法句经讲记（四十一）

　　法句经讲记（四十一）

　　释传道主讲

　　北传〈放逸品第十〉有二十章

　　南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

　　壹、释品题

　　放逸品者　引律戒情

　　防邪捡失　以道劝贤

　　逸，音（佾）it8英直切

　　邪，音（斜）sia5时斜切

　　劝，音（券）khoan3去贯切

　　本品北传题为“放逸品”，南传题为“不放逸品”，“放逸”与“不放逸”，其实为同一内容的正、反两面说明。‘对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行’1，即名“不放逸”。反之，对于应修的善法不能行，应断的不善又不能防护，则名“放逸”。品名题为“放逸”，意在警诫学人放逸于修道之害；题“不放逸”，则重在策勉学人不放逸之功，似从相反面向立论，而同样欲达劝人精勤修学佛道之目的。

　　北传品题言：“放逸品者”，旨在援“引”佛制的“律”仪，来规“戒”吾人的“情”欲冲动，以“防”护自己造作偏“邪”的恶行，“捡”束（“捡”，约束之意）身、语、意、命（经济生活）不犯过“失”。这并非要人死守戒条规制，而是重于戒善的熏发，在此基础上“以”进修定、慧等三学八正“道”，依此“劝”发诸“贤”精进向道，实现令正法久住、梵行久住的理想。

　　‘律’，通常与‘戒’并称（戒律），但在汉译教典中，‘学处’、‘波罗提木叉’、‘律仪’，也一概被译作‘戒’，此诸名词之间究竟有何关联、异同？难道都是指戒条而言吗？若不审细分别其义涵，读来总令人横生困惑，以下就引印顺导师的研究作概要的介绍。

　　这一切，要从佛陀时代‘布萨’、‘说波罗提木叉’的制度了解起。佛世，印度的一般宗教，都有于每月初八、十四、十五日，举行布萨集会的习惯。布萨是源于吠陀以来的一种祭法，祭主在新月祭、满月祭的前夜，需断食而住于清净戒行，此即名‘布萨’。佛教为适应世间，也就成立了布萨制度；不过佛教对在家信众的布萨制度是：每月四次或六次，在信众们定期集会时为其说法，信众们则受持近于出家生活的八关斋戒（此所以八关斋戒也需禁淫与不非时食）。‘斋’，即古代‘布萨’的意译，‘洗心曰斋’，斋的本意即为净化自心。除此，玄奘法师又将布萨译义为‘长养’，义净法师则译义为‘长养净’，二者皆有长养善法、净除不善之意；然而导师还是认为意译为‘斋’最为适当！后人称不肉食为斋，显然与原意颇有距离！2

　　对在家信众的布萨是如此，对随佛出家的修行者，佛则成立别有深刻意义的半月半月（每月二次）僧伽布萨，‘说波罗提木叉’（汉译每作‘说戒’）即为僧伽布萨最重要的一个环节。关于说波罗提木叉，导师依据传说作了以下三阶演化的推论：

　　一、首先是‘偈布萨’（大众部所传），也就是觉音尊者所称的‘教授波罗提木叉’：这是佛成道十二年以来，还未制立学处（制戒）时所行的，只对僧众宣说如《四分戒本》所云：‘善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道’的偈颂。

　　二、其次，佛制立学处，向大众宣布，要大众忆持，并理解其意。学处的学习，即是在大众和合布萨之时，此时不但诵说‘（学处）波罗提木叉’，且又分别解说。

　　三、后来，随佛出家的多了，不免掺入动机不纯正的出家者，可以推知佛制的学处也多了起来。为诱导有所违犯而不知真诚发露忏悔的比丘，遂将学处（一条一条的戒条）编集起来，在布萨时，共推一位上座来宣说此（学处的）波罗提木叉，使违犯比丘在大众加持力的作用下，非悔罪不可；依此来维护僧团的和乐清净 ，此即觉音尊者所称的‘威德波罗提木叉’。3

　　‘波罗提木叉’，是音译，其意义则有二：

　　一、约‘教授波罗提木叉’说（还未制立学处时），重在道德的策励，以激发比丘们自觉的性善（尸罗），精进向道，趣证解脱。此时的波罗提木叉约尸罗──戒为一切善法的根本依处，说其义为‘初’（于诸善法最为初门）、‘面’（诸善法之面首）、‘上首’（诸善法之上首）、‘最胜’（得生众善故）。

　　二、自佛制立学处──‘威德波罗提木叉’后，波罗提木叉渐被解说为‘别解脱’义，受持各别的学处，即得解脱各别的烦恼与苦果。4

　　现存不同部派、不同诵本的‘波罗提木叉经’──‘戒经’（汉译每作‘戒本’），除去布萨的仪轨部分（包括说波罗提木叉之前的序说──自知违犯者的当众忏悔，以及末后的结说劝学）而外，是以正说学处为主要的。5学处，才是‘属于尸罗学的一分戒条’。6早期，随佛出家的弟子多半有过痛切的人生体验，故能一心在佛法中实践灭苦之道，以求得众苦的解脱。因此佛起初也仅以‘法’为教，重于真理与道德的实践，而教弟子们应这样、不应那样。佛的开示，是充满劝发与策勉的；如说四谛所示的‘应知’、‘应断’、‘应证’、‘应修’。7此即前述的‘偈布萨’时期。

　　等到出家众多了，问题也多了，不得不在道德劝化（以法教化）的基础上，融入律治的精神，于是佛随犯而制立‘学处’，以强制的力量来纠正违犯者，使其非接受处分，非依轨范去行不可。所以‘学处’一如法律，不只讲应该不应该，而是讲容许不容许。8正法的是否久住，端赖和乐清净之僧团的有无；而‘学处’的制立，则为达成僧团和乐清净的理想所不可或缺。分别说部及大众部的广律说到：过去的毗婆尸、尸弃、毗舍浮三佛，由于不为弟子制立学处，也不立说波罗提木叉，所以正法不能久住。9这可见自我约束力强、反省力强，而能主动依法而行的上根利智者，毕竟占少数，多数人还是不免为烦恼所惑而需要‘运用僧伽的集体力量’，来‘执行僧伽的意志’，10以责令其梵行清净。否则，言者谆谆，听者各行其是，直接受害的便是佛教！

　　佛陀因时因地因机而制立的学处，持律者为了方便忆持，渐依所犯罪的轻重，集为部类次第，在布萨时诵说，此即波罗提木叉。比丘、比丘尼二部波罗提木叉，即被称为毗尼（或毗奈耶）。依‘波罗提木叉经’（戒经）而分别广释的（分别制戒因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯、轻罪与重罪等），名为‘波罗提木叉分别’（或称‘经分别’）。‘波罗提木叉分别’，在汉、藏所译的广律中，也被称为毗尼。除此二者，在僧伽制度的开展中，凡所制的僧伽行法、威仪，能 使比丘（比丘尼）在僧团中调伏身语，以纳于正轨的，都名为毗尼，所以古人或意译为‘律’，或译为‘调伏’、‘灭’。‘毗尼虽是法治的，但运用起来，一定要出于善意的和平精神，融入了德化的，善诱的教育作用。使比丘众乐于为善，不敢为恶；这就是毗尼藏的实际意义。’11

　　由上面的介绍，大致可得出一个约略的概念：学处，是佛随犯立制的戒条；集各部类学处即成波罗提木叉；集波罗提木叉（与波罗提木叉分别，中国律师解说为 ‘止持’）及犍度（中国律师解说为‘作持’，内容为受‘具足’、‘布萨’、‘安居’，以及衣、食等规制），即成毗尼（律）的所有内容。12

　　再介绍‘戒’的意义：梵语而被译为‘戒’的，主要有二：13

　　一、学、学处：‘学’，是于佛法中、于僧团中应当学的一切，内容不外乎三学：增上戒学、增上定学、增上慧学。应当学的内容极广，包括僧众的威仪礼节──穿衣、饭食、行来出入、说法、大小便利等，都是戒经中所标列而为出家众所应当学的（‘众学法’）。‘学处’则为戒条，已如上说。所以在佛法中，是先 有‘学’而后有‘学处’的；三学中的增上戒学即能摄一切学处。14

　　二、增上戒学的‘戒’，原语尸罗，所以尸罗也译为戒。《大智度论》中解释说：‘尸罗（此言性善），好行善道，不自放逸（作恶），是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。’15《大毗婆沙论》又将尸罗解释为‘数习’义，这说明了尸罗‘好行善道，不自放逸’的力量，是由过去生不断的行（习）善，以致熏习成善的习性而来，所以与一般泛泛的善行不同。

　　十善是尸罗──‘戒’，不论有佛法或没有佛法的时代，不论是不是受戒，都有此戒善。此数习所引发的戒善，‘或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量（，这才是佛法所说的尸罗）’。16‘如遇到犯罪的因缘，内心会（不自觉的）发出抗拒的力量。’17这种对恶所产生的抗体，就称为‘律仪’。

　　‘律仪’，梵语三跋罗，直译应作‘等护’，如上所说，系从防护过恶的功能而得名，18也就是佛法所说的‘戒体’。19导师譬喻说：如某地常受盗匪的侵扰， 为了防止被侵扰，于是筑了一座城墙或碉堡，以维持此地在某种程度上的安宁，这就是律仪──护的意思。20

　　既然戒──尸罗不必从受而得，同理，律仪亦可以不必从受而得，以下是三类的律仪：

　　一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。

　　二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。

　　三、如净信（信三宝四谛）现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。这是佛依社会关系、生活方式、体力强弱等等不同而制订的戒法，如五戒、十善戒、比丘戒、比丘尼戒，只要弟子们逐条逐条受持，就能别别解脱过失，故称波罗提木叉──别解脱戒。21所以受戒是外在的仪式，内心深处性善的戒德，才是先于戒条而为戒的根本与实质，才能使自己在生活日用的身语意行如法而离恶向善。

　　由上所述，再回顾本品品题所言的“引律戒情”，何以将“律”解说为‘律仪’而非‘戒律’（毗尼），原因即希望跳脱外在戒条规制的约制，而回归戒──尸罗的本义：由数习所引发内心的那种自觉应行善拒恶的力量，那才是使人向上、向善、向解脱彻底而有力的动能。

　　佛的为弟子制戒，为达法──真理的修证，所以佛陀是依‘法’摄僧，希望出家弟子在民主、法治、平等的僧伽律制陶炼下，对外具足威仪以表显佛教，令人望而生信；对内则在和合清净的氛围下安心办道，以实现涅槃寂静的究极理想。

　　法与律，起初是同一内容的两面。‘法’──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的（‘断烦恼毗尼’是毗尼的本义），所以又称为毗尼。导师比喻为：‘法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。’22然而，重法与重律从佛灭以来，终究形成彼此对立的二大流，尽管经过时空的流转，依然坚持壁垒、各自标榜所宗。重法者忘了毗婆尸等三佛之所以法随佛灭而不能久住，是因于未为弟子制立学处；忽视律治的精神者，何异于此？重律者则忘了僧伽的一切规制是为体证真理而建立，若没有为法修证的高远目标，再严谨的僧伽律制或戒行，都不过是世间法，于佛法中，意义不大！法与律的未能合一，真是值得现代僧团深思的课题！ （待续）

　　【注释】：

　　1.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页294。

　　2.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页106～107。

　　3.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页107～111。

　　4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页111～113。

　　5.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页132。

　　6.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

　　7.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138。

　　8.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～139。

　　9.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页124。

　　10.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

　　11.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页190～191。

　　12.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页117；《原始佛教圣典之集成》，页251。

　　13.以下戒的意义引自印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页291～296。

　　14.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～140。

　　15.《大智度论》卷一三（大正25．153中）。

　　16.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页295。

　　17.印顺导师，《华雨集》（四），页277。

　　18.印顺导师，《成佛之道》（增注本），页179。

　　19.印顺导师，《华雨集》（四），页277。

　　20.印顺导师，《华雨集》（一），页83。

　　21.印顺导师，《成佛之道》（增注本），页179。

　　22.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页176。