县等地方行政单位。

　　第六，行政单位级别与僧司级别不一致的个别情况。如“(山东)兖州府沂州……僧会司，在普照寺”以及“(山西大同府)广昌县……僧纲司，在阁院寺”。这种情况不排除是该书的编纂者出现了笔误。

　　各省通志记载僧司的相关内容有几点值得关注：

　　第一，有些附郭县中设置了僧会司。 《河南通志》中，各府、州、县(包括附郭县)无一例外地建立了相应的僧官机构，如开封府的附郭县“祥符县……僧会司[僧会一员广，可惜该书没有将僧司的驻寺列举出来。更复杂的是：同一部《广东通志》中，有的附郭县设立了僧会司，有的却没有设立。如“南雄府[附郭]保昌县……僧会司[在延禅寺]”。肇庆府的附郭高要县却没有记载僧会司的存在。鉴于《广东通志》对县级僧会司的记录甚详，还具体指明了驻寺，对没有记载的县完全可以认定没有设立僧会司。

　　第二，一些通志所载的地方行政单位与《古今图书集成》差异较大，使得相关僧司的内容也有区别。例如，《古今图书集成》中山西省的府及直隶州是：太原府、平阳府、潞安府、汾州府、大同府、沁州、泽州和辽州。 《山西通志》记载的府除了上述五府外，还增加了朔平府、宁武府、泽州府和蒲州府。直隶州除了上述三州外，还增加了平定州、忻州、代州、保德州、解州、绛州、吉州和隰州。泽州府显然由原直隶泽州升级而成。之所以认定增加的这些州是直隶州而不是散州，根据在于该通志没有列举任何一个散州、县级僧司的情况，而且增加的这些直隶州原来是府下辖的散州，像平定州、忻州、代州和保德州原隶属太原府，解州、绛州、吉州和隰州原隶属平阳府。该通志就没有记录像岢岚州、霍州等散州僧司的情况。，增加府及直隶州的数量， 目的可能是缩小一些府的管辖面积，以减轻其压力。像在《古今图书集成》中，太原府下辖的散州和县有二十五个，而平阳府下辖的散州和县竟然达到了三十四个之多! 《山西通志》记载了新增的朔平府、泽州府、平定州的僧司及驻寺；指出沁州、代州等设置了僧正司，但没有说明驻寺情况；而对宁武府、辽州的僧司情况只字未提。

　　第三，僧司被废除的情况也很普遍。例如， 《江西通志》记载：“袁州府……僧纲司，在袁山门外崇胜寺侧，今废”。再如，“(福建)泉州府……僧纲司[在府治东承天寺，今废]”户僧会司被废除的情况更加常见，如广东韶州府“翁源县……僧会司[在翁山寺，久废]”，还有惠州府“龙川县……僧会司〔即粤王故基，今圮]”。

　　第四，没有设立僧司。县级僧会司没有设置的情况最普遍，仅以《广东通志》为例。该通志中，共有府、州、县九十六个，实际发挥作用、不包括所谓“久废”、 “今圮”的僧会司仅有二十一个。关于该通志还有一个令人费解的现象：它记载的全部是僧会司的情况，根本没有提到；僧纲司及僧正司。像《江西通志》、《福建通志》只提及僧纲司还能让人理解，毕竟其重要性高于僧正司和僧会司。不在县级行政区域内建立僧会司的原因可能与当地寺院，僧人的数量少，汉传佛教不发达，佛教事务简单有关。

　　第五，行政单位的级别变化后，地方僧司名称的变更滞后而导致僧司级别与行政级别不相适应。例如在《古今图书集成》中，福宁州是福建省的直隶州，原来建立的是僧正司。在《福建通志》中，该直隶州升级成了福宁府，但记载却是：“福宁府……僧正司[原在建善寺]”。这里僧司名称没有变更的原因在于：原僧正司已经废弃，变不变更没有实际意义。

　　总而言之，在不同的历史时期、不同的省份，清代地方僧司的设置差异较大。在此以《古今图书集成》和雍正朝各省通志为例，阐述了清朝早期地方僧司的大致情况。这种分析无意去否定《清会典》中地方僧司的制度规定，而是想以此揭示清代地方僧司相关内容的复杂性。

　　三 府级僧官制度的变化及其原因

　　从雍正朝到乾隆、嘉庆朝，清代府级僧官制度出现了巨大的变化，充分证明：清代地方僧官的权力被削弱了。这些变化体现在僧纲司僧官的名称、名额和品级上，具体是：

　　第一，名称的变更。康熙朝《大清会典》记载：“各府……僧纲司，都纲一员，副都纲一员”。记事截止于雍正五年(1727)，雍正朝《大清会典》的记载与此相同。成书于雍正十年(1732)的《湖广通志》的记录有了差异。湖北省“安陆府……僧纲司[僧纲一人]”。湖南省“辰州府……僧纲司[僧纲一人]”。但在两省其他府中，僧纲司僧官都叫“都纲”，而不是“僧纲”。遍查记载有僧纲司僧官名称的雍正朝《江南通志》、 《河南通志》、《贵州通志》和《畿辅通志》，没有再发现“僧纲”的称谓。“僧纲”首次出现在清代汉传佛教中的时间待考。不过， “都纲”、“僧纲”两种称谓很可能在清初并存过一段时间，因为相关文献的记载比较混乱，时而“都纲”，时而“僧纲”。乾隆朝《钦定大清会典》中，僧纲是仅属于藏传佛教僧官的职衔。嘉庆朝《钦定大清会典事例》沿用着过去的名称： “……从九品……都纲由僧人充补……未人流……副都纲……”不过，在与嘉庆朝《钦定大清会典事例》同时颁行的嘉庆朝《钦定大清会典》中，礼部的一条史料及吏部的两条史料都表明，当时僧纲司僧官的名称已经变成了“僧纲；’。“[直省僧官，府曰僧纲……]”以及“……不列于九品曰未人流[……府僧纲……]”，还有“其以医、祝、僧、道出身者，各授以其官而不相越[……僧人，止授僧录司左右善世、阐教、讲经、觉义、僧纲、僧正、僧会……各不准迁转他途。]”尤其是最后一条资料已经将僧官的大部分职衔(不包括正印、副印和盛京僧司的僧官职衔)一一列举出来。显然，僧纲司僧官的名称已经变成了僧纲，否则的话应该是都纲、副都纲。光绪朝《钦定大清会典》抄录了嘉庆朝《钦定大清会典》中上述“僧纲”等内容。有意思的是，光绪朝《钦定大清会典事例》也抄录了嘉庆朝《钦定大清会典事例》中上述“都纲、副都纲”的内容。从“都纲”、 “副都纲”到“僧纲”，绝不仅仅是简单的名称变更，它反映了清王朝在府级僧官制度上的重大变革。

　　第二，名额的削减。从雍正朝各省通志中可以发现，当时僧纲司僧官的数量各省不一，有的仍是都纲、副都纲两员，如《江南通志》和《畿辅通志》。有的仅有都纲一员，如《河南通志》和《贵州通志》。有的兼而有之，如《湖广通志》中，仅长沙府僧纲司有两名僧官： “长沙府……僧纲司[都纲、副都纲各一人]”，其余各府(包括武昌府)，僧纲司僧官均只有一名。乾隆朝《钦定大清会典》没有点明僧纲司僧官的名称，但指出僧官“府二人”。嘉庆朝《钦定大清会典》中，地方僧官的名额明确规定是“[……府、州、县各一人……]”雍正朝各省通志中僧纲司僧官名额的不同，或许恰恰反映了当时僧纲司正在经历巨大的变化。经过一段时间后，僧纲司僧官的名称统一为“僧纲”，名额也确定为一名。笔者迄今没有发现“副僧纲”一说。

　　第三，晶级的降低。康熙朝《大清会典》中，僧纲司僧官的品级是：“从九品……[僧纲司都纲]……未人流[……僧纲司副都纲……]”雍正朝《大清会典》的记载与康熙朝《大清会典》同。但是，在乾隆朝《钦定大清会典》中，僧纲司僧官的品级有了根本的改变：“在京师者曰僧录司，左右善世二人[正六品]……在直省者，府曰僧纲……州曰僧正……县曰僧会……[均未人流]。府二人，州、县各一人。”这里的“僧纲”是机构名称，而不是僧官名称，因为：首先，根据句子的结构，“在直省者”与“在京师者”并列。其次， “府二人”的说法也可以让我们确认这一点，否则，应该是“府曰都纲、副都纲”。不过，乾隆朝《钦定大清会典》的编撰者在这里偷了懒，?直接在机构名称后加上了“均未人流”。根据乾隆朝《钦定大清会典》记事的截止时间，可以断定，最晚在乾隆二十八年(1763)，清代统治者已经将僧纲司都纲的品级从“从九品”变成了“未人流”。清代职官的品级共有九等，每等又有正、从的区别，所以叫做“九品十八级”。都纲的晶级原为从九品，是最低的一级，再降就没有品级了，所以称为“未人流”。嘉庆、光绪两朝《钦定大清会典》中，僧纲司僧官的品级依然是“未人流”。

　　府级僧官制度变化的原因可以归结为两点：首先，行政官员在佛教事务管理中发挥了决定性的作用。清代，行政官员对佛教事务的管理可谓面面俱到，随着时间的推移，行政权力对佛教事务的干预程度越来越高。因此，削减僧纲司僧宫的数量以及降低其品级，不会对清王朝管理佛教事务产生不利影响。其次，僧纲司僧官晶级的降低不排除受到了乾隆朝知府品级降低的影响。乾隆十八年(1753)七月壬午，乾隆帝发布上谕：

　　……各省道员，例以布政使司参政、参议，按察使司副使、佥事等衔，分别兼带。但道员职司巡守，以整饬吏治，弹压地方为任……且知府以下，悉其统辖，兼参议、佥事衔者，阶秩反卑，其何以表率?此皆旧例相沿，宜为变通，以归画一而重职守……直省守巡各道，着俱为正四品，停其兼衔……

　　有观点认为，上述史实发生在乾隆二十八年(1763)。误。这里需要说明清代几个地方机构及官职。布政使司全称是承宣布政使司，也称藩司，负责一省的财政和民政等事务。清代将布政使定为总督、巡抚的属官。按察使司全称是提刑按察使司，也称桌司，主管官即按察使，负责全省的刑名案件和督察官员的风纪。它与布政司并称两司。道员原来是藩司、臬司的派遣官，最初鉴于直省“地方辽阔，大员之耳目难周，是以分驻一方，资其坐镇”。属藩司者称为“分守道”，兼布政司参政、参议等衔。属臬司者称为“分巡道”，兼按察司副使、佥事等衔。

　　上述资料中，乾隆帝强调了道员的重要职责，裁掉了道员的兼衔，使他们从派遣官变成了实官，并且固定了正四晶的品级。这一晶级与作为道员属官的知府的品级相同，显然不尽合理。乾隆帝又在乾隆二十八年(1763)将知府的品级下降半级，改为从四品。乾隆二十八年(1763)七月壬申，乾隆帝颁布谕旨：

　　……至外省知府，向为正四品，而巡道各视兼衔为差等，则有三、四、五品之不同。今道员既经裁去兼衔，统为正四品，知府乃其所属， 自应量为区别。着将各省知府，改为从四品……

　　该资料在乾隆朝《钦定大清会典则例》中有记载。有观点认为，乾隆十八年(1753)将知府由正四品改为从四品。误。

　　府级僧官制度的变化鲜明体现出在封建专制主义空前加强的时代条件下，清王朝逐步削弱地方僧官权力的历史事实。僧纲司僧官的一些权力被转移到行政官员的手中，这无疑是清王朝对佛教事务的管理力度逐步加大的例证之一。

　　四 特殊僧纲司(或都纲司)

　　1．衡山县僧纲司

　　康熙、雍正、乾隆三朝《清会典》中，地方僧司的设置是：府僧纲司，州僧正司，县僧会司，没有任何例外。嘉庆朝《钦定大清会典》的记载有了变化：“[……直省僧官，府曰僧纲，州曰僧正，县曰僧会。惟湖南衡山县称僧纲……]这是《清会典》中僧官机构级别高于行政机构级别的唯一情形。衡山县的僧官机构在清朝一直是僧纲司吗?不是。 《古今图书集成》记载：“衡山县……僧会司在县东北清凉寺。”可见，在清初，衡山县的僧官机构是符合地方僧官制度的僧会司。僧会司的驻寺是清凉寺。该寺“为接众丛林。寺后有古松，如虬龙拿云。老桂茂竹，清森可爱。”那么，衡山县僧会司是何时升级为僧纲司的呢?时间是康熙四十六年(1707)。乾隆朝《衡山县志》载： “永寿僧纲司[在岳庙前，康熙四十六年抚都院赵题设。]”这里的岳庙就是著名的南岳庙。它在康熙四十四年(1705)经过了大修。“(南岳庙)……康熙四十四年巡抚赵申乔奉谕旨大修，其制中为正殿，凡七十二楹，高七丈二尺，象七十二峰……”南岳庙的规模之大可见一斑，两年后将僧纲司设立在这里自然很合适。“抚都院”就是巡抚的意思，因巡抚例兼都察院右副都御史，故有此称谓。僧官机构升级了，僧官自然也高了一等。“僧会司僧会一人，今改南岳永寿僧纲司都纲。”

　　按道理说，刻印于康熙五十九年(1720)的《衡山县志》应该记载了衡山县僧会司升级的情况。可惜笔者所见的该县志仅残存三卷，相关内容已散佚。雍正、乾隆两朝的《清会典》及成书于雍正十年(1732)的《湖广通志》，都没有记载衡山县僧会司升级为僧纲司的内容。这说明：文献的记载已经落后于现实情况。

　　道光朝《衡山县志》中，僧纲司僧官的名字用的是俗名，而不是法名，这也非同寻常-“南岳永寿僧纲司……〔见仙释]”既然内容涉及职官，自然就是指人。有关仙释的记载是：“南岳永寿僧纲司罗昌陵、谭序相、李广俭、汤能智、汪元慧、胡盛治、罗仁溥、张道宗、戴扩乘、刘先持：”这十个人应该就是从康熙四十六年(1707)南岳永寿僧纲司成立至道光初年在该僧纲司任职的僧官。时间跨度为一百一十多年，平均每名僧官的任职时间为十一年多。

　　2．五台县都纲司和僧会司

　　清代地方僧司级别高于行政级别的情况并不仅仅存在于湖南省衡山县。山西省五台县的僧官机构更特殊。《五台县志》将该县设立的府级僧官机构称为“都纲司”，而不是通称的“僧纲司”，而且五台县都纲司出现的时间比僧会司还早。康熙朝《五台县志》载：“国朝……都纲司一员”，以及

　　都纲司

　　国朝

　　满清、满功

　　……都纲司之于台山，其员以僧治其僧之不律者，俾恪遵戒律，且使深山僻寺不得为藏奸迤罪之地，庶缁钵之徒与民相安于无事。余并编之于册，见王制无所不备，而当是任者，其毋负厥职口：

　　有几点值得注意：第一，该县志只涉及都纲司，没有提到僧会司：第二，用机构名称来称呼僧官在汉传佛教中罕见，但在藏传佛教僧官制度中很普遍。第三， “都纲司”一词沿袭了明朝的称谓。该县志记载，明朝在五台县设置的僧官有“都纲司二员，僧会一员”。“都纲司”一词很可能源于明代，不排除是僧官制度延伸到西北等藏传佛教地区后由“僧纲司”一词产生的变异。《洮州厅志》载：“……永鲁之侄锁南藏卜于宣德二年为僧，宣传佛教，授都纲司……”第四，五台县在康熙朝就确定无疑地存在府级僧司。第五，满清和满功是担任过都纲的两名僧人。第六，都纲司的设立体现的是“以僧治僧”的策略， 目标是促使僧众遵守戒律，防止寺院藏匿不法之人，使僧众与民众相安无事。

　　乾隆朝《五台县志》中，五台县僧官机构的设置有了较大的变化。“国朝……都纲司一员，僧会司一员……”这里的记载有疏漏。实际上，该县志同一卷明确记载，从康熙朝起，五台县都纲司已经有了副都纲一职。

　　都纲司国朝

　　满清、胜愈、真福、满润、满国、性善、照成[康熙年]、普缘〔雍正五年]、照珍[乾隆六年]、通仁[乾隆十五年]、道云[乾隆三十三年]、海霞[乾隆二十五年]。

　　副

　　清孝[康熙]、清叶[康熙五十七年]、净函[雍正十三年]、清禄[乾隆十三年]、清映[乾隆二十二年]、德财[乾隆四十一年]。

　　该资料有三点值得注意：第一，由于没有记载满清等人担任僧官的具体时间，我们不知道在顺治朝五台县都纲司是否已经建立。第二，康熙朝《五台县志》记载，满功也担任过都纲，但他的名字没有被记录在乾隆朝《五台县志》中，原因不清。第三，康熙朝《五台县志》记载都纲司僧官仅一名，该县志纂修于康熙二十六年(1687)。清孝等人担任的是副都纲，结合清叶担任副都纲的时间——康熙五十七年(1718)，大致可以推断：康熙二十六年(1687)到康熙五十七年(1718)间，清政府在五台县都纲司中增加了副职。

　　湖南省衡山县的僧纲司由僧会司升级而来，这意味着从制度上来说，清代衡山县的僧官机构或者是僧会司，或者是僧纲司，二者只居其一。但五台县至少在雍正、乾隆时期出现过都纲司与僧会司同时并存的特殊情形。乾隆朝《五台县志》同时记载了僧会司的内容：

　　僧会司国朝

　　通贯[雍正元年]、慧文[雍正三年]、法理[雍正十年]、照庚[雍正十三年]、照润《乾隆元年]、通万[乾隆五年]、德净[乾隆八年]、普顺[乾隆十六年]、宽月 [乾隆二十一年]、界旺[乾隆二十三年]、通禄[乾隆四十一年]。

　　如前所述，康熙朝《五台县志》根本没有提到该县僧会司，这里僧会通贯的上任时间是雍正元年(1723)，应该认定这是清朝五台县僧会司的创立时间。清朝五台县都纲司出现的时间比僧会司还早，这也很特殊。五台县僧会司的设立实际上意味着清王朝在五台县僧官制度的建设方面仍遵循了前明的做法。清政府恢复在五台县建立两级僧官机构，目的是有效管理五台县(包括五台山上)众多的汉传佛教寺院及僧人。

　　清代五台县都纲司和僧会司曾经并存，这种地方僧官制度上的特殊现象在《清实录》、《清会典》中没有任何记载。这种在同一行政机构中建立两级僧司的做法再次证明：清代僧官机构与其行政体制并非完全相适应。

　　第四节 地方僧官的选补

　　清政府重视地方僧官的选补，相关制度在不同的历史时期呈现不同的内容。此外，在地方僧官的选补上也出现过制度之外的特殊情形。

　　一 选补制度的嬗变

　　清代地方各级僧官的选补也经历了一个变化过程。顺治四年(1647)题准： “……各府、州、县僧、道等官，令各布政司，遴选、保举报部，；转咨吏部授职。”顺治年间，地方各级僧官的选补曾经由各省布政使以保举的方式来完成。布政使将候补僧人的情况汇报给礼部，礼部发公文给吏部，吏部授职。这与“八座”考试、录取的选补方式有本质不同。中央僧官更重要，清王朝对此的重视程度更高，这可以理解。布政使掌握着地方僧官选补的实权，礼部、吏部只是例行公事。让负责一省财政与人事的布政使来掌握地方僧官的选补也属合情合理。清初布政使曾经负责地方僧官的选补没有被提及过，但它是清代地方僧官选补制度中的一个重要环节，不应该被忽略。有观点认为：“地方僧官的选补权，一直在督抚手中。”误。

　　不过，各省布政使负责地方僧官选补的情形没有维持多久，该项权力很快转移到巡抚的手中。这与清朝康熙、乾隆时期突出督抚权力的史实相一致。康熙十三年(1674)议准： “在外僧、道等官，由各该抚移咨礼部详查，转咨吏部补授，准其注册，停其具题，仍知会礼部，填给札付，移咨该抚，行令任事。”这个过程大致是：如果地方僧官有缺，巡抚将候选僧人的情况用公文发到礼部，礼部详细考察候选僧人，确认后，礼部发公文给吏部，吏部补授，准许吏部为僧官注册，而不必写题本上呈皇帝，吏部仍然将情况告知礼部，礼部填给僧官札付，并发公文给巡抚，巡抚再通知僧官上任。这一过程中有两个环节很重要：其一是巡抚选定候选僧人。其二是礼部详细考察候选僧人。在地方僧官的选补中并非简单地由巡抚说了算，礼部负有“详查”之责。有观点认为，在地方僧官的选补中，“地方府州及中央礼吏二部都是例行公事罢了”。误。而且，康熙朝的这条规定只涉及巡抚，还没有谈及总督。此外，根据该资料“停其具题”的说法推断，康熙十三年(1674)前，地方僧官的选任也曾经需要经过皇帝的批准。不过，笔者尚未找到相关史料。

　　这里需要对清代最重要的地方官——总督和巡抚进行介绍。总督和巡抚出现在明朝，但只是临时性职务。清朝沿袭明制。康熙后，总督、巡抚的设置趋于规范化。一般而言，总督辖两省，也有辖一省或三省的。巡抚则每省一员(有的由总督兼任)。乾隆朝《钦定大清会典》载： “……巡抚专辖本省。总督所统，或三省或两省，又或以总督管巡抚事，或专设巡抚不隶总督，莫非因地、因时而立之经制……”有了正式的辖区后，总督、巡抚就正式成为封疆大吏，其职掌、品衔也确定下来。 “直省设总督，统辖文武，诘治军民。巡抚综理教养刑政……”总之，总督、巡抚掌握着一方的军政、监察大权，并且他们都例有兼衔。一般总督授兵部尚书兼都察院右都御史。巡抚兼都察院右副都御史，经吏部提请后兼兵部侍郎衔。乾隆朝《钦定大清会典》记载：“总督，正二品[加尚书衔，从一品]……”而“巡抚，从二品[加侍郎衔，正二品]……”从品级上看，总督要高半级，似乎巡抚要听命于总督，其实不然。，他们都可以独立地向皇帝上奏折，都单开幕府，遇到大事，也需要共同商议；双方的职责多有交叉。有观点认为，总督主兵事，巡抚主民事。这种说法并不严谨，因为他们都兼有兵部及都察院堂官衔，其实无法严格区分，所以往往发生权力之争。清王朝设立总督、巡抚，让其互相掣肘，目的是防止地方官权势过大，难以节制。

　　乾隆朝《钦定大清会典》对地方僧官选补的记载非常简略而含混：“由直省咨部给札，均择其朴谨者为之……”不过，乾隆朝《钦定大清会典则例》记载较详，康熙十三年(1674)议准：

　　在外僧、道，府所属僧纲司、道纪司，州属僧正司、道正

　　司，县属僧会司、道会司，均由各该抚将应补僧纲、道纪之人

　　咨部详察，转咨吏部补授，准其注册，停止具题，仍知会到

　　部，填给札付，移咨该抚，行令任事。该资料与康熙朝《大清会典》的记载基本一致，只是表述得更具体。需要注意的是，嘉庆朝《钦定大清会典事例》也照录了这条史料，但其后加上了两行小字：“[今例由部给札补授，年终汇报吏部。]”这项措施又有了微小的变化。根据乾隆、嘉庆两朝《钦定大清会典则(事)例》记事的截止年份来判断，康熙十三年(1674)到乾隆二十八年(1763)间，地方僧官都由吏部补授，礼部颁给札付。乾隆二十八年(1763)到嘉庆十七年(1812)中的某年规定，地方僧官的给札甚至补授事宜都由礼部负责，吏部仅负责年终对相关事务进行存案。该规定可能延续到了清朝灭亡之时。

　　由于总督与巡抚的职责多有交叉，地方僧官的选补自然涉及总督。嘉庆朝《钦定大清会典》指出：“[……直省僧官，府曰僧纲，州曰僧正，县曰僧会。惟湖南衡山县称僧纲……府、州、县各一人，由该地方官拣选，具结详报督抚，由督抚咨部给札补授，年终汇报吏部。其钤记由该省布政司给发……]”这个过程也不简单，首先由各级地方官进行选优，将情况汇报给督抚，督抚通知礼部给发札付、补授，年终汇报吏部，僧官的钤记由各省布政司给发。

　　地方僧官的选补由督抚掌握实权的情形，自清初确立到清王朝瓦解时可能没有再更改过。不过，如果地方官拣选的僧官犯事，地·方官要承担连带责任。乾隆四十一年(1776)覆准： “选充僧纲、道纪，令地方官选择实在焚修、戒法严明者，取结咨补。遇僧、道官犯事，；即将原结送之地方官，照不行查明给结例，罚俸一年。”这样规定的目的是让地方官在选择僧官时谨慎从事。它同样有利于保证僧官的质量，有利于达到有效管理地方佛教事务的目标。

　　根据现有史料，清代地方僧官的选补制度在四个历史时期呈现了不同的内容：

　　第一，顺治四年(1647)以前。由于尚未发现有关资料，在此只能存疑。

　　第二，顺治四年(1647)至康熙十三年(1674)。各布政使遴选、保举候补僧官到礼部，礼部发公文到吏部，吏部授职。

　　第三，康熙十三年(1674J至乾隆二十八年(1763)。巡抚将候选僧官的情况用公文发到礼部，礼部对他们详细考察，确认后，礼部发公文给吏部，吏部补授，为僧官注册，不必写题本上呈皇帝，吏部仍然将情况告知礼部，礼部填给僧官札付，并发公文给巡抚，巡抚通知僧官上任。

　　第四，乾隆二十九年(1764)起(可能延续到清王朝覆灭之时)。督抚将候选僧官的情况用公文发到礼部，丰L部对他们详细考察，确认后，填给僧官札付、进行补授，并发公文给督抚，督抚通知僧官上任。礼部年终将选补僧官的情况汇报吏部。

　　二 僧官选补的特例

　　清王朝对中央僧官和地方僧官的任职要求略有不同。要担任“八座”必须“经典谙熟”，康熙朝《大清会典》和乾隆朝《钦定大清会典则例》等还加上了“戒行端洁”或“为人端洁”的品行要求。地方各级僧官的担任者必须“实在焚修、戒法严明”。不过，清代还出现了僧人因其他原因而被授予僧官职衔的特殊情况。道光七年(1827)覆准：“安徽省前因沿江州、县被水成灾，僧人蔚林捐助赈银至千两以上，给予八品僧官职衔；其捐银五百两以上之僧人隆修，给予从九品僧官职衔。”这两名僧人因为捐银赈灾受到了表彰。蔚林被授予的正八品僧官职衔，相当于北京僧录司左右讲经，地位不低。让人迷惑不解的是隆修的从九品僧官职衔。根据乾隆朝《钦定大清会典》，最晚在乾隆二十八年(1763)，地方僧官的品级已经被划人未人流，即没有品级了。这里又出现从九品的说法，如何解释?这里的八品、从九品僧官职衔是实职实衔还是名誉性的虚衔?待考。

　　僧人捐银赈灾的行为值得肯定，不过他们的动机却不甚清楚。他们可能出于慈悲之心，但也可能仅仅将捐助作为谋名、谋官的一种手段。对不同动机的道德评价自然有天壤之别。上述资料反映的情况可能是世俗的捐例现象在僧官制度中的表现。所谓捐例，通俗地说就是卖官鬻爵，地主商民只要交纳一定数目的银两，就可以指捐某项官职。清王朝利用捐例来补助财政收入。它在清初还只是临时性的手段，而到嘉庆朝，捐例普遍推广，道光朝已泛滥成灾。大致考察一下清史，捐例逐渐泛滥的原因一目了然。通过雍正朝的赋役整顿，清王朝的财政状况达到了历史上的最好水平。但是自乾隆后期起，行政费等开支急增。乾隆帝好大喜功，在任内发动了多次战争，如两次金川之役、缅甸之役、廓尔喀之役等，耗费了庞大的军费。嘉庆时期仅镇压川陕白莲教大起义，清王朝就耗费了白银两亿余两。再者，从乾隆后期起，官吏贪污舞弊成风，国库亏空，民不聊生。在财政状况日益恶化的情况下，清政府不得已采取了捐例的办法来增加收入。

　　第五节 僧司印信及其管理

　　印信是旧时官府所用各种图章的总称，包括印、关防、条记等。印信是权力的象征。清代各级僧官机构都曾经有印信。清王朝有一套成熟的僧司印信管理制度。在不同的历史时期，相关管理措施还发生过变化。这里有必要首先介绍“印”、“关防”、“条记”、“钤记”等几个名词。在现代人看来，它们无一例外都是官印，但在清朝，它们是有区别的。清制，正规职官所用的正方形官印，才称为“印”。从布政使到知州、知县等地方长官被称为“正印官”，就因为他们所用的印是正方形的。其他临时差委以及不在正规系统内的官员都不用正式的印，他们不鸵被称为“正印官”。临时派遣的官员用长方形的“关防”。印用朱红色印泥，关防用紫红色水。习惯上，将上述两类官员共同列举时，称为印委各员。“条记”为长方形，铜制直钮。清代，县丞、主簿等官用条记。“钤记”为低级官吏所用，受地方长官委派办事的机构或人员也用钤记，由委任者镌发。所以，在清代，正规系统内的官员所用的官印，才能被称为“印”。其他的“关防”、“条记”、“钤记”严格来说都不能称为“印”。不过，一些清代原始史料也将上述印鉴笼统地称为“印信”、“印记”等，而不做严格区分。

　　一 北京僧录司

　　康熙朝《大清会典》载： “铜印……僧录司……[方二寸二分，厚三分五厘]”。北京僧录司官印的材制为铜制，形状是正方形。最晚到乾隆时期，北京僧录司铜印的厚度增加了： “……僧录司……铜印，方二寸二分，厚四分五厘……”

　　早期北京僧录司铜印的字体类型不详。乾隆十三年(1748)奉准： “……京城僧录·…．·铜印……用垂露篆。，，关于垂露篆，《清朝通志》载：

　　僧梦英云： “汉曹喜作，以书章奏。字如悬针而不纤，若

　　浓露之垂，故名。章帝尝重此书，比之金盘荡珠，风篁杂雨，

　　蔡邕所谓建初称善者也。”垂露篆出现在汉代，可谓历史久远。印章的字体一般采用篆书，先写后刻，故称“篆刻”。铜印属金属印章，多数是先刻印模，随后浇铸。北京僧录司铜印很可能采用了这种工艺。清代僧录司铜印不仅有汉文，也有满文。《清朝通志》指出： “…．．·我皇上乾隆十三年初制清篆。白玉筋、芝英以下，文、武官、司印信一年改镌。左清篆，右汉篆……”清代僧录司铜印同样是左清篆、右汉篆。《中国僧官制度研究》所附图八就是清代僧录司印信。

　　北京僧录司中出现正印、副印之职可见清王朝相当重视僧录司官印的管理。有观点认为： “正印。副印之名源于明清的俗官系统，即当时从布政使到知州、知县等各级地方官，所用印鉴为正方形官印，故名。僧官体系中的正印、副印成为制度，大体是乾隆后期的事情，若溯源作论，它却萌于明嘉靖之前。”这种观点值得商榷。

　　第一，正印、副印之名源于俗官系统的观点站不住脚。首先，正印、副印掌管的是什么印?是布政使、知州或知县的印吗?显然不是。正印、副印掌管的只能是北京僧录司的铜印，而根据上文列举的资料，北京僧录司铜印就是正方形的。因为布政使等俗官的官印是正方形的就认定正印、副印的名称来源于俗官系统，这不合逻辑。由于北京僧录司铜印本身就是正方形的，我们倒有更充分的理由认为，正印、副印名称的来源就是僧官系统。再者，为什么一定能认定“正印”之“正”就是指正方形官印之“正”呢?正印、副印对举，强调的倒是正职、副职之“正”。

　　第二，正印、副印如果溯源的话，萌芽于明嘉靖之前的说法令人费解。《中国古代僧尼名籍制摩》承认，正印、副印成为制度大体是乾隆后期的事情，而且根据光绪朝《钦定大清会典事例》中乾隆四十一年(1776)奏准裁撤道录司副印的资料得出正、副印产生于乾隆四十年(1775)左右的结论。在此姑从其说。乾隆四十年(1775)左右距离明朝嘉靖年间已相隔二百多年，如何能得出正印、副印萌芽于明嘉靖之前的结论?该书列举的明朝僧官超规定掌印的内容与正印、副印有何关联?一个不争的事实是：明朝僧官无论怎样超规定掌印，正印、副印也没有出现在明朝。诚然，有关正印、副印的资料有待进一步发掘，但要弄清楚正印、副印之所以成为清朝僧官制度中的独特现象，还是应该从清朝僧官制度自身的发展、演变及内在原因着眼。正印、副印可能产生于乾隆年间，当时离清朝僧官制度建立的天聪六年(1632)已有一百多年，清王朝的僧官制度已然经过了并仍处于不断的发展、变化之中。正印、副印的出现就是这种发展、变化的表现形式。简言之，正印、副印的根源应该在清朝而不在明朝。

　　二 地方僧司

　　清代地方僧司也曾有印信，清政府对此的管理策略有过较大的变化。康熙朝《大清会典》载：“铜印……僧纲司……[方一寸九分，厚二分二厘]。僧纲司官印的材制也为铜制，形状也是正方形，但比僧录司官印小而薄。后来，僧纲司铜印的厚度也增加了：“僧纲司……铜印，方一寸九分，厚四分……”关于僧纲司官印的字体，乾隆十三年(1748)奉准：“……直省僧纲……等铜关防均用垂露篆。”乾隆十三年(1748)时僧纲司的印信究竟是印还是关防?这两条资料均来自乾隆朝《钦定大清会典则例》卷六十三，其中哪条记载准确?待考。

　　僧正司、僧会司有无印信?康熙、雍正、乾隆三朝《清会典》及乾隆朝《钦定大清会典则例》没有提及僧正司和僧会司的印信。但至少在乾隆朝，僧正司和僧会司有印信。乾隆十五年(1750)五月癸亥，“改铸……天津县僧会司条记，从总督方观承请也”。改铸天津县僧会司的条记，说明乾隆十五年(1750)前该僧会司有过条记。

　　乾隆朝，清政府对地方僧司的印信区别管理。乾隆二十一年(1756)正月丁丑，军机大臣等议奏： “各省所设府僧纲、道纪，未给铜印者，报部补铸。其州、县僧、道官，已给者应饬缴。从之。”没有颁给铜印的僧纲司上报礼部进行补铸，可见之前有些僧纲司得到了铜印。经过补发后，所有僧纲司都应该有了铜印。同时收回了散州僧正司和县僧会司的印信。三年多后，该措施有了变化。乾隆二十四年(1759)闰六月己亥，礼部尚书伍龄安奏：

　　查《会典》内有僧、道等官铸给印信之条。此辈多系土

　　著，并无刑钱职掌及往返文移，藉方外末秩，绾一部印，夸耀

　　乡里，不惟体制未协，且恐滋生事端，请概行停止，已给者饬

　　令缴销。

　　得旨：甚是，依议行。

　　伍龄安指出，地方僧官并不像地方官那样负责刑事、财政、公文往来等事务，而且有的僧官凭借汲司印信自我夸耀。他奏请收回僧官的印信。由于乾隆二十一年(1756)已经收缴了散州僧正司和县僧会司的印信，该奏折针对的是府僧纲司和直隶州僧正司。此事在嘉庆朝《钦定大清会典事例》中记载更详。乾隆二十四年(1759)奏准：

　　直省各府及直隶州属僧、道官及阴阳官、医官，铸给印记

　　之处，一概停止，已给者饬令缴销。嗣后僧、道、医学等官，

　　如有事故更换之处，仍随时咨部给发札付。山这里明确指出要收缴的是府及直隶州僧官的印信，因为三年前，散州僧正司和县僧会司的印信已经被收缴了。乾隆帝对直隶州僧正司与散州僧正司印信的管理措施根本不同，可见这两类同名的僧正司的确存在本质区别。本章第三节在探讨府僧纲司与直隶州僧正司的关系时曾经指出，府僧纲司与直隶州僧正司不存在上下级关系，它们是同级僧司。上述资料也为这种观点提供了证据。

　　乾隆二十四年(1759)清政府下令停铸、缴销府及直隶州僧官的印信，实际上意味着废除了所有地方僧官的印信。以后遇到地方僧官的选补等情况，需要使用印信时，向礼部申请，礼部发给札付。十四年后，由于没有印信，导致地方佛教事务管理的不便，乾隆帝不得不恢复地方僧司使用印信的权力。乾隆三十八年(1773)二月戊寅， “礼部议准山东巡抚徐续咨称，各府、州、县，设有僧、道、阴、医四职，从前部颁铜印，业经追缴。此项人员各有出结具领等事，宜官给钤记，以昭信守。从之。”山东巡抚徐续指出，各府、州、县僧官以前有过礼部颁给的印信，后来印信被追缴。僧官有出具保证书等事务，官方应该给发钤记，以昭信守。礼部认可徐续的建议，乾隆帝同意。嘉庆朝《钦定大清会典事例》对此的记载更详细。乾隆三十八年(1773)奏准：

　　前经军机处、礼部奏请，将直省各府、州、县僧、道、阴

　　阳、医学等官印记撤回；停止铸给，但各职俱有专司之责，凡

　　出结具领等事，亦宜官给信守，以昭慎重。应请照官刻佐杂钤

　　记之式，长二寸四分、阔一寸三分五厘， 由藩司用官铺内梨

　　木，照依各职官镌刻正字给发。

　　撤销地方僧司印信的建议由军机大臣、礼部尚书提出，乾隆帝予以批准。但实践证明，该措施引起了地方佛教事务管理的不便，所以乾隆帝恢复了地方僧司印信制度。要注意的是，地方各级僧司的印信统一了材制和大小。僧纲司的印信发生了四点变化：第一，性质上，印变成了钤记。第二，材制上，铜制变成了木制。第三，形状上，正方形变成了长方形。第四，没有提及钤记的厚度，加上材制改为木制，耐磨损性大大降低。嘉庆年间，清政府出台新规定，规范印信的使用。嘉庆六年(1801)奏准：

　　各省僧、道等官有约束僧、道之责，例由各该督抚咨部给

　　札，官颁正字钤记。其余僧、道所用篆隶戳印，系属私行造刻，

　　易滋煽惑，应令各该地方官严行饬禁销毁，违者分别究拟。

　　地方僧官有约束僧人的职责，按规定，由督抚发送公文到礼部，礼部发给地方僧官札付和钤记。地方上出现了僧人私自雕刻、使用戳印的情况，嘉庆帝令地方官严行禁止，销毁戳印并惩治违反规定者。

　　三 其他

　　在清朝，还有其他的印信管理内容与佛教密切相关，在此一并提出。乾隆十四年(1749)四月十二日，内阁奉上谕：

　　现在办理清文篆书，将一切印信，悉照篆文铸造。据礼部

　　查奏……僧人元信文觉禅师、超盛无阂永觉禅师之银印，俱无

　　钤用之处，无庸改铸，其应否撤回，候命下遵行等语……元

　　信、超盛……银印，系雍正年间，并敕谕一同颁发，乃赐给本

　　人，不过图章之类，非外藩喇嘛传授承用印信可比，无庸改

　　铸，亦无庸撤回，应俟本人身后缴部销毁。着该部详查，现在

　　似此者，尚有几可，奏明遵照办理，该部存记档案。嗣后如有

　　特赐方外人等敕印，俱照此例行。钦此。在依据清文篆书铸造印信时，涉及文觉禅师元信和无阂永觉禅师超盛的印信，礼部提出这两方银印并无钤用之处，没有必要改铸，请旨是否撤回。有几点值得注意：第一，文觉禅师和无阂永觉禅师由雍正帝册封，所赐的印信为银制。在康熙朝《大清会典》中，以下职官和机构才有资格使用银印：公、大将军、将军、侯、伯、都统、宗人府、衍圣公、六部、盛京四部、理藩院、都察院、銮仪卫、各省都司、各省布政司、大真人、顺天府、奉天府、提督总兵官、镇守挂印总兵官和提督九门步军统领。雍正帝赐给元信等人银印遵照了给大真人银印的制度。这显然是一种恩赏，因为北京僧录司的官印仅为铜制。第二，这两方银印赐给本人，属于图章的性质，与僧司所用的官印有本质区别，也与外藩喇嘛传授承用的印信不同。第三，乾隆帝认可两方银印无需改铸，但也没有立即撤回，而是令地方官在两位禅师圆寂后收缴到礼部销毁。第四，乾隆帝命礼部详细调查是否还有类似情形，并将此次处理禅师印信的措施制度化。

　　僧人的度牒必然要用到印信，是否有僧录司的官印尚不清楚，但用到过礼部的官印。乾隆三十九年(1774)二月，礼部奏请重新颁发度牒给僧人，乾隆帝允许了。同年四月二十六日，礼部尚书王际华向乾隆帝上奏：

　　本年二月间礼部奏请颁给僧、道牒、照一折，经大学士、九卿议准，业蒙俞允，钦遵在案。查牒、照俱应印盖礼部堂印，然后颁发。伏念六部堂印，关系甚重，非本章、公文不得擅用。惟户部给捐纳官生执照，亦印盖堂印，诚以官职名器为重，在本人亦知宝爱慎守也。若盐、茶引票，则另铸户部盐、茶之印二颗，既因盖用纷繁，亦以微示区别。俾体制不亵而弊窦不生，立法至善。

　　今牒、照一项，停给已三十余年。太平愈久，生齿愈繁。小民寄迹二氏以谋衣食者，在在有之。今既及时厘核，将来颁给之数，较前应不啻数倍，。此辈贤愚不齐，无所不有。若使人人执一礼部印纸，不特其体涉亵，且恐印模在乎，别滋弊端。臣愚以为立法期于无弊，而防弊不嫌过周。现在礼部牒、照尚未颁发，似宜仿户部盐、茶引票之例，另铸礼部牒、照之印一颗盖用。其式样仍依堂印，用铜铸造深刻，俾多印不致模糊，即将来十年一次颁发， 亦可永远印用，似更足以昭画一而防流弊。臣言是否有当，伏候皇上训示。谨奏。

　　(来批)：该部速议具奏。

　　乾隆三十九年四月二十六日

　　王际华指出，度牒先要盖上礼部的官印，然后颁发。六部堂印十分重要，如果不是向皇帝奏事的本章或者公文，就不能擅自使用。例外的情况是户部发给捐纳官生的执照要印盖堂印。户部发给商人运销食盐、茶叶的凭证——盐、茶引票上用的是额外铸造的户部盐、茶之印。他认为，已经停给度牒三十余年，出家为僧者很多，要给发的度牒比从前可能多了几倍。僧人鱼龙混杂，如果人手一张盖有礼部堂印的度牒，不仅涉嫌亵渎，而且恐怕滋生事端。王际华建议，还没有颁发度牒的时候，应该效仿户部盐、茶引票的做法，额外铸造一颗官印，专门用于印盖度牒。这颗印用铜铸造，多印也不会模糊。即使将来每十年颁发一次度牒，也可继续使用。

　　这件事情的最终结果是：不仅没有另外铸造一颗专门用于印盖度牒的礼部官印，一个多月后汉传佛教度牒也被废除了。

　　清王朝有一套完善的管理僧司印信的制度，随着王朝的更迭，相关措施出现过较大变化。总的来说，清王朝对僧司印信的管理日趋严格，僧团的自治权逐渐被削弱。这一方面是由于封建制度日益没落，王权对佛教事务的管理更加全面与彻底，另一方面也与部分地方僧官的素质不高有关。

　　第六节 僧官的职责

　　清代的各级僧官担负着多种重要职责，具体内容可概括为十个方面：

　　第一，参加皇帝的大丧仪。努尔哈赤死后，有僧人参与了其丧葬事宜。不过这是僧人自作主张的举动，所以结果令人遗憾。天聪三年二月己亥，

　　先是，修陵寝未成，奉太祖梓宫，暂安沈阳城内时，有僧名陈相子者，私率徒众，于梓宫前，旋绕诵经。护守官奏闻，上使问其故。相子对曰： “我诵经者，欲求佛引太祖英灵，受生善地耳。”上曰： “太祖神灵，上升于天， 岂待众僧祷求，始受生善地耶?自来惑众罔民者，皆此辈僧人也。” 因下相子于所司，杖四十，勒令还俗为民。

　　冻相子为努尔哈赤诵经超度完全出于好意，可是他私自行动，没有征得皇太极的同意，所以受到了惩罚。这说明在当时，满族统治者还没有认识到汉族僧人在丧葬方面能起的作用和意义。

　　皇太极死后，是否有僧官参与其丧葬礼仪，暂未发现相关资料。不过，值得注意的是，先于皇太极而死的其固伦额驸——和硕亲王额哲孔果尔的葬礼有了汉僧的参与。崇德六年(1641)正月癸卯，皇太极在为额哲孔果尔撰写的祭文中指出：“……特命备具祭物，遣官谕祭。且以尔蒙古之礼，令喇嘛讽经。又效汉人之礼，令僧人诵忏……”从惩罚私自为努尔哈赤诵经超度的僧人到主动请汉僧参与额驸的葬礼，短短十二年间，皇太极的态度有了根本性的变化。这说明：满族统治者与汉传佛教的关系愈加密切了。

　　从帝王来说，僧官最早参与的是顺治帝的葬礼。“顺治十八年正月初七日，大行皇帝崩……汉文武候选、候补等官……僧、道官，俱缟素，赴顺天府衙门，朝夕举哀，凡三日止……”从此，一直到同治帝，清帝的丧礼都有僧官参加。这已经成为一项定例。关于光绪帝的葬礼，《宣统政纪》并没有明确记载是否有僧官的参与。不过，光绪帝、慈禧太后去世时，十三世达赖喇嘛正在北京。他率领徒众为光绪帝及慈禧太后进行了超度。光绪三十四年(1908)十月己卯， “达赖喇嘛率徒叩谒大行太皇太后、大行皇帝梓宫唪经”。

　　在皇后的丧礼中，有喇嘛诵经的记载。不过，不清楚是否有僧官参与。

　　第二，奉旨进行佛事活动。僧官(尤其是僧录司僧官)有时要奉皇帝之命修建道场，进行祈祷雨雪等佛事活动。康熙朝《大清会典》规定：“凡有钦建道场，本司传集众僧修建……”

　　第三，初选候补僧官。康熙朝《大清会典》记载，考试、录取北京僧录司候补僧官时，该司僧官先对在京僧人进行初选，再由礼部出题考试选补。僧录司僧官只有初选权，没有录用权。

　　第四，管理度牒。清初，僧纲司僧官曾经有资格分发度牒。崇德五年(1640)题准：“新收僧人，纳银送户部查收，随给用印度牒，令僧纲司分发。”顺治二年(1645)定：

　　内外僧、道，俱给度牒，以防奸伪……凡寺、庙、庵、观若干处，僧、道若干名，各令住持详查来历具结，投递僧、道官，僧、道官仍具总结。在京城内外者，俱今报部；在直省者，赴该衙门投递，汇送抚按，转行解部，颁给度牒。不许冒各级僧官在住持对僧人详细摸底、造册的基础上，将相关情况汇总到礼部，礼部颁发度牒给僧人。僧官在度牒的发放中是一个重要环节。如果出现僧人冒充混领度牒的情况，僧官要承担责任。该资料没有指明处罚的办法，但到康熙年间，这种处罚就具体而严厉了。康熙十五年(1676)题准：“凡僧、尼、道士不领度牒，私自簪剃者，杖八十，为民；有将逃亡事故度牒，顶名冒替者，责四十板，人官。该管僧、道官俱革职还俗。”康熙帝主要打击私度及冒领度牒的僧人，僧官为此所负的连带责任却相当重。对虔诚的佛教徒而言，被勒令还俗是一种严厉的惩罚和严重的精神折磨。僧录司还负责每年年底将作废的度牒上缴礼部：“凡遇年终，造报逃亡事故僧、尼度牒，缴部查照。”

　　乾隆帝一上台就治理、整顿佛教界。雍正十三年(1735)九月，他命礼部通过各级僧司发放度牒给僧、尼，但仅过了三个月，他就剥夺了僧官发放度牒的权力。雍正十三年十二月庚辰(1736)，乾隆帝下旨：“……至于给发度牒一事，若经由僧、道录司之手，势必又滋苛索之弊……”乾隆帝认为，各级僧官在颁发度牒时曾经勒索僧人，并且僧录司僧官的素质不高。

　　僧官被剥夺了度牒发放权，但他们仍旧有责任稽查及收缴度牒。乾隆三年(1738)议准： “……至已故之牒照，不得暗行隐匿；见在之牒照，不得私相授受，均责成僧、道官实力稽察……如有隐匿、影射情弊……僧、道宫容隐者，斥革还俗，仍照违令律笞责……”僧官要确保度牒与僧人情况的真实性与一致性。僧人如果由于死亡、犯戒、犯罪等原因而失去僧人身份，他的度牒自然作废。僧官必须将作废的度牒上缴礼部。不能容许有僧人冒名顶替使用废牒的情况，也禁止僧人将本人的度牒私自传给他人。乾隆四年(1739)覆准：“……其年终汇缴之牒、照，令该管僧、道官当堂面缴……”

　　从僧官管理度牒来看，僧官的权力逐渐被转移到各级行政官员的手中。这清楚表明：随着时间的推移，清代行政权力对佛教事务的管理力度逐步加大了。

　　第五，发放佃帖和租单。《清代经济简史》指出，这项职权只属于僧录司僧官。清代的寺观田产主要采用封建租佃制的经营模式。佃帖是佃户佃耕寺观田产的执照，租单是佃户交租时必须凭借的单据。通过佃帖，寺观可以控制佃户、保证佃田的收入。僧录司将佃帖和租单发放到寺院，寺院按照实征册填写清楚，加盖印钤后呈送僧录司，僧录司再发给佃户。佃帖各佃每户一张，而租单是佃户十户以上，二十户以下给一纸，田多者为单首。

　　第六，限制佛事活动。僧官有义务将佛事活动限制在一定的场合，不允许过于张扬。顺治三年(1646)定： “严禁京城僧、道，沿街设置神像，念诵经咒，或持击梆磬募化者，该管僧、道官即行重治。如住持募化，罪及阖寺；如散众募化，罪坐住持并该管僧、道官，一体治罪。”僧官有责任对在街道上大张旗鼓进行佛事活动的僧人进行查禁。清王朝这样规定，目的在于维持社会秩序，防止相关活动产生不良后果。

　　康熙元年(1662)也规定，民众只能在本家的院子内设道场，不允许当街搭建棚子，悬挂旌幡等物。僧、道不得在大庭广众之中做佛事，否则，“僧、道责二十板，为民，该管僧、道官革职……”

　　僧官还要查禁在寺庙中举行的赛会、演戏等民间佛事活动。康熙十六年(1677)令：“京城内寺、庙、庵、院不许设教聚会，男女混杂，并不许搭盖高台演戏、敛钱、酬神、赛会。僧、道录司并该管僧、道官，不时亲查，有违禁者，执送本部，将本人及寺庙住持一并治罪。该管僧、道官不行查拿，本部参处。”清朝统治者禁止赛会等民间佛事活动的主要原因，一是此类活动中，男女混杂，有违礼教。二是这类活动可能形成一定的组织，对王朝的统治构成隐患。

　　上述规定主要针对京师重地，而针对地方也有类似禁令。康熙二十五年(1686)奏准：“地方内有迎神、进香、击鼓、鸣锣、聚众、张旗等项，肆行无忌、倡众为首者，若该管官不行察拿……若系僧、道，将该管僧、道官革职。”

　　虽然清朝历代帝王对民间佛事活动多次下令予以限制与整治，但收效甚微。民间佛事活动往往在清政府的严格干预下短期内趋于沉寂，但不久又呈现“春风吹又生”的景象。

　　第七，稽查寺庙。僧官要检查地方上有无私自建庙的情形，还要稽查寺庙有无容留不法、可疑之人。康熙五十年(1711)覆准：“直隶各省严饬地方官，概不许创造寺庙。该僧、道官不时稽查，取具甘结呈报，并不得容留外来可疑之人。如有故违，致生事端，依律治罪。”“甘结”有两个含义。首先，指中国古代官府审判讼案后由受审人出具的自己承认所供属实或者甘愿接受处分的文书。其次，指奉命承办官府事务时所立的保证。在清代佛教资料中，甘结多系第二个含义。

　　乾隆年间，随着清朝法律制度的完备，僧官稽查寺庙方面的规定更加明确与细致。乾隆十八年(1753)覆准：

　　……僧纲、道纪等司乃专管僧、道之人，如该管内有为匪不法之徒，即应随时稽察举首。如坐视不问，瞻徇隐匿，别经发觉者，将僧纲、道纪等司严提究审。如果明知纵容，犯系逆案者，即照知情故纵逆犯本律，分别已行、未行，按律定拟。若止失于稽察，并无徇纵情弊，亦当咎其平日不能约束，坐以不应重律，杖八十。

　　这里对僧官故意纵容不法之徒与由于过失未能查出罪犯的两种情形进行了区分，还对僧官纵容罪犯是已遂还是未遂进行了区分。如此细致的划分不见于顺治等朝的规定。僧官如果对管区内的不法之僧纵容、隐匿，要按法律规定受到惩处。僧官即使是疏于稽查，也要被科以客观过失之罪，受到杖八十的惩罚。

　　第八，核查度僧及招徒。僧官有责任核查申请出家者是否符合出家条件，禁止不符合条件的人出家。康熙四年(1665)规定，如果一户人家丁男不到三人以及年龄不到十六岁，不能出家，否则，加以惩治。“僧、道官及住持知而不举者，一并治罪，罢职还俗。”这样规定的主要目的是防止大量的劳动力遁人空门、逃避赋役。

　　乾隆四年(1739)规定，民间独子不许出家，僧官有义务严查，否则“僧、道官不行查出，一并斥革……”独子出家就意味着该户人家人口的繁衍结束了，这无疑违背了孝道，清朝统治者当然不能允许。

　　僧官还要稽查僧人是否违例招收徒弟。乾隆三年(1738)议准：“……僧、道等年未四十而招受生徒，或招受不止一人者，照违令律笞责。僧、道官容隐，罪同……”限定僧人招收徒弟的人数，是乾隆帝通过度牒制度削减僧人数量的手段之一。

　　第九，管理游方僧人。在管理游方僧人方面僧官也责无旁贷。雍正七年(1729)覆准：“游方僧、道等，责令僧、道官管辖……”云游四方是僧人的权利，清王朝并不禁止，但加强了对游方僧人的管理，以防患于未然。对所谓形迹可疑的游方僧人，僧官有责任禀告地方官加以驱逐。 “……寺、观僧、道，责令僧纲、道纪按季册报，如有游方僧、道、形迹可疑及为匪不法者，禀官查逐。”

　　第十，稽查窝逃。僧官担负的最后一项职责是稽查僧人有无窝藏、隐匿逃人。清朝统治者人关后，圈占了大量土地，统称旗地，并在旗地上建立各种庄园，役使壮丁进行生产，又迫使汉人“投充”为奴，以驱使耕作。奴仆们要承担繁重的地租、差役，而且没有人身自由。他们纷纷逃亡，成为逃人，造成诸多社会问题。清王朝为此制订了严酷的逃人法。稽查逃人不仅成了各级地方官的重要任务，僧官也概莫能外。顺治十一年(1654)九月壬辰规定：

　　……凡各处解送逃人窝主，如解役故意致死及受贿纵逃

　　者，责四十，流徙。如系无主认识逃人，中途逃死者，除窝主

　　正法外，家产入官。僧、道隐匿者，照民例治罪。该管僧、道

　　官照知县例治罪……僧官如果犯有窝逃之罪，就比照知县窝逃的法律规定进行惩治。

　　康熙朝《大清会典》对僧官的职责有一个总结性规定： “凡内、外僧官，专一检束天下僧人，恪守戒律清规。违者，听其究治。若所犯与军民相涉者，在京申礼部酌审，在外听有司断理。”

　　清代僧官约束、稽查僧众的职责相当繁杂，并且僧人如果犯事，僧官往往要承担连带责任。对僧官违法犯罪的惩处形成了单独的法律条文：

　　僧道官系京官，俱奏提问。在外依律径自提问。受财枉法

　　满数，亦问充军。及僧道有犯奸盗、诈伪、逞私争讼、怙终故

　　犯，并一应赃私罪名，有玷清规，妨碍行止者，俱发还俗。若

　　犯公事失错，因人连累及过误致罪，于行止戒规无碍者，悉令

　　运炭、纳米等项，各还职为僧、为道。

　　[例上注]：凡僧道犯罪问拟者，须详看此例。但今枉法

　　赃满数是真绞。如该徒、流者，则令还俗而后配遣。经过雍正三年(1725)和乾隆五年(1740)两次修订，该法律条文更加明晰，但本质内容没有变化。总体而言，僧官犯罪视具体情节，分为故意犯罪与连带过失。故意犯罪程度重， “有玷清规，妨碍行止”，所以处罚较重，僧官必须还俗。由于过失或因人连累导致的犯罪，情节轻微，处罚较轻，僧官不会被革职，更不会被勒令还俗。

　　僧官处在世俗政权与佛教组织的夹缝之间，角色、身份比较特殊。在世俗政权的视角中，僧官摆脱不了袒护、容隐佛教界违规现象的形象；而在佛教徒看来，僧官简直就是为虎作伥的帮凶。正因为如此，《中国僧官制度研究》才对僧官大加贬斥，对普通僧众默认、屈从僧官“奴役”的怯懦表示愤懑：

　　……千余年却无一人敢于声言取消僧官制度，即使是负有

　　盛名的高僧，心知其弊，身受其殃；至多于官方要他充当僧官时坚决谢绝而已。明清时期，连这种辞宠避荣的人也不复多．见。缁素四众，莫不视僧官制度为佛门中不可缺少的施设，同时也把僧官们那种狐假虎威的派头，对僧尼同道那种奴役婢蓄的作风认为理所当然。纵有些不满，也引用佛理， 自我安慰，把它当作助道因缘，借机修忍辱的苦行。这是一种宗教道德，而僧官们却利用着这种道德生存下去。

　　这种观点部分代表了僧人对僧官及僧官制度的看法，这种不满与愤怒可以理解。不过，僧官制度的产生与存在有着深刻而复杂的社会、历史背景。不推翻封建专制统治，想取消深深植根其上的僧官制度无异于一枕黄粱。该书先引用了开善藏法师反对僧正的如下看法：“如来戒律，布在世间，若能遵用，足相纲理”，然后指出：“这是极为合理的看法，佛教徒谁不如此构想。”开善藏法师话语中的“若”以及明复所说的“构想”正表现了佛教徒个人的期望与客观现实之间的巨大反差。有良好的期望与理想并非坏事，但现实往往与此相去甚远。离开了客观而具体的社会、历史环境而空谈善意的愿望，无助于我们更深入地理解与研究僧官制度。

　　清代僧官制度经历了一个萌芽、演变到定型的过程。僧官制度在天聪朝就已经建立，经过一百多年，到嘉庆时期完全定型，其后各朝只是陈陈相因。有清一代，僧官制度已经完全变成清王朝管理佛教事务的工具。有观点认为： “……清王朝对佛教的保护、扶植，却也是相当积极的。首先，它完全仿照明代的作法，从中央到地方，普遍设立寺僧衙门，掌管佛教事务……单独设立佛教衙门，不仅表明清王朝对于佛教的重视，而且表明佛教据有相当独立的地位和享有某些特权。”清王朝仿照明代的做法，建立从中央到地方的各级僧官体系，据此可以认为清王朝重视佛教事务的管理，因为佛教是清代人数最多、社会影响最大的宗教，但由此得出佛教在清朝有相当独立的地位和享有某些特权的结论就站不住脚了。结合上文，我们清楚地看到：在清代，僧官管理佛教事务的权力逐渐被转移到行政官员的手中，僧人的自治权逐步被削弱了。此外，从总体上而言，清王朝对佛教的态度也不能简单归纳为所谓积极意义的“保护、扶植”，否则，我们无法解释为什么清代佛教比明代佛教更加衰落与窳败。恰恰相反，清王朝对佛教的管理总体上来说是消极意义的限制与约束。

　　1911年辛亥革命爆发，清王朝被推翻，封建制度被埋葬，在中国存在了一千多年的僧官制度随之走到了终点。民国时期，军阀混战，社会动荡。民国政府对几十万僧人的管理存在诸多问题。僧人中的有识之土提出了建议：

　　这几十万僧伽，设若没有一个僧纲，怎样可以约束起来，何怪今日中国的僧伽，各自为主，谁也不能管谁!所以光谲流离，五光十色的怪现象，统统都在佛教中出现了!假定有一个僧纲来统理大众，，虽然不能说完全没有漏扈，我以为到底有一个畏惧心不敢这样明目张胆吧……何况到了这末法的时候，他们最初发心来出家的观念， 已经不是纯洁的!所以我说：只要有一条僧纲，不怕他不就僧范，而对外许多丑态，一定会减少了许多!我这个建议，或者会博得一般关心佛教人的同情心吧?

　　由南京组织一个总僧纲；然唇各省有省僧纲，各县有县僧纲，乃至僧尼多的地方，各乡都有乡僧纲，各村有村僧纲，僧纲由僧尼自己公举，互相监督，僧尼越出了佛规，固然由僧纲谴责，就是僧纲自己违背了约法，僧尼也有罢免和上诉高级僧纲之权，这样地互相劝勉，互相规谏，才是走上佛法一条新轨道上……

　　僧官制度终止后，民国政府对僧人的管理存在诸多疏漏甚至盲点。僧人犯戒、违规等不良现象丛生，虔诚的佛教信徒为此痛心。可见，无论在专制社会还是民主社会，佛教事务管理始终需要高度关注、认真对待。这里的“僧纲”显然不是僧官的职衔，而是该词的原初含义即僧尼之纲维，同时也指理想中的管理僧众的各级组织。释慈航提出在首都、省、县、乡、村建立各级僧纲，这与清朝的各级僧官机构惊人地相似，甚至更加完备和细致，说明清朝僧官制度的影响延续到了民国时期。但同时也要看到，释慈航希冀建立的僧纲与清代的僧官制度存在本质区别。首先，僧纲由僧、尼民主选举产生，互相监督，而不是由政府任命。其次，僧、尼有罢免僧纲以及向高级僧纲上诉的民主权利。这两个特征是封建时代的僧官制度绝对不具备的，体现出鲜明的民主特色。当然，释慈航的僧纲理想没有实现，他的这篇文章发表时，中国人民解放战争正如火如茶地进行。不到三年时间，中华人民共和国宣告成立，佛教界迎来了春天，中国的佛教事务管理翻开了崭新的一页。

　　2007年8月，笔者在青海塔尔寺考察时，发现该寺分为显宗、密宗、时轮、医明四大经院。四大经院各设一名负责人，他们仍然被称为“僧官”，例如“显宗经院僧官某某”。四大经院僧官的上司被称为“大僧官”，他也是全寺的主要领导人之一。虽然塔尔寺的“僧官”与本书探讨的清代僧官的内涵已经全然不同，但它却为僧官制度对中国佛教造成的巨大影响提供了一个鲜活的例证。