儒、释、道的法治观比较研究

　　儒、释、道的法治观比较研究

　　来源：中国世界古代史研究网

　　作者：张树卿

　　我国传统文化是以儒学为主干，以佛教和道教为其两个重要分支，在长期的历史发展过程中逐渐形成的。儒、释、道三家不仅均有其各自的法治观点和法治主张，而且具有在各自法治思想指导下的法制实践活动。认真批判总结三家的法治思想，取其精华，去其糟粕，不仅对社会主义的民主法治建设，社会主义精神文明建设具有借鉴意义，而且也具有学术理论意义。

　　一、儒、释、道的法治观

　　儒家的法治观

　　儒家思想是中国自汉代以来封建社会的统治思想。不仅作为官方哲学居于主导地位，而且作为以“人学”、“入世”为特征的学说，在我国思想文化领域发挥的影响和作用既深且广。正如钱穆所指出的：“宗教希望寄托于‘来世’与‘天国’，而儒家则寄希望于‘现世’，即在现世寄托理想”1。孔子创立的儒家学说，经孟子的发展，由荀子而集大成。其儒家的法治观，概括起来主要有以下观点：

　　第一，提出“以人为本”的立法观。儒家从民本立场出发，在总结“苛政猛于虎也”2的历史经验基础上，提出借助先王、圣人的权威来论证并阐述儒家的法治思想，将“先王之道”、“先王之法”确定为立法根据，作为评价现实法和法制的价值尺度。其儒家法治思想贯穿于孔子讲“仁学”，孟子讲仁政之学说之中。儒家虽然也用“天”说事，但关注的重点是人的主观能动性和道德自觉性。如孔子讲“获罪于天，无所祷也”3。“噫！天丧予！天丧予！”4。“天何言哉？四时行焉，天何言哉？”5。孔子对先王尧、舜、禹赞美备至，“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其成功也；焕乎，其有文章”6。“禹，吾无间言矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎 冕，卑宫室而尽力乎沟恤。禹，吾无间言矣”7。以“与命与仁”的仁爱先王尧、舜为立法根据。孟子将孔子的仁学发展为仁政，治国理政主张“法先王”，即法之尧、舜、禹、烫、文王、武王、周公。孟子指出：“《诗》云，不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也”8。据不完全统计，《孟子》一书提到“尧”的有42处，提到“舜”的有80处，提到“禹”的有21处，提到“汤”的有26处，提到文王的有33处，提到武王的有14处，提到周公的有14处。“为政不因先王之道，可谓知乎？”。“今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”。“事君无义，进退无礼，言则非先王之道也，犹沓沓也”。“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已也”。“莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”。荀子是先秦儒家的集大成者。他主张礼治。在法先王的途径上，既提“法先王”之“五帝”，也提法后王。其法后王是指周文王、周武王、周公旦。在荀子看来，先王之道既是衡量是非曲直的最高标准，也是先王之道的真谛所在。“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”。其法后王的目的也在于法先王，“欲观圣王（先王）之迹，则于粲然其者矣，后王是也”9。在法先王的内容上，荀子以重礼为核心。荀子指出：“国无礼则不正。礼之所以正国也。譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”10。荀子指出：“为政不以礼，政不行矣”。“治民不以礼，动斯陷矣”。“礼者，其表也，先王以礼表天下之乱”。因为礼渊源于先王所创，荀子指出：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所以也”。“势位齐，而欲恶同，物不能谵则必争，争则必乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”11。可见，孔子遵从“尧舜之道” 大力倡导“仁学”主张家国同治，“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。所谓一言偾事，一人定国。”[12孟子大力倡导仁政，认为“仁者无敌” [13]，仁义之师无敌于天下。“杀身成仁，舍生取义”，荀子强调“礼治”。其思想体系是一脉相承的。

　　第二，提出立法主权在君的法权观。在西周礼崩乐坏，天下大乱的形势下，孔子提出“正名”说，力主恢复西周社会制度和秩序，达到“礼乐征伐自天子出”之目的。孔子特别强调“名正言顺”，指出“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”14。“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”15。孟子在肯定君权的同时，提出了“暴君放伐论”。对“保民而王”、“以民事为重”、“为民父母”、“与民偕乐”的圣明君主，与不贤君主、昏君、暴君的提出不同对待办法。即君贤则克尽臣职相辅弼，君不贤，则谏则诤；诤而不听，异性之臣可弃而“去之”，贵戚之臣可将君“易位”16，对昏君、暴君可以“放逐”17，甚至可以“诛伐”18。荀子强调“权出一强者，权出二者弱”19。故提出“隆君”、“隆父”主张。不难看出荀子提出的“隆君”、主张，表明“他已走向了中央集权的君主主义政治。它与法家所提倡的‘权者，君主所独制也’，君主，‘独制四海之内’的中央集权的君主绝对专制主义政治虽有区别，但在接近”20。

　　第三，提出明确的立法原则。孔子提出了三个立法原则，之一民本原则：强调立法必须以解除百姓疾苦为宗旨，孔子指出：“民之于仁也，甚于水火”21。天下太平了，百姓才能够过上安稳的日子，“民、食、丧、祭”得到法律保护，百姓生活才能各得其所。之二家族伦理原则：孔子强调孝亲贵在“敬”和“养”，对父母精神及心理上层面的“敬”，要比单纯物质层面的“养”更为重要。他还把孝与忠联系起来，孔子指出：“《书》云：‘孝乎惟乎，友于兄弟，施于有政’。是亦为政，奚其为政”22。孔子认可复仇行为，《礼记·檀弓上》记载：“居父母之仇如之何？夫子曰：‘寝苫，枕干、不仕，弗与工共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗”。“居昆弟之仇如之何？（夫子）曰：‘任弗与共国。衔君命而使，虽遇之不斗”。“居从昆弟之仇如之何？（夫子）曰：不为魁，主人能执兵而陪其后”。孔子主张父子可以相隐，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”23。“天无二日民无二王”；君主圣贤，以天下百姓利益为己任。形成“君使臣以礼，臣事君以忠”的君臣关系。孟子从其仁政学说出发，提出省刑慎罪，把不仁视为最大的犯罪。要求“以不忍人之心，行不忍人之政”，做到“不嗜杀人”。主张教而后诛，反对不教而诛。提出养民、教民、富民。“制民以产”，“薄税敛”。提出征收农业税赋标准，为九分取一和十分取一，“耕者九一”。对工商业提出轻税甚至免税主张，“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；讥（稽）而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣”24。提出贤人与良法并重主张，“惟仁者宜在高位”、“不仁饿热在高位，是播其恶于众也”25 。提出执“中”原则，处理好“权”与“时”的关系，力争作到既要坚定的维护法律的严肃性，又要不失时机的掌握其灵活性。荀子提出的立法原则对后世的影响很大，谭嗣同在其《仁学》书中评价说“二千年来之学，荀学也”。提出法“应变”主张，它包括两方面内容：一是对“旧法”择善而用“循其旧法，择其善者而明用之，足以顺服好利之人矣”26。二是改定新法，“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽有守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”。提出“隆礼重法”、“民水君舟”说，《荀子·大略》指出：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。荀子指出：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”27。提出重农轻商原则。

　　第四，提出了立法价值观。孔子重视立法的社会秩序价值。《论语·子路》指出：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。赋予立法“无讼”价值。孟子肯定立法的富民、教民价值，荀子重视立法维护社会秩序、教化百姓、伦理、化性起伪等多重价值，儒家寄希望通过立法，实现社会和谐有序。

　　佛教的法治观

　　以释迦牟尼为代表的中国化的佛教法治观，是把出世与入世有机地结合起来，以慈悲解脱为特征，概括起来主要有以下内容：

　　第一、 提出佛教立法主权观在”佛”在”戒”。众所周知，释迦牟尼是佛教的创始人，教界之人无不维护他的教主地位，尊崇他的人格和思想。佛陀在世时，以佛为师；佛陀涅槃后，以戒为师。之所以出现这种情况，原因出于两个方面考虑，一方面，佛陀怀着慈悲之心，相信众生皆具有佛性，通过言传身教，足以止恶从善，化伪成信；另一方面，佛陀也看到五欲六尘对众生的诱惑，意识到“人治”的局限，法制的长远，并根据自身的经历和体验，深感制戒的必要性，故佛陀在悟道12年后开始制定戒律。佛陀在遗嘱中意味深长地告戒弟子“汝等比丘！于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉。如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝等大师，若我住世，无异此也”《遗教经》中国宗教07、8、64。意思是说遵戒而行，如同遵我在世。否则“欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒。若毁净戒，是魔眷属，非我弟子” 《涅槃经》中国宗教07、8、64。可见，戒律在佛教中的重要地位和作用。佛陀灭度后，其弟子将佛陀生前说教，通过回忆的办法整理出经、律、论三藏，为佛教经典。我国自三国时代开始，传戒受戒活动渐次展开，其最有权威性影响力的戒律是《四分律》、《传戒正范》和《三坛规则》，海内外各地传戒，奉为范本，持续至今。

　　第二，提出佛法、王法“二法”不可违的立法原则观。中国佛教之所以有如此的政治认识并提出这样的政治观点，源于中印两国不同的社会历史背景和文化背景。是佛教入土中原后长期本土化在政治方面的集中体现。前秦时期的著名和尚道安，曾明确提出“不依国主则法事难立”。此后的中国历史的发展，进一步证明了佛教与封建政治之间的密切关系。佛教依靠帝王的支持，谋求自身的发展；封建帝王借助佛教影响巩固自己的统治。

　　第三、提出佛法、王法相适应的社会法治观。中国佛教之所以有如此明智的认识，源于佛教在其漫长的中国化的过程，能够吸取正反两方面经验教训的结果。封建帝王用佛法治心，用王法治世。不管是什么人，不管是什么教，违背封建帝王的意旨，就必然要受到严厉制裁，佛教对此非常清楚。当佛法与王法发生抵触时，佛教便自觉不自觉地从自身存在与发展需要出发，在教义的解释上做出适当的变通和解释。如用“五戒”解释“五常”，用倡导孝行，表彰孝僧，化解佛教与封建“忠”、“孝”之间的矛盾。

　　第四，提出以戒律为准的教内法治观。佛教认为：戒是一切善行的根本。戒，是梵语“尸罗”的义译，意思是戒除烦恼，促进身心清净。戒的总要求可以概括为“诸恶莫作，诸善奉行”。戒是作为佛教徒必须修持的信条，在修持活动中占有极其重要的地位。正如《大智度论》指出的：“大恶病中，戒为良药；大恐怖中，戒为守护；死暗冥中，戒为明灯；于恶道中，戒为桥梁；死海水中，戒为大船。”、8]。戒律内容，分五戒，十戒、俱足戒、菩萨戒几个层次。戒律的精神体现在两个方面，其一，用防非止恶，远离身、口、意三业的过患，其二，用于修善利他，积聚功德。由此而来戒法又分为两门：其一，为止持门，意思是禁止作为，凡恪守佛教规定不许作为的事，就是守法，反之就是违法；其二，为作持门，意思是提倡作为，凡对社会人群及一切有情有益之事，积极去做，就是守持了戒法，反之，如果当做不做，就是违反了戒法。“以戒为师”的主要内容是，以止作二持精神为统领，严格遵守五戒十善，四摄六度。“五戒“的具体内容是“不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒”、十善是从五戒中产生出来的。出家比丘，以前四戒为根本戒，不得毁犯。四摄是佛家引度众生的布施，爱语、利行、同事四种方便；六度就是指济度、转化众生出离苦海的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六种行门。可见，“以戒为师”是佛教住世和健康发展的根本。

　　第五、提出依法修炼的人生观。释迦在初转法轮时所说的苦集灭道“四谛”法，便是对人世间的悲惨苦难倾注了全心的关注，而“八正道”是通向涅盘解脱的正确方法或途径。佛教认为，按八正道修行，就可出“凡”入“圣”，从迷界此岸达到悟界的彼岸。

　　道教的法治观

　　以老子为代表的道教法治观，提倡返朴归真，消极避世，无拘无束，追求长生久视，清净无为的思想。概括来有以下内容：

　　第一、提出“道法自然”的立法原则观。崇尚自然的老子提出“道法自然”的命题。二十五章指出：“地法天，天法道，道法自然”。老子提到的“自然”不是指客观的自然界，而是指天然、不假人为而成的意思，即没有经过任何人为雕琢的自然而然状态。杨鹤皋《中国法律思想史》北京、北京大学出版社1988年版，第117页。老子的“道”，主要具有三种含义，即神圣之道，庙堂之道，自然之道。在老子看来，人道要效法天道，自然无为的“道”是判断一切是非善恶的标准，是人们必须遵守的法则，亦是立法的根据之所在。自然万物无不遵行自然法则，周而复始，生生不息，井然有序。人类社会理应顺其自然，社会之所以存在许多不如人意的事情，甚至污秽的阴暗面，全在于人为所致。故老子提出遵从自然，“无为”而治。要求统治者立法时要“去甚、去奢、去泰”29章。反对穷兵黩武，“大军之后，必有凶年”30章。反对制定公布成文法“天网恢恢，疏而不失”73章。“国之利器，不可示人”36章。

　　第二、提出“无为而治”的社会法治观。强调忠君，孝亲、敬长。《老子想尔注》中肯定了忠孝仁义，葛洪更主张“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也” 。[10]道教在变为上层宗教以后更是忠诚地维护君权朝纲。

　　第三、提出立法权属于圣人、真人、至人的立法主权观。老子理想中的圣人是能够“闻道”和“执道”，运用“道”规律的人。庄子提出的所谓真人、至人，是能够认识“天道”并按照天道要求行事的人。立法权掌握在他们自然会遵天爱民。因为“圣人无常心，以百姓心为心”49章。

　　第四、提出以戒律的为准的教内法治观。道教戒律是由早期道教的“道诫”发展而来的，它借天神之名，用以制约教徒思想、言行，防止“恶心邪欲”，“乖言戾行”而作的强制性规定。有“学道不受戒，无缘上仙界”之说。道教徒尤重守五戒内容，即一者，不得杀生；二者，不得茹荤酒；三者，不得口是心非；四者，不得偷盗；五者，不得邪淫。道教把这五条称作是“积功归根”。

　　二、儒释道的法治观的比较研究

　　相同点：

　　政治层面：在维护封建统治制度的“三纲五常”世俗伦理上，儒释道三家达成了一致。儒家在为封建皇权服务的问题上，提出了以忠孝为核心的仁、义、礼、智、信五常和君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的三纲。中国化的佛教一改印度佛教时期的政治立场和态度，由主张“不敬王者”，“不拜父母”，不受世俗礼法道德的约束。显然这就与中国传统的政治观点大相径庭，所以在强大的中国封建专制主义国情面前，它不得不采取妥协态度，承认君权高于神权，封建礼制高于僧制，臣服于皇权之下，并以儒家的政治理论学说为楷模，谓“儒典之格言，即佛教之名训”。 [13]而且佛教在中国化的过程中还逐渐引进了中国的传统伦理思想，在孝亲、祭祖、奉敬君王等最基本的伦理观念和政治观念上，彻底地服膺儒家学说，使佛教的伦理观念有了全新的变化。[14]

　　至于忠孝观念，在道教早期的经书《太平经》中就被着重强调，谓；“旦夕忧念其君王” ，最大的“上善”就是做一个忠臣孝子，如果“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不可赦” 。而道教伦理最具特色的就是“承负”说，这个承负说，实际上是封建宗法血缘制的产物，所有这些伦理思想都是以儒家的 “三纲五常”为核心的。

　　综上所述，围绕以王权政治为中心，“三纲五常”的世俗伦理道德观，成为儒释道三家伦理的核心内容。为达到这个“至善”的伦理目标，惩忿窒欲，净化人心，放弃自我，泯灭七情六欲，成为儒释道三家的共同主张，三教在这里获得了最融洽的默契。[15]

　　理想层面：儒家文化是中国传统文化的主流，道教文化和中国化的佛教文化是其两个分支。人人皆可以为尧舜，人人都可以成佛，是儒家与佛教的最高信仰。实际上，儒释道都是要追求一种理想的高尚社会，这就是必先造成人们理想的高尚的内心世界。儒家和禅宗尽管有很多差异，然其共同点都是培育理想的人格境界，使人们的人生实践带有中国式的宗教精神和宗教情怀，。

　　相互补充：儒家思想是封建社会的统治思想，是统治阶级维护封建秩序的主要工具，而佛道两教则是其有力的助手与补充。前者从积极的入世主义出发来建设、治理和巩固封建社会；后者则从消极的出世主义出发来缓解社会的矛盾，以维护封建社会的秩序，它们互为补充、互相促进，共同维护着古老的中华帝国。这就决定了它们三者之间具有统一性的社会基础。道教大力吸收了儒家伦理学说，作为自己的教义教规。佛教则尽量把自己的教义说成是不违背儒家思想，同时也步着道教的后尘，吸取儒家的名教学说，以便使自己的思想与儒家思想相融合、相协调。而儒家学说过去一向偏重于政治伦理的说教，缺乏深邃的哲学思想。在这方面，佛、道两教，尤其是佛教，具有着丰富的深刻的哲学思想，因此，儒家为了丰富自己的哲学，在批评佛道两教的同时，也充分地吸收了它们对自己有用的哲学思想资料，以充实和发展自己的哲学思想体系。

　　不同点：

　　（一）、儒家讲的是入世主义，宣传治平之道，即所谓正心、诚意、齐家、治国、平天下之道，重视的是现实社会的治理，而不去追求佛、道两教那样虚无飘渺的彼岸世界，以此儒家与佛道两教在根本理论上就发生了冲突。佛教宣称一切皆苦、现实世界一切皆空的苦空二谛学说，主张勘破红尘，超脱尘世，出家修行，落发为僧，这就与儒家所宣扬的伦理纲常、忠孝之道，直接发生了矛盾。因此，佛教一传入中国，就受到了儒家的抵制与排斥，佛教在我国整个封建社会的发展进程，始终伴随着与儒家之间的斗争。

　　（二）、在对待古代的文化传统，特别是政治和伦理传统上，儒家较多地从正面进行建设性的总结和继承，对于礼坏乐崩的时代危机，作为儒家思想代表的孔子，主张用强化西周以来的德治主义，并灌注以仁爱的精神方法来加以解救。而道家的老子则主要是继承着古代文化传统中的自然主义的思想线索而发展，他较多地注意到古代文化传统的偏失和流弊，主张根据自然主义的原则从根本上加以纠正。这一区别，诚如冯友兰先生所说：“儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然、自发的东西。……孔子重‘名教’，老、庄重‘自然’。” [17]西方哲学巨匠黑格尔以形而上学的眼光对孔、老思想的这一区别看得很清楚。他指出：“孔子的哲学就是国家哲学，构成中国人教育、文化和实际活动的基础，但中国人尚另有一特异的宗派，这派叫道家。”[18]

　　而在社会政治和人生问题上，孔、老二人的价值取向也是大相径庭。孔子对人类的进步持积极乐观的态度，主张人生应努力进取，有所作为，为平治天下多做贡献。老子则有鉴于人类文明和社会发展的副作用，主张于返朴归真、自然无为、通达超越的方法矫正之。

　　（三）、自魏晋乃至宋明，中国传统思想文化逐渐形成了儒释道三家并立互补的格局。国学大师陈寅恪最早对中国文化的这一格局作出精确概括，他在《冯友兰<中国哲学史>审查报告三》中说：“故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。”不过在这多元互补的文化格局中，实以儒道互补为其最主要的和基础的方面。正如张岱年所指出的：“宋明理学表现了儒、释、道的交光互映，其中儒、道思想的交融更为显著。”[19]

　　儒、道互补，就是道家思想对儒家思想的补充、调节、纠正和补救的作用。众所周知，儒家对人类文明和社会进步持乐观的态度，以“修身、齐家、平天下”为人生理想，主张尽可能多地为国家和社会做贡献。他们为中国人设计了一条进取型的人生道路。然而，儒家对于人类为文明所必须付出的代价和社会进步的曲折性估计不足，对人类在不断进取的过程中可能造成的问题和对人性本身的扭曲与伤害缺乏思想准备或不予重视，因而也就没能提出解决这些问题的办法。而在这方面，以老庄为代表的道家人物则独具慧眼，主张人类社会应该不断地进行复归本位的运动，以保持和谐与宁静。而要使社会和谐宁静，关键在于净化人类的心灵，使人性返朴归真。诚如英国著名学者李约瑟指出的：“儒家和道家仍然是笼罩中国人思想的两大主流，相信将来还有很长的一段时期全是如此。”[20]

　　（四）、儒家以尽人道为己任，将教化学术建立在社会生活基础上，而佛教则以解脱个人痛苦及生死轮回为基础，建立他们的教化。显然，儒家是要比佛教公。义利（公私）上的区别，尚是儒佛差异的一个方面，即伦理道德方面的差异。

　　儒家认为，人生于天地之间，比万物灵，比万物尊贵，人与天、地并立为三级。“天有天道、地有地道、人有人道，人如果不尽人道，便不足以于天地并立”。 [21]人有五官，五官各有自己功能，于是有是非得失，于是有教化、有学术。儒家的教化是建立在这样的基础上的，所以说是义、是公。佛教认为人生于天地之间，有生死、有轮回、有烦恼，认为人生很痛苦，而寻找解脱的办法。而那些得道觉悟的人，懂得本来就没有生死、没有轮回、没有烦恼，所以佛教说生死是大事情。他们的教化，建立在这样的基础上，所以说是私、利。从儒、佛两家建立教化的基础上看，儒、释的区别就是功与私，利与义的区别，两者截然不同。

　　（五）、就个性而论，强者尊儒，智者信道，慧者崇佛。而一般情况下，对于人之一生而言，儒、释、道又可以代表三种境界。血气方刚时，欲建功立业，一般都会以儒家信条为圭臬，发奋进取，自强不息；而遭遇挫折之后，气焰收敛，甚至心灰意冷，开始理解道家学说之可贵，逐渐重视修身养性，享受生命，以抚慰失意的痛苦；而屡遭挫折打击、万念俱灰之后，则往往“避入空门，焚香吃斋，参禅打坐，体味万事皆空的境界，借以安慰自己创伤累累的心灵。”[22]

　　注释：

　　1 ，钱 穆，《中国文化史导论》，北京商务印书馆，1994年，第139页

　　2，〈〈礼记·檀弓下〉〉

　　3，《论语、八佾》

　　4，《论语、先进》

　　5，《论语、阳货》

　　6，《论语、泰伯》

　　7，《论语、泰伯》

　　8，《孟子·离娄上》

　　9，《荀子·非相》

　　10，〈〈荀子·王霸〉〉

　　11，〈〈荀子·大略〉〉

　　12，《尚书·康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。

　　13，《诗经·北山》

　　14，《荀子·礼论》

　　15，《论语·季氏》

　　16，〈〈孟子·万章下〉〉

　　17，〈〈孟子·尽心上〉〉

　　18，〈〈孟子·梁惠王下〉〉

　　19，〈〈荀子·议兵〉〉

　　20，李光灿、张国华〈〈中国法律思想通史〉〉山西人民出版社2001年版第366页。

　　21，〈〈论语·卫灵公〉〉

　　22，《论语·为政》

　　23，《论语·子路》

　　24，〈〈孟子·公孙丑上〉

　　25，《孟子·离娄上》

　　26，《荀子·王霸》

　　27，《荀子·王制》

　　[5]《诗经·北山》

　　[6] 梁漱溟，《中国文化要义》，上海学林出版社，1987年，第98页

　　[7]《孟子·公孙丑上》

　　[8]《大智度论》卷十三

　　[9]（美）J·M·肯尼迪，《东方宗教与哲学》，浙江人民出版社，1988年，第74页

　　[10] 王 明，《抱朴子内篇校释明本》，中华书局，1985年，第399页

　　[11]黄心川，《印度哲学史》，商务印书馆，1989年，第75页

　　[12]林 太，《印度和智慧》，浙江人民出版社，1993年，第174页

　　[13]《大正藏》卷五零

　　[14]《镡津文集》卷一三中说：“修身以儒，治心以释”。

　　[15] 转引自徐建勇《关于儒释道三教融合之管见》，刊于《绥化学院学报》第26卷第2期，2006年4月，第39页

　　[16]顾伟康，《宗教协调论》，北京学林出版社，1992年，第125页

　　[17]冯友兰，《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第9页

　　[18]恩格尔，《哲学史讲演录》第1卷，北京商务印书馆，1983年，第93页

　　[19]张岱年，《道家在中国哲学史上的地位》，道家文化研究（6），第94页

　　[20]（英）李约瑟，《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1996年，第197页

　　[21]《中庸》开宗明义三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为全篇的总纲。

　　[22]转引自邸永君《关于儒释道相互关系的思考》，刊于《中国社会科学院研究生院学报》，2004年第6期 ，第82页

　　参考文献

　　[1]（英）约翰·希克，《宗教哲学》，何光沪译，高师宁校，生活、读书、新知三联书店， 1988年1月

　　[2]葛兆光，《中国思想史》，复旦大学出版社，2004年7月

　　[3]张岱年，《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社，1997年

　　[4]傅佩荣，《儒学哲学新论》，台北，业强出版社，1993年

　　[5]汤一介，《佛教与中国文化》，宗教文化出版社，1999年

　　[6]黄 钊，《道教思想史纲》，湖南师范大学出版社，1998年1月1日

　　[7]何光沪，《月映万川》，中国社会科学出版社，2003年

　　[8]唐君毅，《中国文化之精神价值》，广西师范大学出版社，2005年10月

　　[9]张树卿，《宗教与文化比较研究》，吉林人民出版社，2001年10月

　　[10]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社， 2002年

　　[11]方立天，《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社，2002年12月

　　[12]赵士林，《交叉的视野：宗教,民族,文化,历史》，中央民族大学出版，

　　2006年11月

　　[13]李书有，《儒学源流》第1卷，中国青年出版社，1997年

　　[14]霍韬晦，《现代佛学》，中国社会科学出版社，2003年3月

　　[15]文史知识编辑部，《道教与传统文化》，中华书局，1992年4月

　　[16]国际儒学联合会，《儒学现代性探索》，北京图书馆出版社， 2002年8月

　　[17]（英）比尼恩，《亚洲艺术中人的精神》，辽宁人民出版社，1988。