吐鲁番出土IB4672号回鹘文木杵文书研究

（新疆社会科学院 民族研究所，新疆 乌鲁木齐 830011）

提 要：IB4672号回鹘文木杵文书撰写于唐贞元八年（792）九月二十四日，是在崇徽公主与牟羽可汗所生之女“博学者、特勤、思力郡王、公主阁下”及其丈夫“骨禄·伊难支·沙州将军”捐资修建寺庙的开工仪式上被夯入地下的。文书内容表明，其时入主高昌的回鹘统治集团中的诸多成员都已是虔诚的佛教徒，而其最高首领颉于迦斯·骨咄禄仍是摩尼教信徒。

关键词：回鹘；怀信可汗；佛教；高昌

IB4672号回鹘文木杵文书（后文简称“IB4672号文书”）为20世纪初德国考察队在高昌故城X遗址的寺院废墟中所获。该木杵为一根长84cm的下细上粗的八角锥状木杵，较粗的上端直径为10.5cm。上面用墨笔书写有20行回鹘文字（另在尖端亦写有几个词）。行书为上下竖写，行款由左至右。据发现者格伦威德尔（A.Grünwedel）报道，木杵被埋在寺庙中央的泥土中，完好地扎植在土台的砖堆里[[1]]。关于其作用，目前还没有定论。勒柯克（A.von Le Coq）推测是用以固定佛陀塑像的木柱；缪勒（F.W.K.Müller）认为是用以驱散妖魔鬼怪的[[2]]，亦得到了杨富学先生的支持[^[3]]。从文书的内容来看，其性质、作用与德国考察队在吐鲁番高昌故城所获的T.Ⅲ号回鹘文木杵文书（后文简称“T.Ⅲ号文书”）完全相同。笔者赞同“驱邪镇妖”说，推测是在特别选定的星相时刻撰写后，于举行隆重仪式的时刻被夯入地下的。目的是驱邪镇妖，以便修建寺庙。从形式上看，与现代破土开工前的奠基仪式相仿，只不过具有浓厚的巫术和宗教色彩罢了。

拉德洛夫（W.Radloff）是最早对该文书进行识读、翻译的学者。由于他未能见到原件而只是借助于摹本和照片识读，故有不少讹误。后来，缪勒与勒柯克合作，完成了对文书（包括T.Ⅲ号文书）全文的转写和译释，由缪勒著成《吐鲁番出土两件木杵文书》[[4]]一文发表。文中不仅附有原件照片及原文摹写和拉德洛夫的原译文，而且还以附录形式刊布了吐鲁番出土的一件汉文木杵文书，并作了简单的考释。

缪勒凭借其广博的语言学（突厥语、粟特语、梵语和汉语）、佛学和历史学知识，在原文的译释方面做出了许多开拓性工作。该文发表后，因文书在回鹘史和回鹘佛教等方面具有特殊的史料价值而引起了国际突厥学界的广泛关注。由于文书采用的是一种非常特殊的纪年形式，此后，伯希和（P.Pelliot）、普里察克（Omeljan.Pritsak）、葛玛丽（A.von Gabain）、安部健夫、哈密顿（J.R.Hamilton）、路易·巴赞（Louis Bazin）等学者虽然都在断代问题上对缪勒的观点进行了批评和修订，但也始终未能达成共识。日本学者森安孝夫先生曾将该文书译为日文并进行了研究[^[5]]。我国学者李经纬[^[6]]和杨富学等先生也曾对该文书进行过译释和研究。

迄今为止，学者们虽然在文书译释以及有关纪年和内容的考证方面耗费了许多精力，仍有许多问题未得到完满解决，存在不少缺憾、讹误和疑点。本文拟先以国际音标形式对原文加以转写，而后进行注疏、翻译，最后再结合历史进行考证、研究。

一、文书译释

（一）原文转写

1. j(ɛ)mɛ qutatmïʃ qutluʁ topraq qutluʁ biʧin jïl-ʁa ødrylmïʃ ɛdgy ødgɛ qutluʁ qoluʁa

2. toquzunʧ aj tørt otuz-ʁa purva pulgunï jultuz-ʁa kyn aj t(ɛ)ŋridɛk kysɛnʧik kørtlɛ jaruq

3. t(ɛ)ŋri bøg[y] t(ɛ)ŋrikɛnim(i)z køl bilgɛ t(ɛ)ŋri ilik-niŋ orunʁa olurmïʃ ikinti jïlïŋa biz yʧ ɛrdini-gɛ

4. aʁïnʧsïz ɛvrilinʧsiz syzyg køŋyl-lyk upasanʧ t(ɛ)ŋrikɛn tɛgin silik tɛrkɛn qunʧuj t(ɛ)ŋrim

5. upasï kylyg ïnanʧ saʧu saŋun biz ikigy nomluq bilgɛ baχʃï-lar-dïn inʧɛ ɛʃi-t-t(i)miz kim qaju tïnl(ï)q

6. ja(ʃ)saq qa·in-ʧɛ vrχar[vaχar] ɛtsɛr buʁdaj ɛvirinʧɛ burχan kørkin-din solatsar qaz(ï) yjyri ɛvri-niŋ jetinʧ ylyʃi-nʧɛ

7. ʃirir or(ï)sar jikɛnʧɛ sutup ʧɛkyr turʁursar tygɛl barm bujan bolur tɛp·ol bujan kyʧintɛ ystyn t(ɛ)ŋri jerintɛ

8. altïn jalŋuq ɛtʼøz-intɛ køŋyl-dɛki-dɛk mɛŋi tuŋa tɛginip keniŋɛ burχan qutïnlïʁ kylyg yzɛ nirvanlïʁ

9. qonuqluqta qonar tɛp·bu mundaq uluʁ tyrlyk ɛdgylɛrig ɛʃitmiʃ-kɛ biz ikigy tyz køŋyl-lyk bolup bu vrχar[vaχar] ɛtgy ïnal j(i)gɛn

10. sat ïʁaʧ toqïju tɛgint(i)m(i)z bu bujan kyʧintɛ keniŋɛ tyzyn maitri burχanïʁ tuʃ bolalïm·maitri burχandïn burχan qutïŋa

11. tyzyn alqïʃ bolalïm·ol alqïʃ kyʧintɛ jyz k(a)lp yʧ asanki altï baramït

12. toʃʁurup keniŋɛ burχan jirtinʧydɛ b(ɛ)lgyrmɛkim(i)z bolzun·biziŋɛ ijin øgirdɛʧi t(ɛ)ŋrikɛn køzi t(ɛ)ŋrim[kynyj(?) t(ɛ)ŋrim]·t(ɛ)ŋrikɛn kørtlɛ t(ɛ)ŋrim·

13. tɛkɛn[t(ɛ)rkɛn] qunʧui bytyrmiʃ t(ɛ)ŋrim·qutatmïʃ t(ɛ)ŋrim·qunʧui t(ɛ)ŋrim·arvïq t(ɛ)ŋrim·kɛnʧ t(ɛ)ŋrim·arïʁ t(ɛ)ŋrim·aʃmïʃ t(ɛ)ŋrim kysɛmiʃ t(ɛ)ŋrim

14. turmïʃ χatun t(ɛ)ŋrim·ɛrdini χatun t(ɛ)ŋrim·kørtlɛ t(ɛ)ŋrim·aj ʧɛʧɛk t(ɛ)ŋrim·

15. ɛl øgɛsi isig ɛdgy tutuq øgɛ ɛl qaja·isig ɛdgy tutuq ɛr toŋa·j(i)gɛn kylyg saŋun kin turmïʃ·uzun øŋy quz quraq·kɛnʧ turmïʃ tarχan（ït t(a)rχan）

16. kylyg ïnanʧ tutuq ikty·sarïʁ baʃ t(a)rχan·j(a)ŋa saŋun

17. taŋ arslan saŋun·ɛl ki(?)kɛtmiʃ saŋun·bujat baj·qutluʁ bajutmïʃ·ɛl qatmïʃ·ït saman（samaz?）bɛgy·tutuq sïχa(n?)du saŋun

18. χoʧu balïq bɛgi alp tutuq øgɛ··ïnanʧ ɛdgy øgli-lɛr ɛl almïʃ saŋun·jaŋïʧun（jɛr-?）ɛsɛn tyn（tura?）tutuq·mɛŋl(i)k[maŋla?] ʃïŋqur·

19. ïʃ ajʁuʧï avluʧ[ajluʧ?] t(a)rχan·ɛdgy j(i)gɛn saŋun·ʧoʁï tirɛk ïʁaʧʧï mɛŋy·titigʧi qajmïʃ·fapdu tirɛk·j(i)gɛn aʁïsïz saŋun·bitgɛʧi bɛg aʁl[arsl(an)?]

20. qamaʁun burχan qutïn bolzun-lar·quŋχau-ʧï boʁunʧu·kylyg bars økty tirɛk bitgɛʧi bɛg arslan

木杵尖端还有如下3行回鹘文字：

oru[?unu?] χ(a)ra satmïʃ t(a)rχan toqumïʃ

qutadmïʃ

qutadmïʃ

（二）注 疏

1-1.j(ɛ)mɛ：此词常见于回鹘文献的句首或文献的开头，或连用于jana之后，有时也单用于谓语前。通常译为“又”、“也”、“复次”或“时”。开篇的jɛmɛ系套用汉语文体中的“夫”、“若夫”等开篇辞，可略而不译[[7]]。

1-2～7.qutatmïʃ qutluʁ topraq qutluʁ biʧin jïl：qutatmïʃ系由动词词根qutat-缀加过去时形动词词尾-mïʃ而成，成书于11世纪的《突厥语大词典》（后文简称《词典》）释为“赐福的”，“获得幸福的”[[8]]。qutluʁ意为“吉祥的”，也可用作男子之名（MⅠ.606，420～421，541，557，598）。可合译为“赐福的、吉祥的土，吉祥的猴年”。

1-8～12.ødrylmïʃ ɛdgy ødgɛ qutluʁ qoluʁa：李文译为“所择良辰吉时”，杨文译为“在一个选定的吉时良辰的”。这是一种习用的格式，与之相类的文字常见于回鹘文写本。如柏林吐鲁番特藏T.Ⅱ、Y.37号《金光明经》（Suvarnͅapraubhāsa-sūtra）的突厥语译本的跋语中便有完全相同的文字，路易·巴赞译为“于经过选择的良时和吉辰”[[9]]。类似的文字还曾见于哈密本回鹘文《弥勒会见记》序章第14叶（A面）和新疆维吾尔自治区博物馆藏65G0054号回鹘文木杵文书第1行，均作ødrylmïʃ ɛdgy ødkɛ qutluʁ qïvlïʁ qoluqa。其格式也与本文书第1～2行完全相同。ødrylmïʃ的词根为ødryl-（＝øðryl-），《词典》释为“裂开”，“分开”（MⅠ.328），葛玛丽释为“特出”[[10]]；ød为“时代，时间”之意（MⅠ.62）；qulu《词典》不载，通常释为“时间”（Gabain，P.328）；至于后文中的qïvlïʁ则是qïv（幸福，福气，造化）的形容词形式（MⅠ.433），葛玛丽将qïv释为“幸福”（Gabain，P.334）。结合全句的语义，笔者译为“择定的吉时良辰”。

2-5.purwa-pulguni：源于梵语pūrvaphalguni，印度古天文法将所见之星定为二十八宿，按东、南、西、北方各分为七宿，并“以星视为神化而祈吉凶”。pūrvaphalguni为南方（朱鸟）七宿之五，即“张宿”。其主神是aryamāpita，汉文译作“阿利耶摩神”。其被主物为“贵人”[[11]]。杨文释为“系月亮所处的位置之一，亦即第一个位置。正好就是9月24日月亮所处位置”。

2-7～9.kyn aj tɛŋridɛk：kyn的语义为“太阳”、“日”；aj的语义为“月亮”、“月”；tɛŋri的语义为“天”，引申为“神”，可合译为“如日、月之神一般的”。由此可看出，仍带有鲜明的摩尼教色彩，意味着当时的骨咄禄还没有皈依佛门[[12]]。

2-10.kysɛnʧik：通常译为“意中的”或“期待的”。伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔、阿不都克由木·霍加等三位先生将该词的词根形式kysɛ-释为“希望，渴望”[[13]]，可资参考。

2-12.kørtlɛ：语义为“漂亮”（Gabain，P.323）、“美丽”，用于男子也可译为“英俊”。此词还见于12-14，14-7，后两处似乎也可视为人名。李文将该词对译为“美丽”，译文中将2-12也译为“美丽”，将12-14和14-7音译为“居特列”。杨文均未译。笔者将2-12译为“英俊”，将12-14和14-7保留原语音形式，并括注出音译和意译形式，供读者参考。

3-2.bøgy tɛŋrikɛnimiz：前词缪勒文及李文均音译为“牟羽”，认为指回鹘牟羽可汗。杨文或因将文书写作年代确定为948年而未予以翻译。此词常用于可汗的名号，《词典》释为“学者，科学家；贤者；贤明的；聪明的，有智慧的，有灵性的”（MⅢ.315～316）。后词由名词tɛŋrikɛn（另见于4-6、12-10、12-15）和名词第二人称复数领属词尾-imiz构成。李文此处对译为“君王（我们的）”（译文中作“君王”），4-6对译为“登里（封号）”（译文中音译为“登里堪”），12-10和12-15对译为“天赐的”（译文中音译为“登里堪”）。杨文将3-2译为“天可汗”，4-6、12-10、12-15均未译。此词的语义《词典》有解，释为“博学之人，学识渊博者，博学多才者，有知识的人；修道者，修士，僧侣，苦行僧”（MⅢ.514～515，530）。二词可合译为“（我们）贤明的博学者”。

3-4～7.køl bilgɛ tɛŋri ilik：即“阙·毗伽·天王”。学者们由于不明tɛŋrikɛn一词的语义，将其与tɛŋriχan（天可汗）相等同，同时又将tɛŋri ilik（天王）所指与tɛŋriχan（天可汗）所指相等同，致使在文书的翻译和断代方面都出现了问题，并直接影响到了文书的史料价值。有关问题，笔者在《吐鲁番出土T.Ⅲ号回鹘文木杵文书研究》一文中已进行过辨析，后文还将讨论，不赘。

3-13～14.yʧ ɛrdini：yʧ为数词“三”，ɛrdini的语义为“大珍珠”（MⅠ.96～97，192），合译为“三宝”，即“佛、法、僧”。

4-1～2.aʁïnʧsïz ɛvrilinʧsiz：aʁïnʧsïz当由词干aʁïnʧ-“易流动的”＋否定式词缀-sïz构成。《词典》收有aqïm“流，潮流”（MⅠ.103），《高昌馆杂字》收有aʁar suw“流水”可参照；ɛvrilinʧsiz则是由词干ɛvrilinʧ-“易反悔的”＋否定式词缀-sïz构成。《词典》收有ævryl-（＝ɛvryl-）一词，释为“卷，缠，包，绕，裹；返回；转，转弯，转折，转身”（MⅠ.330）。李文将二词合译为“坚定不移的”，杨文未翻译。笔者采用李文的译法。

4-3.syzyg：缪勒转写为syzyk，李文、杨文从之。李文译为“清彻”，杨文译为“纯洁”。《词典》释为“清的，清彻的，晴朗的，透明的”（MⅠ.506）。笔者译为“纯洁”。

4-5.upasanʧ：源于梵文的Upāsikā，直接借自于粟特文的wpšnch，意为“近事三宝之女子”，“受五戒之女子”。杨文译为“优婆夷”，是。李文释为“受五戒之男子”、“清信士”、“近事男”，译为“优婆塞”，误，正好将此词的语义同5-1.upasï的语义搞颠倒了。《魏书·佛老志》云：“俗人之信凭道法者，男曰优婆塞，女曰优婆夷。”汉文佛籍多音译为“优婆夷”、“优婆斯”、“邬婆斯迦”、“邬波斯迦”、“优婆赐迦”、“优婆私柯”，或意译为“清净女”、“清信女”、“近善女”、“近事女”。笔者译为“信女”，此处显然指后面的tɛŋrikɛn tɛgin silik tɛrkɛn qunʧuj tɛŋrim（博学者、特勤、思力郡王·公主阁下）而言。

4-6～11.tɛŋrikɛn tɛgin silik tɛrkɛn qunʧuj tɛŋrim：tɛŋrikɛn的语义上文已释。tɛgin一词，缪勒转写为tigin，李、杨文从之。李文释为“王子”，用作名号则音译为“特勤”或“狄银”。杨文未翻译。《词典》对tɛgin及其复数形式tɛgit的解释颇为详细，称其原义为“奴隶”、“奴仆”，因阿夫拉西雅甫诸子在向父亲请示或写信时，常以该词自称以示谦恭，后来，也就成了可汗家庭的孩子们所专用的名号（MⅠ.539～540，461）。根据《词典》的解释，并结合文书全句的语义，笔者译为“特勤”。由此句可知，tɛgin（特勤）一词还可用于女性。

silik一词，李文释为“尊贵的”，译文中又视作名号而音译为“悉里格”。杨文转写为silig，亦视为名号而未翻译。《词典》释为“和气的，和蔼的，温和的，温柔的”（MⅠ.506）。《阙特勤碑》东面第24行亦有silik qïz（温柔的姑娘）之谓。库木吐喇石窟群第75窟有供养人榜题作“妹骨禄思力”，第79窟有供养人榜题作“颉里思力公主”。其中的“思力”正是silik的对音。据此，笔者音译为“思力”。

tɛrkɛn一词，李文对译为“封号”，是，但未作解释（译文中音译为“铁见”）。杨文释为“突厥、回鹘官号，属掌军权的实权派人物”，译为“达干”，误。“达干”为tarχan/tarqan的音译（另见于本文书15-25，16-7，19-4）。此词出自突厥语，由tɛr-（聚集，汇集）附加形动词词缀-kɛn构成（MⅡ.177，206，300～301），是汗王（帝王）授予地方郡王的可以世袭的封号，最早见于成文于568年的希腊文史料[^[14]]。宋以前作何音译，未详；蒙元文献多音译为“答剌罕”，从之。此后又有“答剌儿罕”、“答剌汗”、“达拉寒”、“打剌汗”、“打儿汉”或“达儿汉”等译名[[15]] 。《词典》释为：

tærkæn——答剌罕。由可汗们授予某郡王（wilajɛt høkymdari）的称号。此词作为“喂，顺从者”之意的词语，不用于称呼郡王之外的人。（MⅠ.575）

qunʧuj为汉语“公主”的音译；tɛŋrim用作对人的尊称，本文译为“阁下”[[16]]。此词组可合译为“博学者、特勤、思力郡王、公主阁下”。此名号对于文献的断代具有重要的价值（详后）。

5-1.upasï：源于梵文upâsaka，直接借自于粟特文的wpʻsy，意为“受五戒之男子”、“在家近亲侍奉三宝、受持五戒之男居士”。杨文译为“优婆塞”，释为“清信士”、“近事男”，译为“优婆塞”，是。李文释为“受五戒之女”、“清信女”、“近善女”，译为“优婆夷”，误。惜李文未能注意到正好将此词的语义同4-5.upasanʧ的语义搞颠倒了，反理解为“是缮写人的笔误”（请参看前引《魏书·佛老志》文）。汉文佛籍多音译为“优婆塞”、“伊蒲塞”、“邬波索迦”、“优波娑迦”、“优婆娑柯”、“邬波塞迦”，或意译为“清信男”、“清信士”、“近事男”、“近善男”、“近宿男”、“善宿男”等。

5-2.kylyg：语义为“享有声誉的，有名望的”（MⅢ.294），常用作名号，汉文史籍多音译作“骨禄”或“骨录”。

5-3.ïnanʧ：李文释为“作官号用常音译作‘难支’”，不确。杨文音译为“伊难奇”，亦无据。其语义为“信心，信任，信赖；把握；可靠的，可信赖的，靠得住的，有把握的”（MⅢ.609），常用作尊号，汉语史籍多音译为“伊难支”。

5-4～5.saʧu saŋun：两词分别为汉语“沙州”和“将军”的音译。此称名对于文献的断代具有重要的价值（详后）。

5-6～12.biz ikigy nomluq bilgɛ baχʃï-lar-dïn inʧɛ ɛʃi-t-t(i)miz：李文译为“我们俩从圣明的师傅们那儿听说”，杨文译为“我们二人从那些通晓佛经的、智慧的师傅们那里听说了”。ikigy的语义为“俩”或“二人”（MⅡ.59）。nomluq由词干nom附加形容词词缀-luq构成，意为“宗教的，教法的，教规的”。nom一词，《词典》释为：

nom——经文，经书；宗教；教规，教法。tæŋri nomï——“天神（或译为上帝）的宗教和教规、教法”之词便由此而来。所有的宗教都称作nom。这是秦人的词汇。（MⅢ.188）

称nom是“秦人的词汇”当属揣测之语。此词曾见于诸多回鹘文摩尼教和佛教文献。巴托尔德断定是希腊名词，称该词“显系先由叙利亚人借用，然后通过摩尼教徒传入畏兀儿地”[[17]]。志费尼《世界征服者史》中用于指称“偶像教”（即佛教）的经书。该书注释称：nom指“佛教的dharma。……nom是希腊语的vóμos，经粟特语传入畏吾语和蒙语；现在它的一般意义在蒙语中是书[[18]]。”土瓦语中至今仍是指“书”。笔者将nomluq译为“宗教的”。

bilgɛ由动词bil-（知道）派生而来（MⅠ.13），是回鹘显贵名号前常用的修饰性语词，汉文史籍中通常将音译为“毗伽”。《词典》释为：

bilgæ——智慧，理智，情理，头脑，见识。诗曰：bilgæ ærig æðgy tutup søzin ɛʃit，ærðɛmini øgrænipæn ïʃqa sora（善待学者、贤者和智者，聆听其教诲，学习其品德，将所学用于处事）。此词也可用bilgæ Bæg（毗伽·匐）的形式作男子之名。意为“有知识的匐”。回鹘的汗称做køl bilgæ χan，意为“其智慧就如同水汇集之地，即象湖一般宽广”。同理，聪明的人被称为bøgy bilgæ。（MⅠ.558）

baχʃï通常认为是汉语“博士”的音译（可参考该词在日语中的读音：はかせ，はくし），至今在突厥语族诸语言中仍指“巫师”、“巫医”，可资参考。

inʧɛ意为“这样”（Gabain，P.319）。ɛʃittimiz由动词词干ɛʃit-（盖，覆盖，掩盖，遮盖，蒙上，捂住）＋动词使动式-t-＋动词过去时第一人称复数词尾-imiz构成，意为“我们让遮盖了，我们赎罪了”（MⅠ.282）。笔者将此句合译为“我们俩由贤明的宗教法师们那里获得了安宁”。“我们俩已通过诸位贤明的宗教法师这样赎了罪”。

5-13～6-1.kim qaju tïnl(ï)q ja(ʃ)saq：李文将此kim释为“解说连词”。结合下文连续使用的4个上古突厥语动词第三人称条件式-sɛr/-sar来看，当为“kim……-sɛr，……-sar，……-sar，……-sar，……”句式。笔者释之为疑问代词“谁”。qaju tïnlïq，李文译为“哪一众生”。“哪一”表任指性单数，“众生”则为复数形式，不妥。杨文译为“任何一个人”。按：此词由词根tïn＋词缀-lïq构成。据《词典》的解释，tïn有二义：一为“呼吸，气息；灵魂，生命，性命”（MⅠ.441）；一为“安宁，歇息，闲暇”（MⅢ.188～189）。根据《词典》的解释并关照全句的语义，笔者将该词译为“安宁地”。ja(ʃ)saq一词，缪勒转写为jasaq，李文和杨文亦同。李文对译为“规范”，杨文对译为“标准”，但二人的译文中均未译出。笔者认为此词应为jaʃsaq的讹写，即jaʃ-“生存，生活”与动词第二人称复数条件式-saq的连用（回鹘文字母中s与不分，因两字母连写而省略）。全句可译为“若想生活安宁”。

6-2.qa·in-ʧɛ：缪勒转写为qa·[v]ï-nʧa，谓qav为借自汉语的容量单位“合”（一升的十分之一），亦为李文和杨文所采用，但李经纬先生在译文中又作“合建寺庙”之“合”，即用为“分合”之“合”，明显不妥；杨富学先生在译文中又作“一合大小的寺庙”之“合”，即用为量词，也不甚妥帖。原文在qa与其后的in-ʧɛ之间置有一标点“·”，表明应为两个词语。《词典》将qa释为“容器，缸。此词用于表示倾倒液体物的容器。也可采用qa qaʧa的双部词形式”（MⅢ.292）。同书“qaʧa”词条释文为“器皿，容器；口袋。qa qaʧa之谓便由此而来。有时也可简缩，说成qaʧa”（MⅢ.327）。同书“tydæʃ”词条称“称近亲为qadaʃ，此词原由表示‘容器，器皿’之意的qa加上-daʃ构成，意为在同一个容器里即曾经同在母亲的肚子里躺过”（MⅠ.529）。in-ʧɛ一词，系由in（洞，穴）附加名词比况格附加成分-ʧɛ（MⅢ.287）而成。in或写作jin，意为“洞，穴”（MⅠ.69；MⅢ.4）。至今，维吾尔语仍称“洞”、“穴”为in或jin。qa·in-ʧɛ应译为“洞窟式的”。

6.3.vrχar：另见于9.16。梵文作vihāra，粟特文作vaχār。《悟空入竺记》中有“‘微贺罗’者，唐言住处，住处即寺也”之谓，“微贺罗”即为该词的音译。

6-4.ɛtsɛr：缪勒转写为itsɛr，李文、杨文从之。此词由动词ɛt-“做，制做；成全”（MⅠ.231）附加上古突厥语动词第三人称条件式形式-sɛr而成，意为“如果做”、“如果制做”、“如果完成”。

6-5～6.buʁdaj ɛvirinʧɛ：前词语义为“小麦”，“麦子”。伯希和指出：“此回纥文件全文皆受汉文之影响，其中之bughdai，回纥语犹言小麦，盖为汉文麦字译文，而汉文麦字可作小麦解，亦可作大麦解也。然可确定者，回纥译人必有误解，因为原本所指者是大麦谷粒（Yava）。”[^[19]]后词的词干从词形及语义来看都与6-12的ɛvri相同，应是由名词ɛvir附加突厥语“n方言”的增音-in-，再附加词缀-ʧɛ（……式的，……样的）构成。ɛvir李文释为“规模”、“大小”，杨文分别译为“大小”和“那么大的”。《词典》收有ɛvin（种子，籽种）一词（MⅠ.106）。又，缪勒曾从汉文佛籍中引用过“若佛形像如麥黄 麦大”、“若造佛形像乃至如麥黄 麦”及“造佛如麦 子大”等语，而从此句两处的语义来看也与“种子”、“籽种”相关。伯希和亦将此二词译为“大如麦粒之”。据此推测，ɛvir当是ɛvin（种子，籽种）的古老形式，而ɛvin则是该词“n方言”形式ɛvirin的略音变体，即ɛvirin→ɛvi:n→ɛvin。

6-9.solatsar：借自于汉语的“塑”，由so＋动词词缀-la＋使动态附加成分-t-＋上古突厥语动词第三人称条件式形式-sar构成，意为“如果塑造”。

6-10～7-2.qaz(ï) yjyri ɛvri-niŋ jetinʧ ylyʃi-nʧɛ ʃirir or(ï)sar：缪勒将前两词转写为qaz yjyri，释为“荏”，而按字面意思译为“鹅粒”；李文据以释为“鹅粟”、“鹅粥”；杨文译为“苏籽”。ʃirir为梵语Śarîra（sharira）的音译，汉文佛典通常音译为“舍利”，或音译为“设利罗”、“室利罗”。orïsar一词，缪勒转写为ursar；李文从之，释为“击取（若）”；杨文译为“安置”。or-为词根，意为“割”、“收割”、“刈”（MⅠ.232），但用于此句明显不妥。笔者认为当是orï-（卷，缠，包，绕，裹）的异写。李文将整个词组译为“击取鹅粟大小的第七份儿舍利”；杨文译为“并且放入（哪怕只有）七分之一苏籽那么大一点儿的舍利”。伯希和译为“陈一大如芥子（qaz üjüri）之遗物”。并指出此词组曾见于回鹘文译本《金光明经》，“乃从汉译本芥子名称译出。此处应采同一译名。按芥子梵名sar apa在度量中合七芥子为一宿麦”。参考缪勒所引佛典“有人於佛般涅槃后以如芥子舍利起塔大如庵摩勒果”之句，笔者以为qaz当为汉语“芥子”的音译，应转写为qaz(ï)；yjyri可译为“粒”；ylyʃ 的语义为“份，份额，份儿”（MⅠ.85）；整个词组可译为“包裹起如芥子粒七分之一大小的舍利”。

7-3～6.jikɛnʧɛ sutup ʧɛkyr turʁursar：前词由jikɛn附加词缀-ʧɛ（……式的，……样的）构成。缪勒不解其义；伯希和认为回鹘文不辨别jikɛn与jignɛ，且有将ignɛ转写为jiŋnɛ者，故“其为针之对称，似无可疑”；李文译为“棒形”，不详所据；杨文译为“纺锤那么大的”，显然是将jikɛn理解为jik（纺锤）所致。jikɛn指“蒲草”、“香蒲”（MⅢ.28），其雌雄花穗紧密排列在同一穗轴上，形如蜡烛。jikɛnʧɛ应释为“蒲草（穗轴）式的”。sutup源于梵文的stūpa（舍利塔，窣堵波）。ʧɛkyr一词，缪勒认为可能是ʧoqur/ʧuqur（窟，穴）的异写或笔误；伯希和将该词与龟兹地区的“爵离关”、“雀离寺”相联系，将诸词合译为“营建一如针大之窣堵坡尖（或“尖顶窣堵波”）”；李文合译为“建起棒形塔窟”；杨文合译为“并且建造一座（只有）纺锤那么大的佛塔”；均不甚妥帖。《词典》收有用于喻指多数的ʧɛkyrgɛ一词（MⅠ.637～638），似与该词相关。ʧɛkyr用于动词turʁursar之前，当为修饰性状语。笔者暂合译为“多建造些蒲草（穗轴）式的舍利塔”。

7-7.tygɛl：语义为“完整，完全，完满”（MⅠ.537）。

7-8～9.barm bujan：李经纬先生认为，该词源于梵文的parama punya，直译是“正功德”。从之。

8-1.altïn：语义为“下面，下面的”（MⅠ.147）。

8-2.jalŋuq：缪勒转写为jalŋuʁ。李文及杨文从之。《词典》作jalŋuq，分为四个词条，分别释为“人祖（亚当）之名”、“人类，全人类”、“女仆，女佣，丫环”和“失败，过错”（MⅢ.524～525）。根据文意，笔者译为“凡人”。

8-5～7.mɛŋi tuŋa tɛginip：李文将第一词释为“欢乐”，“喜乐”。杨文不详。作为人名曾见于现藏巴黎编号为Pelliot Ouigour 3的敦煌回鹘文献。根据上下文意，笔者认为此词当是mɛŋgy（永远）的异写（MⅢ.516）。第二词，缪勒转写为tonga（＝toŋa）；李文及杨文从之。李文释为“英雄、勇士”，但又注称“该义似与上下文不合”（译文中作“勇气”）。杨文不详。根据上下文意，笔者认为此词当是名词tun缀加向格形式的异写[[20]] 。《词典》释为：

tun——安心，平静，太平。køŋyl tun boldï（安心了，安心了）。（MⅢ.188）

第三词，李文译为“达到”。杨文译为“享受”(?)。按，此词为表示敬语义的tɛgin-的副动词形式。《词典》释为：

tægindi——炽俟语中向可汗或匐（伯克）报告某人来到时称：ol tægindi（他获得了谒见的机会）。离去时也说：ol tægindi。乌古斯人不喜欢这个词（tæginyr～tæginmɛk）。（MⅡ.201）

根据《词典》的解释，并关照文书中全句的语义，笔者释为“享”、“获得”。将此三词合译为“永享平安”。

8-8.keniŋɛ：另见于10-8，12-2。缪勒转写为kiningɛ。李、杨二文同。李文释为“随其后”、“以后”、“其后”。杨文译为“以后”。根据上下文意，笔者译为“此后”。

9-1～2.qonuqluqta qonar：前词缪勒转写为qonoqluq。《词典》收录有qonuqluʁ和qonuqluq两个词条，分别释为：

qonuqluʁ——qonuqluʁ æv（客房，有宾客的房子）。（MⅠ.648）

qonuqluq——qonuqluq æv（客房，旅馆）。（MⅠ.656）

qonar为动词qon-（居住，栖息）的不定式形式。qonuqluqta qonar可译为“归宿在……之处所”。

9-9.ɛsitmiʃ：缪勒转写为ɛʃitmiʃ。此词的词根为ɛs-/ɛʃ-，意为“拉长”、“延长”，-it-为动词使动态形式，-miʃ为动词传闻过去时附加成分或过去时形动词附加成分。《词典》收录有æʃilgæn“被拉长的”（MⅠ.215）、æʃi-“搓，拧，捻，拉长”（MⅠ.223～224）、æsiʃ-“帮助拉长，争着拉长”（MⅠ.249）、æsit-“使拉长，让拉长，让延长”（MⅠ.281）等词。据此，笔者释为“扩展”。

9-17.ɛitgy：缪勒及李文、杨文均转写为itgy。此词由ɛt-附加现在-将来时形动词附加成分-gy构成，意为“制做的”、“建造的”、“完成的”。

9-18～19.ïnal jigɛn：前词李文注称：“该词词根是ïna-‘相信，信赖、可靠’，加-l构成ïnal。‘可信的、可依靠的’，回鹘文文献中常作名号用，在此处其引申义是‘基础’(?)。”后词则释为“桩”。将两词合译为“基桩”；杨文则合译为“基础”。皆误。前词是专用于母亲地位高贵而父亲地位卑贱之人的称号，《词典》释为“用于指称母亲为贵人而父亲为平民的青年。这是一个规则”（MⅠ.166）。汉文史籍中音译为“移涅”。后词哈密顿释为“侄儿或孙子”[^[21]]。笔者合译为“移涅·侄儿”。

10-1～2.sat ïʁaʧ：李文释为“刹木”即“庙柱”。杨文作“sat木杵”。《词典》在解释“ystæm”词条时称：

ystæm——为装饰鞍子和腰带之类的东西而镶嵌其上的金银装饰品。乌古斯人称之为saχt。（MⅠ.145）

笔者推测，sat当是saχt一词的地域性变体，sat ïʁaʧ可译为“装饰之木”。

10-3～4.toqïju tɛgintimiz：前词由动词词根toqï-附加连续副动词附加成分-ju（-jy）构成。《词典》释为：

toqïdï——打了，敲了，砸了，织了，受了。ol qapuʁ toqïdï（他敲门了）。ol qulïn toqïdï（他打奴隶了）。乌古斯语。突厥人将此词作为双部词（对偶词），采用urdï toqïdï的形式。tæmyrʧï qïlïʧ toqïdï（铁匠打了马刀，即铁匠打了马刀、小刀及其他东西）。ær bøz toqïdï（人织土布了）。用于别处亦是如此。anï suv toqïdï（水将他打走了，即流水将他冲走了）。ærnï jɛl toqïdï（人中风了，即中邪了）。（toqïr～toqïmaq）。（MⅢ.366）

后词由动词词根tɛgin-（详见上文8-7注释）附加动词过去时第一人称词尾-timiz构成。两词可合译为“虔诚地夯入”。

10-9.tyzyn：另见于11-1。李文释为“善妙”，译文中略而未译。杨文释为“贵人”，译文中又作“崇高”。耿世民先生释为“公正”[[22]]。《词典》释为“客套；和蔼，温和；老实的人；仁者”（MⅠ.540）。根据文义，笔者译为“仁慈的”。

10-12.tuʃ：李文译为“会见”，杨文译为“相会”，皆误。据《词典》的解释，此词共有三种意思：一为“同辈人，同龄人”（MⅢ.172）；二为“直的，对面（的），正面（的），直率的，坦率的，照直，对直”（MⅢ.172～173）；三为“用金子或银子制成的，钉在腰带头上的钩”（MⅢ.173）。根据文意，笔者译为“直面”、“面对”。

11-1～3.tyzyn alqïʃ bolalïm：李文分别对译为“善妙”、“恩赐”、“让我们得到吧”，译文中作“让我们……得到……恩赐吧”杨文译为“但愿我们能……得到……祝福”。结合文书全句的语义，笔者认为此处的tyzyn可译为“诚实地”。alqïʃ一词《词典》释为“赞扬，称赞，赞颂，赞美；做祈祷”（MⅠ.132），-alïm或作-ɛlim/-lïm/-lim，为动词祈使式第一人称复数附加成分（MⅠ.193；MⅢ.486）。笔者合译为“让我们诚实地祈祷吧”。

11-7～12-1：jyz k(a)lp yʧ asanki altï baramït toʃʁurup：李文对k(a)lp、asanki和baramït三词解释甚详，将全句译为“修满百劫、三祗、六度”。杨文对诸词无解，将全句译为“在永劫间和三无量限中将六条解脱之路走完”。toʃʁurup由动词toʃ-（满，到）附加使动态附加成分-ʁur-再附加副动词形式-up构成，意为“使……满”。两相比较，以李文所译为妥，从之。

12.5-6.bɛlgyrmɛkimiz bolzun：李文对译为“出现（我们）吧”，译文中作“让我们……生于……吧”；杨文译为“但愿……诞生在……中”。前词由动词词根bɛlgyr-分别附加动名词（动词不定式）词尾-mɛk和名词第一人称复数词尾构成。《词典》对bɛlgyr-的解释为“确定，固定；显现，显露，暴露，出现；获悉，得知，知道”（MⅡ.243～244）。结合全句的语义，笔者合译为“出现于……吧”。

13-11.kɛnʧ：另见于15-23。李文分别对译为“年少的”和“年幼的”，译文中音译为“见支”；杨文释为“青年人”，译文中音译为“见支”。《词典》释为“孩子，儿童。也用来称呼所有动物之幼小者”（MⅢ.594）。现代维吾尔语作kɛnʤi，转义为“（几个孩子中）最小的，最末的”。“见支”在缪勒同文刊布的汉文木杵文书中曾出现两次，分别作“见支都信登林”和“见支艹馬蜜施郎君”，均用于人名前作修饰语。据此，笔者意译为“小”。

13-13.arïʁ：意为“清洁的，干净的，纯净的，整洁的，纯洁的”（MⅠ.15，86），也可译为“圣洁的”。文书中皆用作名号。

14-4～5.ɛrdini χatun：李文分别对译为“宝”和“可敦”，译文中音译为“日尼可敦”；杨文作“ɛrdɛni可敦”。ɛrdini（缪勒转写为ɛrdɛni，李文、杨文从之）的本义为“大珍珠”（MⅠ.192）；χatun或作qatun，为“夫人”，“太太”，“小姐”义，或音译为“可敦”，《词典》称该词为“阿夫拉西雅甫(Afrasïjap)的诸女儿所特有的称号”（MⅠ.533）。二词连用，指“身材象大珍珠一般漂亮的夫人或小姐”（MⅠ.192）。

14-9～10.aj ʧɛʧɛk：aj意为“月”、“月亮”，ʧɛʧɛk意为“花儿”。二词连用作女子之名，正与现代维吾尔族女子之名ajgyl（阿依姑丽）相当。至今，维吾尔族女子仍有称aj ʧɛʧɛk之名的。

15-3～4.isig ɛdgy：本行第9、10二词同。前词缪勒转写为isik，李文、杨文从之。按，isik的语义为“干枯的，干涸的，龟裂的”（MⅠ.98），而isig的语义为“热”（MⅠ.98）。根据语义，笔者转写为isig。后词在突厥语“ð方言”中作ɛðgy，语义为“好，善，漂亮”（MⅠ.154，MⅠ.174）。李文将两词视为封号名，音译为“亦赐艾德骨”，杨文未译。两词应为修饰语（本行第9、10二词亦同），笔者译为“热情、善良的”。

15-7～8.ɛl qaja：ɛl为“国家”义，qaja为“峭壁，岩”之义（MⅢ.232），现代维吾尔语作qïja。李文合译为“大臣”。杨文译为“颉·海牙”。二词应连用作人名，如元初著名的军事将领、北庭畏兀人阿里海牙之名便为其音译。笔者音译为“阿里海牙”。

15-19～20.uzun øŋy：前词的语义为“长，长久”（MⅠ.105），后词的语义为“先，前，前面”（MⅠ.57），-y为名词第三人称领属词尾（李文将前词释为“长”，将后词释为“出的”；杨文未译）。二词可合译为“长久在前面”，用作名号。

15-21～22.quz quraq：李文将前词释为“山阴”，将后词视为quruʁ的异写，释为“干的”，将二词音译为“库孜库剌克”。杨文未译。按，前词的语义为“阴面，背面”（MⅠ.426，MⅢ.171）；后词似为qorïʁ的异写，《词典》释为“qoruq。诸匐（伯克）放牧牲畜的专用牧场。所有被护卫、看守的东西皆作此谓”（MⅠ.486）。二词合用作名号，语义正与汉语的“后卫”、“后盾”相当。

16-4.ikty：杨文未译。李文释为“家畜”，是，《词典》正释作“家畜”（MⅠ.154）。但李文将该词与后面的sarïʁ baʃ tarχan连读，译为“奕格突萨利合拔施达干”却有误。ikty后有一标点“·”，表明与后词无关。ikty用作人名，应与其前的kylyg ïnanʧ tutuq连读，即“享有声誉的、可信赖的都督ikty”。

16-5～7.sarïʁ baʃ tarχan：森安孝夫先生认为，此职“没有实际性统治意义”[^[23]]。李文指出ikty sarïʁ baʃ“作为人名”曾在另一份回鹘文文献中出现过，只可惜笔者未能见到该文献，无法加以判断。杨文合译为“黄头达干”（李文亦同），进而认为“从本铭文第16行所见‘sarïɤ baš tarqan’（黄头达干）这一官号看，‘sarïɤ baš’（黄头）当属高昌回鹘之一部，说明在10～11世纪左右沙州西部地区应属高昌回鹘的辖域，故有‘沙州将军’之设”[^[24]]。从字面来看，将此三词译为“黄头达干”也并非不妥，但sarïʁ baʃ实际上是标示其高贵血统的词语，相当于现代维吾尔语的aqsøŋɛk（贵族，字面意思为“白骨头”）。与之相对，另有qara baʃ一词，用于指称“奴隶”、“贱民”（MⅢ.307）。字面意思为“黑头”，正与汉语“黔首”一词相对应。再者，将sarïʁ baʃ视为“高昌回鹘之一部”也明显不妥。笔者合译为“贵族达干”。

16-8～9.jaŋa saŋun：前词亦见于T.Ⅲ号文书，《词典》释为“堤岸”（MⅢ.503），当用作人名或官号；后词为“将军”的音译。疑jaŋa为jaʁan/jaŋan（大象）的不同方言形式。在古代突厥语中，ʁ音亦可发为ŋ音。《词典》中便收录了jaʁan和jaŋan两种形式。例如：

jaŋan——大象。乌古斯人不知道此词。（MⅢ.514）

jaʁan——大象。两种语言之一。用于人也称jaʁan tɛgin（亚安特勤，大象特勤）。（MⅢ.37）

jaŋa saŋun的结构形式正与jaʁan tɛgin相同。值得注意的是，上引《词典》文称乌古斯人不知道jaŋan一词，表明这两件木杵文书并非出自乌古斯人之手，正与两件木杵文书所呈现的方言特点相吻合。笔者暂译为“大象将军”。

17-16～18.tutuq sïχa(n?)du saŋun：第一词为汉语“都督”的音译，第二词疑为汉人姓名，第三词为汉语“将军”的音译，可合译为“都督——石翰度（音译）将军”。

18-7～9.ïnanʧ ɛdgy øgli-lɛr：øgli一词《词典》不载。李文对译为“思念（们）”，译文中作“朋友（们）”。杨文未释，译文中将三词合译为“心地善良的人们”，但全句的语序错乱。疑此词为øg的派生词，《词典》释为：

øg——智慧，理智；情理；见识，智谋；理性，智力，记性。有智慧的、有智谋的和年长者被称为øgæ。年逾中年的任何动物也被称为øg。例如：年逾四岁的马被称为øg at。（MⅠ.67）

据此，笔者暂合译为“可信赖的、有理智的人们”。

18-13～15.jaŋïʧun ɛsɛn tyn：李文称前词的“词义不明”，将第三词转写为toyïn（僧人）；杨文未译。疑前词是突厥语词jaŋï（新）与汉语“春”（ʧun）的合成。ɛsɛn的语义为“平安，安康,健康”（MⅠ.105），tyn的语义为“夜，晚间”（MⅠ.441），两词可合译为“平安夜”。三词用作名号（李文指出前两词作为人名曾在另一回鹘文文献中出现过），笔者暂译为“新春平安夜”。

19-14.fapdu：此词应是汉僧的法号。请参考柏孜克里克石窟寺第32窟（勒柯克编号第9窟）甬道入口右侧第一位紫衣僧人画像上方的汉文和回鹘文榜题。其文为：

vapgui tutuŋ bɛgniŋ ïduq kørki bu ɛryr（此为法惠都统匐之圣像）

法惠都统之像

回鹘文中的vapgui正是汉文“法惠”的对音。此外，吐鲁番出土T.Ⅲ号文书第20行亦有vap ʧaŋʃï（法长史）之名。据此，笔者译为“法度”。

19-19～21.bitgɛʧi bɛg arslan：缪勒对后一词的转写没有把握，故而采用了括注形式并使用了“?”。该词组另见于20-11～13，当是指同一人。bitgɛʧi由动词词根bit-“书写，写”（MⅡ.165）、动名词词缀-gɛ（另有-ʁu/-qu/-gy/-ky等变体形式）和-ʧi（另有-ʧï的变体形式）复合而成，意为“书写者”。此词在乌古斯语和克普恰克语中作bititgyʧi和bitittɛʧi（MⅡ.466）。bɛg语义为“匐”（伯克），arslan语义为“狮子”，《词典》释为：“狮子。多用作汗王之名”（MⅢ.563～564）。汉文史籍中常音译为“阿厮兰”，“阿萨兰”（至今仍常用作人名，通常音译为“阿尔斯兰”）。三词可合译为“书写人：匐（伯克）阿厮兰”。

20-1.qamaʁun：qamaʁ或作qamuʁ，意为“所有，全部”（MⅡ.59，178，292，400；MⅢ.232）；-un为表示集合意义的词缀（同行第3词qutïn中的-ïn亦同）。关于这一词缀的意义，可从MⅢ.192所载乌古斯语的boj（部族，部落，氏族）一词以及MⅠ.518所载炽俟语的boðun（民众，百姓；群众；居民）一词的语义看出。boðun是由“d音化”方言中的bodun演变而来的“ð音化”方言词，bojun（民众；部族，部落，氏族；居民）则是“j音化”方言的词（MⅢ.231），其中的-un的意义正与此相同。

尖端1-1：orun：缪勒对此词的转写颇为犹豫，转写为oru[?unu?]；李文对译为“牢狱”，译文中音译为“奥鲁”；杨文未予翻译。根据上下文意，笔者认为当是名词orun，意为“位置，地点”。

尖端1-2：χ(a)ra：李文先对译为“黑”，后在译文中又音译为“喀喇”；杨文未予翻译。突厥语中存在q/χ的对转关系，χara也便是qara。但就该词来看，意译为“黑”或音译为“喀喇”均可，但据上下文意观之，可断定是用为人名。笔者音译为“哈喇”。

（三）译 文

1.时值赐福的、吉祥的土，吉祥的猴年（壬申年，=贞元八年=792年），择定的吉时良辰

2.九月二十四，张宿星座，如日、月之神一般的、期待的、英俊的、光明之

3.神——我们贤明的博学者就坐阙·毗伽天王之位的第二年，我们对三宝

4.坚定不移、心地纯洁的信女——博学者、特勤、思力郡王、公主阁下，

5.信士——骨禄·伊难支·沙州将军，我们俩已通过诸位贤明的宗教法师这样赎了罪。我们认为，无论是谁想生活安宁，

6.若建造起洞窟式的寺庙，塑造出麦种大小的佛像，包裹起如芥子粒七分之一大小的

7.舍利，多建造些蒲草（穗轴）式的舍利塔，便会得到圆满的功德；认为借助该功德之力，上于天界，

8.下于凡人自身，可如愿地永享平安，此后凭借佛之福荫，归宿在涅槃

9.之处所。为扩展如此这般诸类大的善果，我们俩——以虔诚之心修建此寺庙的移涅·侄儿

10.虔诚地夯入装饰之木。愿我们凭借此功德之力，后世能直面仁慈的弥勒佛！让我们诚实地祈祷由弥勒佛处

11.得到佛的赐福吧！让我们借助这一祈祷之力，修满百劫、三祗、

12.六度，而后出现于佛界吧！随我们发愿者是：博学者køzi阁下[kynyj阁下]，博学者kørtlɛ（库特莱；漂亮，美丽，英俊）阁下，

13.郡王、公主、bytyrmiʃ阁下，qutadmïʃ阁下，公主阁下，arvïq阁下，小阁下，arïʁ阁下，aʃmïʃ阁下，kysɛmiʃ阁下，

14.turmïʃ可敦阁下，珍珠可敦阁下，kørtlɛ（库特莱；漂亮，美丽，英俊）阁下，aj ʧɛʧɛk阁下，

15.颉于迦思（内宰相）、热情、善良的都督——于迦（意为“睿智的”）·ɛl qaja（阿里海牙），热情、善良的都督——ɛr toŋa（艾尔·统阿），侄儿骨禄（封号名，意为“享有声誉的，有名望的”）将军kin turmïʃ ，uzun øŋy（封号名，意为“长久在前”）quz quraq（库孜·库拉克，意为“后卫、后盾”），小turmïʃ 达干（伊特·达干，＝狗达干），

16.骨禄（封号名）·伊难支（封号名，意为“可信赖的，靠得住的”）都督ikty，贵族达干，jaŋa（封号名，意为“堤岸”或“大象”）将军，

17.taŋ arslan（封号名，意为“黎明之狮”）将军，ɛl kikɛdmiʃ（封号名，意为“开国”）将军，bujat baj，qutluʁ bajutmïʃ，ɛl qatmïʃ，ït saman bɛgy（封号名，意为“狗·麦秸·伯俱”），都督——石翰度（音译）将军，

18.高昌城主、骁勇的都督于迦，可信赖的、有理智的人们：ɛl almïʃ（封号名，意为“获得国家的”）将军，jaŋïʧun ɛsɛn tyn（意为“新春平安夜”）都督，mɛŋlik ʃïŋqur（意为“有痣的隼”）。

19.管事人：avluʧ（阿吾卢奇）达干，贤侄将军。尖桩木工：mɛŋy。泥瓦匠qajmïʃ，fapdu（法度） tirɛk，侄儿aʁïsïz（封号名，意为“没有兄长的”）将军。书写人：匐·阿厮兰。

20.愿所有的人都得到佛的赐福！箜篌演奏人：boʁunʧu（包温渠?），kylyg bars økty tirɛk（骨禄·巴尔斯·玉克图·惕莱克）。书写人：bɛg arslan（匐·阿厮兰）。

地点由χara（哈喇）出售，（木杵）由达干夯入。

祝福！

祝福！

二、文书的语言特点

IB4672号文书的语言特点表现在以下八个方面：

（一）保留了部分“d音化”词汇，如1-8：ødrylmïʃ（裂开的，分开的；择定的），其晚期的“ð音化”形式作øðrylmïʃ（MⅠ.328）；1-9、9-8、15-4、15-10、18-8、19-5：ɛdgy（好，善），其晚期的“ð音化”形式作æðgy（MⅠ.154，174），“z音化”形式作ɛzgy（现代维吾尔语亦同）。“d音化”词汇的使用，意味着文书的撰写时间至迟也当在11世纪以前。

（二）动词条件式附加成分全使用的是古老的-sar/sɛr形式，而无一处使用晚期的-sa/sɛ形式。同样表明文书至晚也当完成于11世纪之前。

（三）大量使用了“χ音化”形式，如5-10：baχʃï（法师）；6-3、9-16：vrχar（庙）；6-7、8-9、10-11、10-15、10-16、12-3、20-2：burχan；14-2、14-5：χatun（可敦）；18-1：χoʧu（高昌）；15-25、16-7、19-4、尖端1-4：tarχan（达干）；17-17：sïχandu（石翰度?）；20-5：quŋχauʧï（箜篌演奏人）；尖端1-2：χara（黑，哈喇）。q/ʁ音的“χ音化”是伴随着九姓胡（粟特）人的突厥化而出现的变异现象。准确地说，是由于古代印欧语居民在兼用和转用突厥语的过程中所形成的语音异化现象[[25]]。在吐鲁番出土的两页用中古波斯语写成的《摩尼教赞美诗集》（Mahrnāmag，文书编号：M1）跋文中，q音几乎全写作χ音。另在波斯史学家伽尔迪兹于1048～1052年间完成的《报导的装饰》(Zain al-ahhar)一书中亦得到了充分的反映。大量“χ音化”词汇的使用，意味着文书撰写者应为转用突厥语的印欧语居民。

（四）行为特征形动词附加成分（现多视为名词附加成分）既使用了-daʧï/-tɛʧi形式，如12-9：øgirdɛʧi（赞颂者，赞颂的人；发愿者）；也使用了-ʁuʧï/-quʧi/-gyʧi/-kyʧi/-gɛʧi/-kɛʧi形式，如19-1～2：ïʃ ajʁuʧï（管事人）；20-11：bitgɛʧi（书写人）。据《词典》记载，此类附加成分的-daʧï/-tɛʧi形式为西部地区的乌古斯人、克普恰克人、样磨人、奥厄拉克人、苏婆人以及直到罗斯（俄罗斯）国附近的佩切涅克人的方言中使用，而在炽俟人、喀什噶尔人、巴拉萨衮人、阿尔乌人、巴尔思罕人以及直到上秦一带的回鹘人的方言中则使用-ʁuʧï/-quʧï/-gyʧi/-kyʧi形式（MⅡ.62～67，432）。两种不同附加成分的混用，昭示着文书撰写者的语言曾受到西部地区方言的影响，而这一点也正与高昌地区在“丝绸之路”上所处的地理位置和当地突厥语居民的构成密切相关。

（五）具有典型的突厥语“n方言”特点。所谓“n方言”也便是“阿尔乌语”（arʁuʧɛ），是原生活在阿尔乌（arʁu）地区（怛逻私和巴拉沙衮之间）突厥化了的印欧人（即粟特人，又称作arʁular“阿尔乌人”）所操用的突厥语方言，实际上是受诸多“底层”语言（主要是粟特语）影响而形成的一类特殊的地域性变异——混化型的突厥语方言[[26]]。将词中或词尾的j更换为n，或在词后增加一嵌音-n（-in/ïn）是这一方言的显著特征（MⅠ.42）。例如：

（六）向格助词既使用了-ʁa/-qa/-gɛ/-kɛ的一般形式，也使用了-ŋa/ŋɛ等变体形式（3-11，7-2，8-8，10-8，10-17，12-2，12-7）。ʁ/ŋ/q音的对转现象正是伴随着九姓胡（粟特）人的突厥化而出现的变异现象。值得注意的是，写本中的“将军”一词全写作saŋun而未曾出现葛逻禄方言中的saʁun（MⅠ.523）。这一点又暗示着文书撰写者操用的是“阿尔乌语”而又与葛逻禄人无涉，即不属于当地的土著居民。

（七）使用了若干印欧语（梵语，波斯语）词汇。如：2-5：purwa-pulgunï（张宿星座）；4-5：upasanʧ（优婆夷，清信女，信女）；5-1：upasï（优婆塞）；7-1：ʃirir（舍利）；7-4：sutup（舍利塔，窣堵波）；6-3，9-16：vrχar（庙）；8-13：nïrvanlïʁ（涅槃的）；10-10～11，10-14～15：maitri burχan（弥勒佛）；15-25，16-7，19-4，尖端1-4：tarχan（达干）。

（八）使用了若干汉语词汇。如：4-10，13-2，13-7：qunʧuj（公主）；5-4：saʧiu（沙州）；5-5，15-16，16-9，17-3，17-6，17-18，18-12，19-7，19-18：saŋun（将军）；6-9：solat-（塑，塑造）；6-10：qaz(ï)（芥子）；15-5，15-11，16-3，17-16，18-5，18-16：tutuʁ/tutuq（都督）；19-14：fapdu（法度）；20-5：quŋχau（箜篌）。此外，还有些词语如17-17：sïχa(n?)du（石翰度?）；20-6：boʁunʧu（包温渠?）也极可能是汉人姓名。

据以上所列文书语言的时代特点和方言特点可初步推测，撰写的时间至晚也在11世纪之前，当出自外来的操用突厥语“n方言”的粟特人——突厥化的印欧人种居民之手。

三、文书的撰写年代、社会背景和史料价值

IB4672号文书由于在回鹘史和回鹘佛教等方面具有特殊的史料价值，曾引起国际突厥学界的广泛关注。然而，关于文书的撰写年代，学者们虽然耗费了许多精力，却始终未能达成共识。有关文书撰写年代的争议以及原文译释中存在的问题，都大大影响了文书的史料价值[[27]] 。尽管如此，直到今天，有关内容仍为学者们广为引用。

有关文书的撰写时间，前三句便已交代。然而，由于纪年形式特殊，为学者们所不熟悉，且纪年本身有误，至今甚至在撰写于哪个世纪的问题上都存在着严重的分歧：缪勒认为撰写于漠北回鹘汗国牟羽可汗在位期间的768年（戊申年）[[28]]，并为普里察克和李经纬所赞同[[29]]；哈密顿初主张撰写于948年（戊申年）[[30]]，后又放弃前说，推断为1019年[[31]] ；路易·巴赞考定为“1008年10月25日”[[32]]。此外，伯希和[[33]]、安部健夫[[34]]、葛玛丽[[35]]、森安孝夫[[36]]、苏北海[[37]]、杨富学[[38]]和华涛[[39]]等学者也都认为撰写于回鹘西迁以后。

对文书纪年的考订之所以存在如此大的分歧，原因主要有三：一是不了解该纪年法的创制背景和使用历史；二是不清楚该纪年法与干支纪年法的对应关系；三是未能从文书内容方面提出有助于断代的依据。此外，对文书中若干关键词语的误译也是影响断代的重要原因。如缪勒和李经纬等人便都将bøgy音译为“牟羽”，认为指回鹘牟羽可汗；而实际上该词是常用于可汗名号中的一个修饰性词语。另如将tɛŋrikɛn（博学者）与tɛŋriχan（天可汗）相等同，而误译为“君主”。正为此，李经纬先生对文书中的纪年与后文所记其人“就坐阙·毗伽天王之位的第二年”相矛盾的现象大惑不解。李先生分析道：

该词（指bögü，＝bøgy——引者）本义“圣明、英明”，曾作可汗封号。此处指回鹘“牟羽”可汗，公元759～780年在位。据此推算，本文书第一行所记“戊申年”当是公元768年。但第三行又说：在“我们的君主”登极的“第二年”，即公元760年。同一文书前后两种纪年之间相差8年，此为问题之一。如果不考虑文书本身纪年有误的可能，那么，就会让人推想出：“发愿建庙于760年，庙成立书在768年”的可能性，此问题尚待进一步探究。再则，回鹘牟羽可汗于公元763年接受摩尼教，后定摩尼教为国教，回纥汗国不行佛教（参见《维吾尔史料简编》<上>，第34～36页），而本文书所载内容显属佛教，此为问题之二。

若谓“文书本身纪年有误”的确不大可能，而称“发愿建庙于760年，庙成立书在768年”又历时太久，且就其文意观之亦不相吻合。

杨文将文书的撰写时间考订为948年，是根据T.Ⅲ号文书“推算出来”的。其文称：

其中第2行的kül bilgä天可汗即IB4672中的kül bilgä天王（其中可汗与王都是回鹘君王的称号）。两则木杵铭文都告诉我们，当时回鹘王国的国都都是在高昌，统治疆域是在新疆至中亚一带而不在漠北。而8世纪中叶，漠北回鹘汗国的势力尚不及于西域，更勿论以高昌作为国都了。另外，我们在高昌回鹘王国的夏都——北庭（今吉木萨尔北破城子）还发现有kül bilgä天可汗时所铸的回鹘钱币一枚，可进一步证明此kül bilgä天可汗不可能是漠北回鹘汗国的可汗。T.Ⅲ所立年代为“幸福的ki火羊年”，相当于汉历干支纪年法的“丁未年”，是“土猴年”（即“戊申年”）的上一年。在它文中笔者已考订这一年必为公元947年，是证kül bilg天可汗（天王）必死于947年。故曰本文探讨的回鹘文木杵必立于948年。

这里有三个问题需要澄清：（一）认为T.Ⅲ号文书第2行的bilgɛ tɛŋriχan（阙·毗伽·天可汗）即本文书的køl bilgɛ tɛŋri ilik（阙·毗伽·天王），称“其中可汗与王都是回鹘君王的称号”，显然是误将tɛŋriχan（天可汗）和tɛŋri ilik（天王）相等同了。实际上，本文书中的køl bilgɛ tɛŋri ilik（阙·毗伽·天王）是颉于迦斯·骨咄禄的称号，其时的身份仅是宰相，有库木吐喇石窟群第76窟附近的崖壁保留的汉文题刻“王骨咄禄啜”五字和TM276回鹘文写本中的tɛŋri ilik bøgy χan（天王——贤明的汗）以及高昌K遗址出土的摩尼教细密画残片的题记为证（详后）；（二）在北庭发现的回鹘钱币并不能直接证明“此kül bilgä天可汗不可能是漠北回鹘汗国的可汗”；（三）将T.Ⅲ号文书的撰写时间考定为948年还有许多疑点，譬如称“‘幸福的ki火羊年’，相当于汉历干支纪年法的‘丁未年’”，称“kül bilgä天可汗（天王）必死于947年”等都需要有更多的论据支持。

学者们对文书纪年的考定虽多有不同，但大多认为本文书与T.Ⅲ号文书属于相邻的两个年份。据笔者所见，仅路易·巴赞将本文书和T.Ⅲ号文书中的纪年分别确定为“1008年10月25日”和“1019年3月12日”。其根据是：同一人在前一文书中的尊号为“王”（køl bilgɛ tɛŋri ilik），而在后一文书中的尊号为“汗”（køl bilgɛ tɛŋriχan）[[40]]。køl bilgɛ为其相同的词语，汉语文献通常音译为“阙·毗伽”。众所周知，此乃回鹘显贵名号前常用的修饰性语词，仅凭此推断二者为同一人，显然不妥。

如若将两件文书相比照，可发现T.Ⅲ号文书第5行的kørtlɛ qatun t(ɛ)ŋrim（美丽的可敦阁下，库特莱可敦阁下）也便是本文书第12行和第14行的kørtlɛ t(ɛ)ŋrim（库特莱阁下，美丽的阁下）。重要的是，按“五行·十二兽相配纪年法”之排序来看，T.Ⅲ号文书中的qutluʁ ki ot qutluʁ qojn jïl（吉祥的己火、吉祥的羊年）和本文书中的qutadmïʃ qutluʁ topraq qutluʁ biʧin jïl（赐福的、吉祥的土、吉祥的猴年）正是相邻的两个年份。

从历史上看，8～9世纪，西域和敦煌地区因关陇陷蕃而无法与中原王朝联系，纪年错乱的情况只可能发生在这期间，也仅仅发生在这期间。有关西域地区出土文献及龟兹石窟题记中的纪年错乱情况，笔者在《吐鲁番出土T.Ⅲ号回鹘文木杵文书研究》和《库木吐喇75、79窟壁画绘制年代和功德主身份研究》二文中已多有参引、论述，不赘。至于敦煌出土文献中的纪年错乱情况，在敦煌文献《唐开元九年（72l）至贞元四年（788）大事记》中更是有充分的反映。该文献由S.2506、S.28l0a、S.28l0b、P.4073和S.2380等五件文书的B面构成，实为同一文书的断片。文书称开元三十年为癸未年，实际上为壬午年；称“天宝二年正月一日改年为载”，史籍则记为天宝三年；称天宝三载为乙酉年，实际上为甲申年；称天宝四载为丙戍年，实际上为乙酉年。也即是说，文书的纪年均比诸史所载及实际纪年要晚一年。又，文书称贞元三年为甲子，实际上为丁卯年；称贞元四年为“乙丑金”，实际上为戊辰年。按此推算，贞元八年当为“己巳”，而该年实际上却为“壬申”，又较实际纪年提前了3年。据此，我们有理由将文书的撰写时间框定在这一历史时期。

此文书中所使用的实为“阴阳·五行·十二兽/地支相配纪年法”。这一方法不仅用于纪年，亦用于纪日。实际运用时，既可采用完整的纪年形式，也可省略其中的“天干”，但“五行”各字必须再分阴阳连续使用两次。完整纪年形式的具体规则是：将“五行”各字分阴阳连用两次，与“十二兽”（地支）名相配而得六十年一个周期。所使用的“五行”名按“五行相生说”排序。其称名与“干支纪年法”虽然不同，效果却是一样的[[41]]。该纪年形式曾见于柏林藏突厥语译本《金光明经》（Suvarnͅapraubhāsa-sūtra），作ki ʃïpqanlïʁ oot qutluʁ ud jïl（十干之“己”，火，吉祥的牛年；十干之“己”，五行之“火”，牛年）。另在柏林吐鲁番特藏T.Ⅱ、Y.37号突厥语译本《金光明经》的跋语中也同样使用了这一纪年形式。其中既出现了suv qutluʁ ʒim it jïl yʧynʧ āj bēʃ jegirmigɛ（水，吉祥的壬狗年三月十五）的纪年形式，也出现了qap suv qutluʁ biʧin kyngɛ（甲水，吉祥的猴日）的纪日形式[[42]]。此文书中出现的qutatmïʃ qutluʁ topraq qutluʁ biʧin jïl-ʁa ødrylmïʃ ɛdgy ødgɛ qutluʁ qoluʁa/toquzunʧ aj tørt otuz-ʁa（赐福的、吉祥的土，吉祥的猴年，择定的吉时良辰/九月二十四）则使用的是其简略形式。这一纪年应指唐贞元八年（壬申年，=贞元八年=792年）九月二十四日。

文书称这一年是“如日、月之神一般的、期待的、英俊的、光明之/神——贤明的博学者就坐阙·毗伽天王之位的第二年”。“猴年”的前一年为“羊年”。T.Ⅲ号文书第1～2行称：

qutluʁ ki ot qutluʁ qojn jïl·ikinti aj·yʧ jaŋï-qa·kyn aj t(ɛ)ŋridɛ qut bolmïʃ uluʁ/qut ornanmïʃ·alpïn ɛrdɛmin ɛl tutmïʃ alp arslan qutluʁ køl bilgɛ tɛŋriχan[ïmïz]……χan olurmïʃ

吉祥的己火，吉祥的羊年（辛未年，791）二月初三，[我们]受日、月之神福荫的，获得大贵福的、勇而有德地治国的、勇敢的狮子，吉祥的阙·毗伽·天可汗……称汗了。

据史籍记载，阿啜于贞元七年（辛未年，791）继位，并于当年“二月癸卯”被唐朝册封为奉诚可汗[[43]] 。该年二月为壬辰朔，初三为甲午日。也即是说，册封的时间是在其称汗后的第十日。回鹘可汗中于“羊年”二月继嗣汗位的仅有阿啜一人，时间正相一致。这位“阙·毗伽·天可汗”非阿啜莫属。本文书所记“吉祥的土，吉祥的猴年”正是阿啜继位的第二年，可知文书中的“光明之神——贤明的博学者”是于阿啜继位的当年被封为“阙·毗伽天王”的。能于阿啜继位当年获此殊荣，且名号能出现于吐鲁番回鹘文木杵文书中的，也只有颉于迦斯·骨咄禄一人。

摩尼教崇拜光明，崇拜日月及明王出世等救世思想，宣称王者“犹如朗日，诸明中最；亦如满月，众星中尊”[[44]]。“其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月”[[45]]，“故不事神佛，但拜日月以为真佛”[[46]]。本文书称“阙·毗伽天王”是“如日、月之神一般的……光明之神”，T.Ⅲ号文书称可汗是“受日、月之神福荫的”，正是对当时还崇信摩尼教的颉于迦斯·骨咄禄和奉诚可汗阿啜的祝福。

8世纪后半叶，西域曾发生两次对后世产生重大影响的事件：一是天宝十载（751）的“怛逻斯之战”；二是始于贞元五年（789）十二月，结束于七年（791）八月以前的“北庭之战”。如果说，“怛逻斯之战”后唐朝在西域的统治开始转向衰退，那么，“北庭之战”后则宣告了唐朝在西域的统治彻底结束，同时也标志着回鹘正式开始了对西域地区的统治，颉于迦斯·骨咄禄（即后来即位的怀信可汗）正是制造这一统治权更迭的始作俑者。贞元六年（790）秋，骨咄禄召唐军主帅杨袭古“还取北庭”，惨败；葛逻禄部取浮图川。骨咄禄杀害杨袭古，据有西州，总揽了唐军的指挥权。T.Ⅲ号文书第3～4行ɛl øgɛsi alp tutuʁ/øgɛ·qutluʁ qoʧu uluʃuʁ baʃlajur ɛrkɛn（颉于迦斯、骁勇的都督、/睿智的骨咄禄正治理着高昌城）”正是对这一历史背景的反映。次年九月，回鹘“败吐蕃于北庭，使献捷”[[47]]。此后不久便将吐蕃势力逐出了天山地区。

至今在库木吐喇石窟群第76窟附近的崖壁上仍保留有汉文题刻的“王骨咄禄啜”五字[[48]]。“王”为“天王”简称，“骨咄禄”为其名，“啜”是官号。此称应为突厥语ilik qutluʁ ʧor的汉译。另在高昌K遗址出土的一幅摩尼教细密画残片的题记中也出现了其人的名号：qutluʁ ilig aj tɛŋridɛ qut bolmïʃ qut ornanmïʃ alp……ɛltutmïʃ（骨咄禄王、“蔼”祖先神福佑的、获得大贵福的、勇……治国的）[[49]] 。“王骨咄禄啜”或qutluʁ ilig（骨咄禄王）的称号，正与其人791～795年之间的身份相符。二者均撰写于骨咄禄据有天山地区后至其称汗之前。

骨咄禄是回鹘汗国举足轻重的人物，其人在据有东部天山地区的初期还是摩尼教信奉者，曾对摩尼教大加护佑。正为此，文书称其为kyn aj tɛŋridɛk kysɛnʧik kørtlɛ jaruq tɛŋri（如日、月之神一般的、期待的、英俊的、光明之神）；而对佛教徒则采取的是严厉的统治和压迫政策，曾导致佛教徒的反抗并引起了社会的动荡[[50]] 。贞元八年（792年）的天山地区已完全在回鹘的掌控之下，能在这样的社会背景下修建佛教寺庙，意味着功德主必有特殊的身份和地位。两位功德主的名号——tɛŋrikɛn tɛgin silik tɛrkɛn qunʧuj tɛŋrim（博学者、特勤、思力郡王、公主阁下）和kylyg ïnanʧ saʧu saŋun（骨禄·伊难支·沙州将军）也同样可证明这一点。tɛŋrikɛn（博学者）一词仅用于具有显赫地位的人，tɛgin（特勤）一词表明其出身高贵，silik（温柔的；思力）为其名，tɛrkɛn（答剌罕）为其封号；kylyg（有名望的；骨禄，骨录）应为其名号，ïnanʧ（可信赖的；伊难支）也常用作尊号。此二人的汉译名号曾见于库木吐喇第75、79窟榜题。前者的突厥语名号还曾见于吐鲁番出土的两页用中古波斯语写成的《摩尼教赞美诗集》（Mahrnāmag，文书编号：M1）跋文的女听者名单，名列第二位，作twyzwn sylyk xwncwy（＝tyzyn silik qunʧuj，温和老实的人、思力公主）；后者还曾见于吐鲁番出土的一份购房契约文书（现藏柏林，原件由三个残叶组成，编号分别为Ta.520、T101.500、Ohne.＋?）。诸文献当属于同一时期的作品。

据笔者考证，此二人是崇徽公主与牟羽可汗的女儿、女婿[[51]] 。文书的内容表明，其二人乃至诸多的回鹘官员都是虔诚的佛教徒，而骨咄禄其时还未皈依佛教。在身边佛教徒的影响和社会形势的压力下，骨咄禄在称汗的当年，即贞元十一年（795）四月或稍后不久也皈依了佛教。TM276回鹘文写本对其改宗佛教的过程记载甚详[^[52]]，敦煌文献S.6551《佛说阿弥陀经讲经文》亦是来自内地的游方汉僧为怀信可汗及其家族和臣属受“三归五戒”并进行讲经弘法的文稿底本[[53]]。

通常认为，回鹘是西迁后受当地土著文化的影响才开始信仰佛教的。立论前提是西迁前天山地区还没有回鹘人。这里有三个问题需要澄清：

（一）汉文史籍中的“回鹘”是对突厥语ujʁur一词的音译，而该词最初并非是唯一集团的专称。如突厥语文献中便有on ujʁur和toquz oʁuz等两大政治军事性集团的称名，汉文史籍中也有“十姓回纥”和“九姓乌护”的区别。其实，这两大集团也便是6～7世纪的“西突厥”和“东突厥”，亦即《史集》所载的“温（aūn）-畏兀儿”和“脱忽思（tuğuz）－畏兀儿”，《乌古斯可汗的传说》及《史集》所载的uʧoq集团（左翼军）和buzuq集团（右翼军）。前者分布于锡尔河以东至天山地区，后者分布于蒙古高原的色楞格河、土拉河一带。其构成中，既有乌古斯部族，也有其他突厥语部落、突厥化了的印欧人部落以及蒙古语部落。ujʁur一词在不同的历史时期不仅所指代的客体对象不尽相同，其涵义和指谓也在不断变化，共经历了三个历史阶段：最初为部落联合体的泛称（汉文史籍作“袁纥”、“表纥”、“韦纥”、“回纥”等），而并非如通常所说的指部落名；至天宝三载（744年），发展为封建世袭制性质的汗国（ɛl）名称（汉文史籍作“回纥”、“回鹘”等）；19世纪30年代始用作民族称谓（汉文统一译作“维吾尔”）。

（二）长期以来，学术界一直习惯于使用“族”、“民族”的概念来指称北方游牧集团或政权，因而也就自然将突厥、回鹘等视为不同的“民族”，并进而认为其相互间不存在承继关系。如此也就难以解释“回鹘族”勃兴后，原“威服塞外诸国”，“其地东自辽海以西，西至西海万里，南至沙漠以北，北至北海五六千里”[[54]]的“突厥族”消失的原因以及“回鹘族”的人口何以在不长的时间内能猛增至数十万的原因。

（三）西部集团至晚在南北朝时便已信仰佛教。东部集团自6世纪末开始信仰佛教[[55]]，自牟羽可汗在位的宝应二年（763年）春夏之季转信摩尼教。《九姓回鹘可汗碑》“汉文部分”有“于时都督刺史、内外宰相、司马佥曰，今悔前非，愿事正教。奉旨宜示，此法微妙，难可受持。再三恳恻：往者无识，谓鬼为佛；今已误真，不可复事。特望□□□□□曰，既有志诚，任即持赍，应有刻画魔形，悉令焚爇，祈神拜鬼，并摈斥而受明教”之谓[[56]]。

有关天山南北地区8世纪末至9世纪上半叶的政治形势，汉文史籍中仅有只言片语的记载，且均源于回鹘贡使的传言。至今学术界仍不明了，而只能根据《九姓回鹘可汗碑》“汉文部分”的记载揣摩个大概。正为此，这一时期的出土文书也就显得格外珍贵。因此，本文书的撰写年代一经确定，其史料价值也便不言而喻。此外，本文书（包括T.Ⅲ号文书）直接记载了回鹘各级官职的回鹘语名称，对于系统了解回鹘的官职、官号以及回鹘人名也同样有着不可替代的价值，弥补了史籍之不足。

就目前所能见到的这一时期的汉文和非汉文出土文书来看，天山南麓的龟兹以东地区和天山北麓的伊塞克湖以东地区自791年开始便已完全在回鹘汗国的掌控之下，费尔干纳盆地以东及西天山南北地区亦受其羁縻。其间，吐蕃虽曾多次进犯，葛逻禄、吐蕃、突骑施等部也曾有多次反叛，但均被回鹘击溃和平定。这也正是漠北回鹘汗国破亡后，“其相馺职、特勒厖等十五部西奔葛逻禄”[[57]]的原因所在。

四、结 语

综上所论，吐鲁番出土IB4672号文书撰写于唐贞元八年（792）九月二十四日，是在崇徽公主与牟羽可汗所生之女“博学者、特勤、思力郡王、公主阁下”及其丈夫“骨禄·伊难支·沙州将军”捐资修建寺庙的开工仪式上被夯入地下的。文书内容表明，其时入主高昌的回鹘统治集团中的诸多成员都已是虔诚的佛教徒，而其最高首领颉于迦斯·骨咄禄仍是摩尼教信徒。

注:本文为笔者承担的国家社会科学基金重大科研项目《新疆通史·基础工程》（XJTSB046）及新疆维吾尔自治区社会科学基金项目（07TQB069）的子课题。

作者小传：李树辉（1957- ），男，汉族，河南省正阳县人，历史学硕士，新疆社会科学院民族研究所副研究员，副所长，新疆师范大学历史系客座教授，硕士生导师，中国维吾尔历史文化研究会常务理事，新疆历史学会理事。主要从事汉语文化和突厥语民族的语言、历史、文化及古文献研究，出版专著1部，合著1部，参编教材6本，发表论文、译文、书评140余篇（其中50余篇刊于“中文类核心期刊”或国外刊物），约260余万字。通讯地址：新疆乌鲁木齐市北京南路246号 新疆社会科学院民族研究所。邮政编码：830011。E-mail：lishuhui426@163.com。

[[1]] A.Grünwedel, Bericht über archäologische Arbeiten in Idikutschari und Umgebungim Winter 1902-1903, München 1906，S.60.

[[2]] F.W.K.Müller, “Zwei pfahlinschriften aus den Turfanfunden”, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1915.S.22.

[[3]] 杨富学：《吐鲁番出土回鹘文木杵铭文初释》，《甘肃民族研究》1991年第4期，第26～85页。后收入杨进智主编：《裕固族研究论文集》（兰州：兰州大学出版社，1996年版，第129～148页）及所著《西域敦煌宗教论稿》（兰州：甘肃文化出版社1998年版，第257～276页）和《回鹘之佛教》（乌鲁木齐：新疆人民出版社1998年版，第176～197页）二书。以下简称“杨文”。

[[4]] F.W.K.Müller, “Zwei pfahlinschriften aus den Turfanfunden”.

[[5]] [日]森安孝夫：《ウイグル仏教史史料としての棒坑文书》，《史学杂志》第83卷4号，1983年，第38～54页。

[[6]] 李经纬：《吐鲁番IB4672号回鹘文庙柱文书考释》，《西域研究》1992年第4期，第73～80页。以下简称“李文”。

[[7]] 李树辉：《吐鲁番出土T.Ⅲ号回鹘文木杵文书研究》，拟刊朱玉麒主编：《西域文史》第4辑。

[[8]] [喀喇汗王朝]Mɛhmut Qɛʃqɛri：《Tyrki tïllar dïwanï》卷2，乌鲁木齐：新疆人民出版社,1983年，第76～77，168～169，437页。后文简称“MⅡ”。同此，卷1、卷3（乌鲁木齐：新疆人民出版社,1980年、1984年）简称“MⅠ”、“MⅢ”，并与页码一同括注于文后。

[[9]] [法]路易·巴赞：《突厥历法研究》，耿昇译，北京：中华书局,1998年，第353页。

[[10]] [德]A.冯·加班（A.von Gabain）：《古代突厥语语法》，耿世民译，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2004年，第328页。后文简称“Gabain”并与页码一同括注于正文中。

[[11]] 丁福保：《佛学大辞典》，北京：文物出版社，1984年，第792页。

[[12]] 关于kyn aj tɛŋri（日、月之神）与摩尼教的关系，请参看前注引李树辉：《吐鲁番出土T.Ⅲ号回鹘文木杵文书研究》一文。

[[13]] 伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔、阿不都克由木·霍加：《回鹘文弥勒会见记》Ⅰ，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1987年，第160页。

[[14]] [法]沙畹：《西突厥史料》，冯承钧译，北京：中华书局，1958年，第213页。

[[15]] 李树辉：《“答剌罕”新考》，《西部蒙古论坛》2008年第3期。

[[16]] 学者们对tɛŋrim一词语义的理解各有不同，详见前注引李树辉：《吐鲁番出土T.Ⅲ号回鹘文木杵文书研究》一文。

[[17]] [俄]巴托尔德：《蒙古入侵时期的突厥斯坦》（上、下册），张锡彤、张广达译，上海：上海古籍出版社2007年版，第443页。

[[18]] [伊朗]志费尼：《世界征服者史》（上册），何高济译，翁独健校订，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第66页，第70页。

[[19]] [法]伯希和：《吐火罗语与库车语》，[法]伯希和、烈维：《吐火罗语考》，冯承钧译，北京：中华书局，1957年，第64～135页。后文所引伯希和文不另加注者均同此。

[[20]] 突厥语中存在着ʁ/ŋ/q的对转现象。《词典》中对此多有记载。例如：MⅢ.523：jalŋus/jalʁuz（孤独，单独）；MⅢ.514：jaŋaq（核桃）/MⅢ.36：jaʁaq（核桃）；MⅢ.67：jaʁaqlïʁ（有核桃的）～MⅢ.69：jaʁaqlïq（核桃林，长核桃树的地方）；MⅢ.37：jaʁan（大象）/MⅢ.514：jaŋan（大象）～MⅢ.67：jaʁanlïʁ（有大象的）；MⅢ.520：qoʧŋar→qoʃqar（公羊）；MⅠ.484:sarïʁ→serïq（黄）；MⅠ.666:tavïʃʁan→toʃqan（兔）；MⅠ.523：saʁun（将军）/T.Ⅲ号回鹘文木杵文书：saŋun（将军）。另如，“蒙古”一词在察哈台文献中也有moʁal和moχal等两种书写形式。

[[21]] [法]哈密顿：《五代回鹘史料》，耿昇、穆根来译，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第179～180页。

[[22]] 耿世民：《乌古斯可汗的传说》（维吾尔族古代史诗），乌鲁木齐：新疆人民出版社，1980年，第59页。

[[23]] [日]森安孝夫：《ウイグルと敦煌》，《讲座敦煌2·敦煌の历史》，东京，1980年版，第334页。

[[24]] 杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第184页。另请参看杨富学：《也谈SARÏɤ BAŠ的名与义》，《中国北方民族历史文化论稿》，兰州：甘肃人民出版社，2001年，第24～32页。按，这里姑且不论将文书的撰写年代定在“10～11世纪左右”是否合适，仅据回鹘有“沙州将军”之设，便认定“沙州西部地区应属高昌回鹘的辖域”，似还应有其他史料的支持。至晚从麴氏高昌时开始，其首领名号中便常出现类似的职衔，如麴坚、麴嘉、麴光、麴宝茂、麴乾固等人的职衔中便都有“瓜州刺史”一职，而事实上沙州地区却从不曾受麴氏高昌管辖。据此推测，“沙州将军”也有可能是沿袭旧习的虚衔。这一问题还有待于作进一步研究、探讨。

[[25]] 李树辉：《突厥语历史音变的五条基本规律》，《民族语文》2005年第1期。

[[26]] 李树辉：《阿尔乌（Arʁu）人和古代突厥语“n方言”》，《满语研究》2003年第2期。

[[27]] 文献译释和内容考订方面的问题突出表现为：刊载于某刊物同一期上的两篇论文所引文书的同一段文字便不相同。

[[28]] F.W.K.Müller,“Zwei pfahlinschriften aus den Turfanfun-den”,Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berin,1915,S.4.

[[29]] 李经纬：《吐鲁番IB4672号回鹘文庙柱文书考释》，《西域研究》1992年第4期。

[[30]] [法]哈密顿：《五代回鹘史料》，第152～153页。

[[31]] 分见于[法]哈密顿：《五代回鹘史料》，第152～153页；[法]哈密顿：《敦煌回鹘文写本的历史背景》，耿昇译，《西北民族研究》1988年第1期。前书出版于1955年，后文系哈密顿为《九—十世纪敦煌回鹘文写本汇编》一书（巴黎，1986年）所写的导论。

[[32]] [法]路易·巴赞：《突厥历法研究》，第346～347页。

[[33]] [法]伯希和：《有关中亚问题的九条注释》，《通报》第26卷，第254页，转引自[法]哈密顿：《五代回鹘史料》，第152页。

[[34]] [日]安部健夫：《西ウイグル国史の研究》，京都：中村印刷株式会社出版部，昭和三十年（1955年），第367～368页；＝汉译本《西回鹘国史的研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1985年，第267～268页。

[[35]] A.von Gabain,“Steppe und Stadt im Leban der ältesten türken”,Der Islam,ⅩⅩⅨ,1～2,1949,S.62.Das Leben im Uigurischen Königreich von Qocho（850-1250）.Wiesbaden 1973,S.20.

[[36]] [日]森安孝夫：《ウイグル仏教史史料としての棒坑文书》，《史学杂志》第83卷4号，1983年，第38～54页。

[[37]] 苏北海：《伊斯兰教传入库车考》，《喀什师范学院学报》1989年第2期。

[[38]] 杨富学：《高昌回鹘王国的西部疆域问题》，《甘肃民族研究》，1990年第3-4期合刊。

[[39]] 华涛：《西域历史研究（八至十世纪）》，上海：上海古籍出版社，2000年，第128页。

[[40]] [法]路易·巴赞：《突厥历法研究》，第346～347页。

[[41]] 李树辉：《“阴阳·五行·十二兽相配纪年法”非吐蕃所创》，《敦煌研究》2006年第1期。

[[42]] [法]路易·巴赞：《突厥历法研究》，第341页，第353页。汉文为笔者所译。

[[43]]《资治通鉴》卷233。

[[44]] 敦煌文献《摩尼教残经一》，引自林悟殊《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第223页。

[[45]]《闽书》卷七，《方域志》。

[[46]] [宋]庄绰撰：《鸡肋编》卷上。

[[47]]《唐会要》卷98。《旧唐书·回纥传》作贞元“七年八月，回纥遣使，献败吐蕃、葛禄于北庭所捷及其俘畜”。《新唐书·回鹘传》误将此事系于“贞元五年”。

[[48]] 新疆龟兹石窟研究所：《库木吐喇石窟题记、题刻和榜题的调查与初步整理》（王卫东、彭杰执笔），《新疆文物》2005年第2期。

[[49]] [德]勒柯克：《高昌——吐鲁番古代艺术珍品》，赵崇民译，吉宝航审校乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第54页。

[[50]] 李树辉：《回鹘文摩尼教寺院文书写作年代及相关史事研究》，《西北民族研究》2004年第3期；李树辉：《TM276号回鹘文写本有关问题辨正》，《蒙古学》（韩国）第24号，2008年，第91～123页。

[[51]] 李树辉：《库木吐喇75、79窟壁画绘制年代和功德主身份研究》，《敦煌研究》2008年第4期。

[[52]] 李树辉：《TM276号回鹘文写本有关问题辨正》，《新疆文物》2007年第3期。

[[53]] 李树辉：《S.6551讲经文写作年代及相关史事考辨》，《敦煌研究》2003年第5期。

[[54]]《周书·突厥传》。

[[55]] 李树辉：《试论汉传佛教的西渐——从突厥语对“道人”（tojïn）一词的借用谈起》，《新疆师范大学学报》2006年第4期（中国人民大学书报资料中心复印报刊资料B9《宗教》2007年第2期全文转载。又收入郑炳林、樊锦诗、杨富学主编：《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，西安：三秦出版社，2007年，第470～483页）。

[[56]] 碑文中虽称“都督刺史、内外宰相、司马……愿事正教”，也未必全都能“并摈斥而受明教”。本文书所载的诸多官员很可能就是坚持佛教信仰的人。

[[57]]《资治通鉴》卷246。

原刊《吐鲁番学研究》2009年第1期