原始宗教与自律传统的起源

　　麻尧宾 原始宗教与自律传统的起源

　　周晓明

　　摘要：在中华民族从蒙昧到文明的第一次社会文化转型中，以史前、史初时期的原始宗教为母体，逐步形成了关于"天"与"人"原型观念以及建立在这种原型观念基础之上的文化模式。在这种原型观念和文化模式中，一方面天与人分处于二元对立结构的两极，由此孕育和建构了最原初的主体和主体性观念；但另一方面，人的观念本身就缺乏个体性和平等意识。加之在人与天的关系中，人并不具有真正的对等性--人被理解为须经由自身的努力而向天趋同；于是，这种对于主体的建构便一开始就包含着逻辑地消解着主体的内在矛盾。这一命定的、或曰带有原型意味的悲剧性，成为中国文化、尤其是儒家文化自律传统的一个重要源头。

　　中国原始宗教意识和文化的出现，恐怕是自工具和火的使用之后中国史前文化中最为重大的事件之一--它不仅为华夏民族从蒙昧走向文明提供了最早的社会基础和文化规范，而且为华夏文化的主体精神及其自律传统，提供了最初的思想源泉和文化原型。

　　这里所谓的原始宗教有两层含义：一是指原始社会时期的宗教；一是指原始形态的宗教。两者既有联系，又有区别。原始社会的宗教一定是原始形态的宗教；但原始形态的宗教不一定是原始社会的宗教。在下文中，笔者把史前和史初时代仍保留较多原始性而并未系统化或理论化的宗教，一并称之为原始宗教；并将对原始宗教文化的讨论大致划分为史前和史初两大时期。

　　一、史前时期（夏以前）

　　一个民族的文化泉源和传统可以上溯至该民族的史前时期。而史前时期的文化往往是与原始宗教文化密切相关的文化。那么，是否每个原始民族或部落都经历过原始宗教阶段？西方学者的看法不尽一致。塞缪尔·贝克（Samual Baker）就曾认为：在白尼罗最北地区居住的部落如丁卡人，希卢克人，努埃尔人，博尔人，阿利亚布人和希尔人都没有对神灵的信仰，没有任何崇拜或偶像膜拜。而马林诺斯基则说："不存在没有宗教和巫术的民族，不管它们多么原始。" 但是，对华夏民族而言，原始宗教的存在是一个不争的事实。

　　考古发现表明，早在约200万年前，中国现有的疆域上（巫山）就已经有了古人类的活动。从旧石器时代早期，到新石器时代晚期，是世界范围内原始文化的发生发展期，也是中华民族和早期文明的孕育成型期。例如，在旧石器时代（约60万年--1万年前），早期有"蓝田猿人"、"北京猿人"及其文化的存在，中期有"丁村人"、"马坝人"、"长阳人"及其文化的存在，晚期则有"河套人"、"山顶洞人"、"柳江人"、"资阳人"及其文化的存在。在新石器时代（约1万年--4千年），中期有"仰韶文化"、"马家窑文化"、"大汶口文化"、"青莲岗文化"、"屈家岭文化"的发现，晚期有"半山马厂文化"、"齐家文化"、"龙山文化"、"良渚文化"的发现，贯穿于中、晚期的，则有"细石器文化"的发现。

　　在上述不同的时代中，我们中华民族大致经历了原始家族群婚、母系氏族公社、父系氏族公社这样几个原始社会和文化的发展阶段。而贯穿于这些史前发展诸阶段的，是可谓之为"史前社会主要意识形态"的宗教文化的产生和发展。

　　从已有的考古发现中，我们可以看到，至少在旧石器时代晚期，或新石器时代，"灵魂"的观念已是原始初民中较普遍的观念。例如，从丧葬方式看，山顶洞人在尸体四周撒有赤铁矿粉粒（在同时期的欧洲、非洲、西亚的一些阿先连遗址，亦曾见同样的方式或红色的物质），据推断可能与灵魂的观念有关。在新石器时代的文化遗址中，生产工具和生活用品作为随葬品的习俗更较为普遍。所有这些，说明原始初民相信某种形式的"死后生活"和"灵魂"的继续存在。

　　灵魂观念的出现，即使不是宗教意识的结果，也至少为宗教意识和宗教文化的形成铺平了道路，敞开了大门。

　　一般说来，任何水平或任何形式的宗教，势必是建立在超自然信仰基础之上的宗教；而灵魂，则是通往超自然世界的桥梁。从这个意义上讲，对于灵魂的信仰，实际上是原始宗教信仰的一个最基本的出发点和表现形式。事实上，原始宗教的最初和最普遍的形式，都与"灵魂"乃至 "万物有灵"的思想有关。

　　所谓"万物有灵"，即爱德华·泰勒所谓的"泛灵崇拜"，就是相信万物均有灵魂。与之相关的是"泛生崇拜"，即相信任何事物或现象，均由某种超自然的力量所操纵。泛灵崇拜和泛生崇拜，是原始宗教两种最基本的类别。当这两种宗教类别由一般宗教意识发展成为宗教崇拜制度时，便形成了两种基本的祭祀形式：个人祭祀和社团祭祀。前者主要是一种出于个人目的，并为个人所执行的个体活动；后者则是相关于群体的利害，并为群体所实施的群体性事件。

　　值得强调的是，在社团祭祀中，虽然宗教活动的参与者为某群体中的全体成员，但是，其仪式的主持者，却或为该群体的领导者，或为巫师 、法师。而巫师和法师，无论其是业余还是专职，都被认为是具有一定"通灵"能力的人--他们能与神灵沟通（"见鬼"、"祈福"），传达或解释神灵的意愿（"占卜"、"问事"），并能乞求或利用神灵或超自然的力量为人们服务（"治病"、"祓禳"）。

　　于是，"灵魂"的观念，为原始宗教的发育提供了温床；而泛灵崇拜 、泛生崇拜以及祭祀、巫术等，便成为原始社会中制度化和意识形态化意义上最具流行性和影响力的一种文化形态。由于原始宗教与灵魂观念如此密切的关系，我们不妨如此推断：原始宗教意识乃至仪式的萌芽，距灵魂观念的形成不会相去太远。"山顶洞人在尸体四周撒有赤铁矿粉粒"这一事实，既可是灵魂观念和"死后生活"的佐证，亦可解释为一种原始宗教意识和仪式。

　　如果说中国原始宗教起源可以上溯至旧石器时代晚期的看法还只是一种推论，那么，说具有宗教或类宗教性的巫和巫术的流行不晚于新石器时代中晚期，则是被广泛认同的事实。在辽宁东沟后洼遗址，出土了刻有人、猪、鸟、虎、鱼形的石雕，宋兆麟先生认为这是巫觋施行巫术的手段。至于喀佐县东山嘴红山文化的建筑遗址，容观夐先生推测为古代北方民族萨满教祭天的场所。从大汶口文化开始，黄河流域即出现了一种陶鼓，其后在庙底沟二期文化、龙山文化、半山文化、马厂文化中均有发现，高天麟先生认为其中一部分可能是专为死者特制的通神灵的陶器。在仰韶文化和半山文化中，发现了据宋兆麟认为是绘有巫师形象的彩陶盆。在内蒙昭乌达盟巴林左旗富河沟门、辽宁羊头洼、唐山大城县、山东曹县莘家集、内蒙赤峰、蜘蛛山夏家店下层、赤峰药王庙、宁城南山根、北票丰下等遗址，均发现了一些用以占卜的无字卜骨。所有这些，至少说明新石器时代中晚期以来，原始宗教、类宗教、巫和巫术在中国北方区域已广为流行。

　　那么，原始宗教与原始中国社会、中国文化，尤其是原始中国文化的主体精神间，到底存在什么样的关系呢？概括地讲，可以归纳如下。

　　其一，在灵魂的观念以及相关的原始宗教意识中，在人化过程中产生的、作为主体性之重要基础和前提之一的个体观念，进一步进入原始初民的意识领域。也就是说，灵魂和宗教意识的出现，意味着在自我意识和反思的层次上，个体乃至个体性主体的观念已经萌生。

　　换言之，当原始初民开始相信某种形式的"死后生活"和"灵魂"的继续存在时，这就说明他们已开始具备至少是朦胧的"个体"的观念。因为从逻辑上讲，"灵魂"既是"个体"得以生存的条件，又是"个体"的另一种持存形式；反过来说，如果没有关于"个体"的自我意识的存在，就没有与该个体相一致的"某人的灵魂"，没有与该个体相持存的"某人的死后生活"。于是，"灵魂"的观念的存在，反证了最原初的 "个体"观念（尽管这些观念与我们今天的理解在水平或内涵上大不一样）的存在。这样，即使是在非常低级的原始社会或原始宗教文化中，"灵魂"实际上，或者至少在逻辑上，是具有"个体"意识的"影象"。所以泰勒说：

　　总之，符合于低级种族中的人的灵魂或精灵的概念可以作如下定义：它是一种稀薄的，虚幻的人的形象，具有像气息、薄膜或影子那样的性质，个体的生命和思想的本原构成产生它的灵气(animates)，它独立地占有它从前或现在肉体拥有者的个人意识和意志力。这种灵魂或精灵能离开肉体很远而又紧紧相随，能迅速从一个地方转移到另一个地方。它是触摸不到并且是不可见的，然而却明显是种物质力量(physical power)，尤其是它作为一种可以和身体相分离又相似的影子出现在醒时或梦境中，并且在身体死亡后还继续存在，能进入或通过另一些人，动物或其它事物的体内，控制他们，在它们里面行动。

　　灵魂的观念，不仅已经蕴涵着个体的观念，而且还暗示着作为支配个体的某种主体性和主观能动性的存在。--因为灵魂及宗教意识的实质是主体性和主观性的寻觅，它植根于人所特有的持存欲望和超越品格。因此，不妨这样说：灵魂的观念，是原始初民对于个体的统一性、持存性乃至主体性的某种朦胧的想象和猜测；而哲学意义上最源初的主体观念的发生，也与灵魂的观念密切相关。例如，德谟克利特、柏拉图、和亚里士多德等，都曾把灵魂（ψυχη）当作认识的主体。

　　与之相关的，是宗教意识和仪式中所显现的群体观念以及群体性主体观念的萌发。

　　1922年，拉柔曾经为宗教下过一个稍嫌宽泛但曾被广泛引用的定义：他说：宗教是人类"信仰、责任以及行为的总和。人类通过宗教来认识超自然的世界，向它尽自己的义务，并且乞求它的帮助"。"宗教就可视为是人们试图赖以控制世界上他们所不能控制的领域的信仰和行为方式。"可见，在宗教意识中，人类虽然仍然把自己看作自然的一部分而不是自然的主人；但是，他们至少已经将自身作为一种自然存在而与超自然区别开来--而这，至少意味着人类群体意识的觉醒。所以，当宗教或类宗教（如巫术）第一次在人类进化史上出现的时候，它将人类从自然与非自然、物与我不分的混沌状态，带入初步意识到人作为一个种群与周围世界有别的觉醒状态。这就实际上意味着"人的类意识"以及进入意识层面的"人类的超越性"的萌生。换言之，宗教不受时空自然秩序、现实条件和可能性的限制，赋予人类一种关于个人和集体的自我意识，以及关于现世或来世的生活的意义。"它从'邃古之初神灵的时代'中提取力量，给人以永生。它给人们超越艰难的世俗生活以达到（只要顷刻）精神的自我境界提供途径。" 从这种意义上讲，在人类进化的历史长河中，灵魂观念、宗教意识的首次出现乃至宗教自身的诞生，应当说曾是一个巨大的飞跃：像工具和火的使用一样，它不仅是人类特有的有意识的行为，而且也直接促成了人类群体性主体观念乃至人类特有的超越品格的形成。这是其二。

　　其三，建立在灵魂信仰和泛灵崇拜基础之上的中国原始宗教意识、仪式等，为早期华夏民族提供了最初的具有统一性的意识形态、政治形式、社会规范、文化传统。而所有这些，构成了早期华夏世界走出蒙昧时期最普遍、最广泛、最具支配力量的"文明之律"。事实上，在早期华夏文明、文化诸要素的形成发展过程中，中国的原始宗教文化起了相当重要的关键作用。其影响之大、之深远，其后只有儒家文化可与之匹敌。

　　《艺文类聚》中引《古史考》曰："庖牺氏作，始有莁。"考古发现也证实了中国原始宗教、类宗教的起源早于文明史。中原龙山文化时代或历史记载的"五帝"时代，是我国从原始社会向阶级社会过渡，文明和国家逐渐形成的时代。"在这一时期中，巫的身份逐渐发生变化，即一小部分巫师与氏族首领的身份合而为一，氏族首领往往同时执行巫师的职能。"于是，正如李安宅先生早在1931年就曾指出过的：原始社会的宗教职业者，凭着自己的机巧，"由着私巫变成公巫。及为公巫，便是俨然成了当地领袖。领袖的权威越大，于是变为酋长，变为帝王--酋长帝王之起源在此。"

　　宗教不仅在国家起源和政治统治集团形成方面起过十分重要的作用，而且在早期文化制度、文化建设、文化价值观以及哲学思想观的确立方面，发挥着重大影响。例如，中国祖先崇拜的制度化和宗庙系统的出现，中国法律制度中的"习惯法"、"神判法"，中国文字、文学、艺术、哲学的起源，中国天文历算的发明，中国医学的建立和发展，以及中国最早的知识分子集团的形成，等等，无一不与原始宗教文化及巫师、祭师的活动密切相关。

　　于是，便形成了原始宗教文化与中国文化主体精神相关的第四点：中国原始宗教文化既为中国早期文化及相关主体精神的发育提供了土壤、养分、环境和生长的气候，同时又在相当的程度上决定了中国早期文化、尤其是文化主体精神的"它律性的自律"倾向。

　　一般说来，任何民族中任何形式的宗教，对社会和主体而言，都意味着是一种精神和行为规范方面的它律："传统宗教巩固了群体的规范，给个人的行为提供了道德制裁，为共同体的平衡所依赖的共同目的和价值观念提供了基础。" 即使后来在社会、文化和文明的发展已经具有一定的水平时，宗教作为人类社会"诸律"之一，也仍然具有维系和规范人类生存和人类社会的某些功能。所以哈维兰说：

　　宗教与巫术的存在，为的是把生活的变换不定，转变为生活的安定。同时，它们所共有的价值观、信仰和习惯，也会起着强有力的一体化作用。现存社会秩序的宗教合理化也是相当重要的，因此宗教也成为一种道德秩序。这样，一方面宗教与巫术间有着联系，另一方面， 宗教与政治组织和社会控制也有着联系。

　　但是，宗教在中国的发展具有自己独特的路径。恩格斯曾经指出："古代的一切宗教都是部落宗教以及后来的氏族宗教，它们发生于而且结合着各该民族的社会和政治状况。"中国原始宗教的情形也是如此。一方面，由于地域和自然环境方面的原因（如既缺少爱琴海域诸岛国那种便利的海路交通，又不像中东诸国那样地处欧亚或东西文化的交汇处），中华民族较长时期一直停留在以狩猎和采集为主要生产和生活方式的、自给自足同时又较为封闭的阶段，因此，当时世界范围内的人口迁徙、区域贸易、文化交流乃至宗教文化交流，便较少对从蒙昧走向文明时期的华夏民族产生影响。另一方面，由于中华民族自身的各种文明因素、文化成分、惯例自身尚处于孕育之中，缺乏尔后它们所逐渐形成和表现出来的那种强大的统一性和制衡力。因此，与世界各主要文化圈相比，中国的宗教一方面较长时期停留在原始宗教阶段，并对中国原始社会及其文化发生着重要的影响；另一方面， 它又少有制度和理论上的系统化，并在进入封建社会以后，也很快就丧失其在国家和民族生活中的主流地位，不象欧洲、中西亚乃至印度等国曾经经历过较长时期的政教合一的历史阶段。所有这些，造成了中国宗教源始性和氏族性更强的特点。而这些特点，又反过来影响着中国早期文化乃至主体精神"自律"品格的形成。

　　所谓源始性，主要有两层含义。一是指中国原始宗教一般由中国原始初民朦胧的宗教意识、本土化的宗教信仰和仪式直接演化发展而来，因此，其文化形式和内涵更切近人的自然本性和生命意识，具有源初意义上较强的自然性和自发性。二是指中国的原始宗教始终以宗教史上处于较低级阶段的泛灵崇拜和泛生崇拜为主要形式，且处于多神教阶段。因此，其对自然的崇拜和对超自然的崇拜是合为一体的，具有源初意义上较强的统摄性和含混性。

　　所谓氏族性，也有两层含义。一是指中国的原始宗教与原始初民的部落或氏族生活密切相关，其影响力渗透至原始初民部落或氏族性日常生活几乎各个方面，由此，形成了部落或氏族意义上的世俗性和类群性，故原始社会后期一方面形成了"民神杂糅，不可方物；夫人作享家为巫史（《国语·楚语下》）"的社会风气；另一方面，亦存在"非我族类不在祀典"的民族特点。原始宗教宗法性的第二层含义，是指原始宗教与原始社会氏族文明密切相关。因而原始宗教在社会规范制裁、道德维系、心理慰籍、教化教养、文化传承、以及意识形态控制诸功能方面，也具有浓重的以氏族生活为指归的社会性和功利性。

　　所有这些，使得中国的原始宗教文化和原始主体精神一开始便具有"自律"的倾向：对于原始初民而言，自然性和自发性可以使他们对宗教的选择更多地出自于本能和自愿；统摄性和含混性使他们对原始宗教信仰、仪式既感到敬畏又感到亲合；世俗性和类群性使他们在宗教活动中得到精神慰籍和心理认同；而社会性和功利性又使得他们直接从宗教实践中培养出氏族群体意识和利害观念。于是，中国原始宗教的源始性和氏族性，使得原始初民将"它律性"的宗教之律转变为一种心甘情愿、自愿持守的"自律"。

　　二、 史初时期（夏商周）

　　从公元前21世纪（夏），至公元前771年（西周），是我国自原始社会转入奴隶社会，继而向封建社会过渡的历史时期。在这一时期，华夏文明的诸多基本要素和形式得以发育或赋形。因此，从整个华夏文明史的宏观发展看，这一时期可谓之为古代文明2形成的史初时期。

　　在这一时期，中国史前宗教文化中的多神崇拜逐渐向一神崇拜发展，并出现愈来愈具有一神意味的"天"的观念。同时，从原始宗教中的世俗性出发，也逐渐形成较明确的"人"的观念。于是，"天"与"人"，构成了中国史初宗教文化总体世界观中"对立统一的两极"；而史初初民及其文化的主体性也由之从这"对立统一的两极"中，得到首次较为明确的确立与消解。

　　所谓"天"， 实际上是一个以"天"为核心概念和意象的具有历史性的概念族。在夏商以前，它泛指一切自然和超自然，也包括多神意义上的诸神（天的基本义项既包括"天空"，"天体"，"天气"，"天象"，"自然"，"自然的、天生的"，"自然形质"等；又包括"天神、上帝、自然界的主宰者"，"神佛仙人或他们生活'的那个世界"等。）。随着文明的形成、世俗最高统治权威的确立，中国原始宗教开始出现从多神崇拜向一神崇拜转化的趋向，于是，从夏开始，"天"的概念明确出现，并逐渐增加至高无上之大神的含义。殆至商、周，"天"一方面与"帝"或"上帝"等同，具有一神崇拜的意味；另一方面，也保留着先前多神崇拜、超自然崇拜乃至自然崇拜的一些含义。这样，天，本质上是中国原始宗教源始性的一种表征。由于中国原始宗教的源始性主要体现为宗教意识起源方面的自然性和自发性，以及宗教崇拜形式方面的统摄性和含混性。因此，作为自然性和自发性、统摄性和含混性之统一表达的"天"的观念，对于早期先民而言，既是自然的，又是超自然的（《鶡冠子·度万》："天者，神也。"），或具有意志、人格的（《尚书·范》："惟天阴隲\下民"；《尚书·康诰》："天乃大命文王殪戎殷"。）；既是一神的（《书·泰誓》："天视自我民视，天听自我民听。"），又是多神的，或是泛神的。于是，在直观而又含混，抽象而又笼统的"天"的观念中，史初初民体悟并获得一种最高意义上的、既是宗教的、又是哲理的慰籍和解脱。--而这，正体现了宗教与文化和哲学的关系；也预示着尔后中国文化、哲学等与"天"的不解之缘。

　　至于"人"，则主要与中国原始宗教另一基本品格即氏族性相关。如前所述，这里所谓的氏族性，主要以中国原始宗教的世俗性和类群性、社会性和功利性为基本内涵。而作为这些基本内涵之统一表达的，是具有浓重社会意识的"人"的观念。就目前的发现来看，卜辞中所称的"人"，还没有和氏族分离--可见汉语中"人"字的出现，一开始就与氏族和群体相关，而少有个体的意味。西周时，也大抵如此。据《周书》、《雅》、《颂》及金文中所见的"人"字归纳，周时所谓"人"，计有下列各义：a.氏族先王；b.王者；c.氏族贵族（君子）；d.在位的职官。春秋战国时代，"人"的含义有所扩大。但在当时的语义语用以及体现于这些语义语用的民族观念中，"人"虽然有时指称一种生命个体（《列子·黄帝》："有七尺之骸，手足之异，戴发含齿，倚而趣者，谓之人。"），但更主要是一种社会类群（古时"人"泛指通"民"；而"民"专指则为百姓或非奴隶的自由人。阮元在校勘《书·尧典》"敬授人时"句时说："古本人作民，注同。按：唐以前引此句未有不作民者。疏云：'敬授下人以天时之早晚'。下人，犹下民也。知孔疏所见之本犹作民字。后人因疏作人，并经传改之。自开成石经以后沿譌至今。"）；虽然可以指涉自身（如"文如其人"之人。），但更多地指涉他人（《书·秦誓》："人之有技，若己有之。"）；虽然是自然的（《书·尧典》："神人以和。"），或世俗性的（人的基本义项之一，即"人情事理"。《荀子·解蔽》："庄子蔽于天而不知人"。），但更主要是非自然的（即与"天然"相对而言的"人为"。《庄子·秋水》："牛马四足，是为天；落马首，穿牛鼻，是为人。"）、或受制于天的。因此，中国人的"人"的观念，虽然一开始便不乏群体性、社会性或伦理性的意识，但可能自原始初民时代便缺少对个体性乃至主体性的体认。--而这，同样为中国文化而后的发展，埋下关于人以及主体问题的伏笔。

　　值得强调的是，天与人，虽然是中国原始世界观中不同的两极。但这两极一开始就具有相互转化、渗透乃至调和的趋向。这主要表现在"天的人化"，以及"人的天化"这种相互移位之中。

　　汉语中，"天"的本义即与人相关。天，其源始义指人的额部。《说文》："天，颠也。"王国维说："古文天字本象人形。......本谓人颠顶，故象人形。（《观堂集林》）"章炳麟也称 "天即颠耳。颠为顶，亦为额。（《小学答问》）"至于"人"，亦被认为是天地所生。《说文》："人，天地之性最贵者也"。故"神人以和"（《书·舜典》）、"天人合一"自古便被认为是一种理想境界。于是，天的人化，人的天化，在华夏民族的原始文化和思维中，都被认为是一种自然而然的事情。到了从原始社会向奴隶社会过渡时期，由于社会、政治、尤其是意识形态方面的需要，这种人化和天化的双向对移过程得以加速。在上古神话传说、古代典籍、夏商卜辞乃至早期语言文字中，都可找到相关佐证。

　　以五帝论，神话传说或古代典籍中的黄帝"生而能言，役使百灵"，能"顺天地之纪，幽明之占，生死之说，存亡之难。"帝颛顼高阳则"养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，制气以教化，洁诚以祭祀。"帝喾高辛"生而神灵，自言其名。......历日月而迎送之，明鬼神而敬事之。"帝尧"其仁如天，其知如神。"舜即位后"肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，编于群神。"--五帝既是"天化"亦即"神化"的人；同时，他们也是"人化"的天。于是，夏商以后，"天"即"帝"，"帝"即"天"。

　　更值得注意的是，在中国原始宗教和原始文化中，天与人虽然可以互易调和，但由于宗教观念的存在，二者之间的关系总的来讲又具有不平衡性：即天"主"人"从"--天总是居于人之上（《说文》："天，颠也。至高无上，从一、大。"）。于是，随着原始宗教进入社会伦理政治系统，天人之二元的互动，最终归结为"天尊人卑"，归结为"人"对于"天"的屈从和归依。

　　因此，天、人的观念、关系，在史初时期便最终发展为"人以天为律，使自身趋近于天"的核心价值观和终极理想。而史初时期占据主导地位的政治思想文化和制度文化，无一不与这种核心价值观和终极理想相关。

　　例如：在出现阶级之前，原始初民对原本为人的祖先的崇拜最终归结为对祖先神乃至天的崇拜。在出现统治集团、政权以及国家的雏形之后，天又被当作人世权利合法性的来源和理据，凡人世中居最高位之统治者，莫不以"承天命"或"天子"自居："有夏服天命"（《尚书·召诰》）；禹"致孝乎鬼神"（《论语·泰伯》））。及至殷商时代，虽可能出现城市和国家这些公认为文明标志的萌芽（作为殷代文字的卜辞中，已有"封"、"邑"、"鄙"等字。侯外庐等籍此推断："在殷代，国家已有萌芽。"）但是，已有的考古发现表明，"殷代的思想"，仍"以宗教占主要地位" 一切"国之大事"，尤其是祭祀和战争（"祀与戎"），仍都要通过宗教仪式以取得祖先神或上天的认可。此外，与一神化趋向一致，"天"的观念也进一步集中和具化为富有意志、人格、且为宇宙间一切事物的主宰者的"帝"或"上帝"："甲辰，帝其令雨？" "帝其令风？" "帝其降堇？" "伐卭方，帝受我又？" 西周时期，随着城市文明和自由民阶层的形成，统治阶级关于天人关系的看法有所变化，例如，从"敬德"、"保民"的立场出发，周公曾说"天惟时求民主（《尚书·多方》）"；"民之所欲，天必从之（《泰誓》）"。但是，"天命靡常（《诗经·大雅·文王》）"，"享天之命"等仍然是西周统治阶级的基本思想；而周人的天道观和敬德论，也是殷代氏族宗教思想的延伸。

　　要言之，在中华民族从蒙昧到文明的第一次社会文化转型中，以史前、史初时期的原始宗教为母体，逐步形成了关于"天"与"人"原型观念以及建立在这种原型观念基础之上的文化模式。在这种原型观念和文化模式中，一方面天与人分处于二元对立结构的两极，由此孕育和建构了最原初的主体和主体性观念；但另一方面，人的观念本身就缺乏个体性和平等意识。加之在人与天的关系中，人并不具有真正的对等性--人被理解为须经由自身的努力而向天趋同，于是，这种对于主体的建构便一开始就包含着逻辑地消解着主体的内在矛盾。这一命定的、或曰带有原型意味的悲剧性，成为中国文化、尤其是儒家文化自律传统的一个重要源头。