神智从义对“具”的反思

　　摘自《天台性具思想之反思》陈英善著，台湾中华佛学研究所论丛之五

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　　前言

　　由于知礼过于强调性具思想，及其后之山家学人亦以此来论述天台思想。因此，导致其第四代法孙神智从义对知礼展开激烈地抨击。

　　神智从义(1042—1091)乃知礼门下广智尚贤之法系，为广智尚贤之法孙，继忠(1012—1082)之门徒。在法脉上与知礼有极密切之关系，而为何对知礼性具思想加以痛击，此是值得思考之问题，及其又以什么来反驳知礼，这又牵涉了从义对天台思想的了解。除此之外，从义亦对山外与诸宗派(如禅宗、华严、慈恩等)加以批评之。

　　由从义的诸论著中，可得知其主要立基于「空」「中」来反驳知礼的性具，认为「具」为所立法，是属于「假」，而假即空中。认为知礼漠视了「空」「中」，而只谈「具」，反同迦毗罗外道计因中有果。换言之，从义认为三千妙假乃是空中理体之事用，由达一念无一异相之空中理体，方能具足三千妙假，亦即三千妙假乃基于一念无相(空中理体寂灭)而开显。因此，从义更重视空中理体寂灭之掌握，由此来开显具三千妙假，亦以此来反驳知礼及其门人之空中自体具三千，而非由空中无相论具三千。另方面又由「具」来凸显天台宗与他宗之不同，认为他宗亦谈理体寂灭但不谈理具。

　　由从义对山家派「具」的反省中，可看出从义对天台学所把握之方向不同于山家派，而是从空中理体寂灭来开显三千妙假之具义。所以，在从义的学说理论中，非常强调空中理体无相寂灭，由此而谈理具三千，若达一念无相则心具三千，色法亦是如此。

　　一、理论基础之所在

　　从义不仅戒行清净，且力行于天台一心三观及潜心于著述，如《佛祖统纪》云：

　　端介清白，不妄游从。寤寐三观，耽味著述。过午不食，非法不言，非右胁不卧，非滤水不饮，行步有常，坐立如植。未尝求公卿之知，可谓贤也已矣①（大正49·242下。此乃引自提刑(为提点刑狱公事之简称，宋代所设的官名，掌所属各州的刑狱、司法、监察等。参见《历代官制、兵制、科举制表释》，页280，江苏古籍出版社，1991年11月第3次印刷)刘焘对从义行业之记载。除志盘《佛祖统纪》引用此文外，在宗鉴《释门正统》亦引用之(卐续藏130·242左下)，所引文字完全相同，其中有一、两句脱漏，如《释门正统》少了「非法不言」一句，而《佛祖统纪》缺「或欲以椹衣师名加之，悉辞不受」之语。）。

　　由此可知，其于行住坐卧等威仪之严谨，醒睡间皆与三观相应，更难能可贵的，在于短短五十岁的生命中，有非常丰富的论著②（依《释门正统》之记载，其著述有：《三大部补注》十四卷、《金光明经玄义顺正记》三卷、《金光明经文句新记》七卷、《止观义例纂要》六卷、《四教仪集解》三卷、《观经往生记》四卷、《金刚錍寓言记》四卷、《十不二门圆通记》三卷、《净名经略记》十卷、《法华句科》六卷、《四教仪搜玄》三卷、《菩萨戒疏科》一卷等(卐续藏130·242左下)，大多属于大部头的著作，而留传下来的只有前五种。另亦著《始终心要注》一卷(卐续藏100·332右上—333右上)。），这大概是其「耽味著述」之成果。

　　于如此丰硕的论著中，可窥知从义于天台教观之深入。就以《三大部补注》而言，除了深入三大部之外，亦对湛然有关三大部之注疏(如《法华玄义释签》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘决》)了若如掌，在《止观义例纂要》中，亦能旁征博引智者与湛然诸论著之内容，在在显示了从义治学之广博深厚。如此一位博学之人物，其思想究竟如何？

　　从义的理论基础，在于对「体」的掌握，此体乃是圆常法界之体，常自寂然，且具足诸法，如《天台四教仪集解》(以下简称《集解》)云：

　　原夫吾佛妙证圆常法界之体，体具诸法，不出十界，界界互融，故有三千。具即是假，假即空中。混而不杂，离亦不分，虽一一遍，亦无所在，故此之法，名为妙法③（卐续藏102·15右下）。

　　又云：

　　诸法实相三千空中即已显露，本成大觉亦乃斯彰，大事因缘始得满足，是我方便，诸佛亦然。所以智者灵山亲承，大苏妙悟，故于《止观》说已心中所行法门不出三千空中而已，故生佛虽殊，妙法无别，刹那即是，何须外求？苟顺凡情，生内外见。应知本体常自寂然，圣人洪范大旨若斯④（卐续藏102·15左上）。

　　由上两段引文，可知「体」所具备的特色：

　　㈠诸佛所妙证之圆常法界。

　　㈡具足诸法。

　　㈢常自寂然。

　　换言之，圆常法界之体虽具足诸法而常自寂然，所以言「具即是假，假即空中」，以强调所具诸法本身是空是中，故言「混而不杂，离亦不分，虽一一遍，亦无所在」，以此称之为妙法，显诸佛所证之圆常法界。

　　若达诸法本寂，此即是体，而体具足诸法，此所具诸法本身亦是空中，故从义往往以「三千空中」来表达诸法实相，认为天台智者于《摩诃止观》说已心中所行法门，实不出此「三千空中」，所以一刹那心即是妙法，不假外求，如《集解》云：

　　应知在因一念之心无一异相，达此无相，具一切心，三千具足，是则名为妙心体具。所以体具方彰妙心；妙心良由体具故也。何者？一念之心无一异相，无相则是空中实体，实体任运，具足三千。故知体具方是妙心。体若不具，何殊小乘偏空之理；具若不空，何异世间质碍之物。是故应知，具即是假，假即空中⑤（卐续藏102·54左下）。

　　在此显示「一念之心无一异相，达此无相，具一切心，三千具足」，即由无相显「具」。然若无「具」，则无法显示妙心妙法⑥（如《集解》云：「妙心既尔，妙色亦然，色心一体，咸具三千。岂得偏计心具三千色不具耶？色即心故，既具三千；心即色故，岂不具哉！由性具故，色心乃具。色心之具，约事而辨；性具体具就理而论。」(同上，55右上)此由性具显示心具，色亦具，亦即心妙，色亦妙。），所以言「体具方彰妙心；妙心良由体具」；或言「体具方是妙心」，以此体具作为与小乘偏空之理的区别。虽然体具诸法，而此「具」乃是随缘施设之假，故云「具即是假，假即空中」，以此区分「具」与世间质碍之物的差别。

　　从前面的论述中，可知从义对「体」的掌握，主要由「具」(假)与「空中」两方面切入，由「具」显示其与小乘空理之不同；由「空中」，以显示与世间外道法之区别，所以《集解》云：

　　是故应知，具即是假，假即空中。别教已还，尚不识具，况识空中。具是体德，空是体量，非德非量是名为性体。体即中道，量即是真，具即是俗。混而不杂，离亦不分，虽一一遍，亦无所在⑦（卐续藏102·54左下）。

　　此即以体量、体德、性体来代表空假中，如下图所示：

　　体德——具——俗——性具

　　体量——空——真——性量

　　非德非量——体——中——性体

　　由图可知，即以非德(假)非量(空)之中道为性体，所以云「别教已还，尚不识具，况识空中」及「体即中道」。从义即以此「具」显示与他宗之不同⑧（如《集解》云：「他宗亦谈法性之理犹如虚空，此同今家体性体量，但他不立体具三千，失于体德，圆理徒施。是故荆溪频将具义以斥他宗未善谈性。」(卐续藏102·55右上)。），亦批评山家学者只谈具而不谈空中，不知具只是假，如《集解》云：

　　今家学者不知此由，专执性具，不许亡绝，是则失于性体性量。所以或闻空中泯绝三千，便谓同于小乘太虚空理。若闻本具，十界宛然，乃谓大乘究竟圆极，而不思惟若无性体性量泯绝，何能显于德具三千。故诸文中性具理具，性、理无出空中，具法咸皆是假，空中体本亡泯，故能具足三千。譬如明镜之空净，故现大小之形，性、理既具，那谓断无？具即是假，何谓空中？空中若存诸相，俗假如何说之⑨（同⑧）？

　　由此段的批评中，显示从义是就性具性量性体来说明三千，且由于性体性量之泯绝，才能显于德具三千。而山家学者只许谈性具专执性具，不许空中亡泯，认为此看法是有问题的。

　　因此，在从义的看法中，不谈具则不足以显本宗之特色；然若执具不明空中，所具三千无从显。

　　就整体而言，从义是由空中之性体入手，由性体论具以显天台宗之特色。其于诸多论著中，皆以此为其理论基础。即由空中理体之泯绝显德具三千，然所具三千即假，假即空中，以此驳斥山家学者只谈「具」不许谈空中亡泯；另方面亦由此显天台与他宗之不同。因为性体既具，所以不同断无；虽具，而具即假，所以亦非质碍，不同凡夫外道之有。以此空中理体显具，具即假，假即空中，作为其立论之基础。为了进一步说明此道理，以下引述从义诸论著来加以说明。

　　1.《三大部补注》：

　　此斥弘华严师不善华严之法界也，以彼诸师不知众生因理本具诸法，但说果上诸法相即而已。若不谈具，何能相即？故知果上依正融通，并由众生理本者矣！然则一家所谈法门：一曰性体，此当正因；二曰性量，此当了因；三曰性具，此当缘因。具即是假，假即空中，只一法性有兹三义，虽有三义，会之弥分，派之恒合，虽一一遍，亦无所在。当知他宗谈乎法性亦同今家性体性量，以彼皆云：法性真如与虚空等，但阙第三性具之义，是故今家诸文斥耳。学今家者或只谈具或究空寂，此则于其圆宗三法偏计一隅。是故当知，性体、量、具三义俱陈，心性方显；一义有隐，圆顿未彰。达斯义者，诤论息矣⑩（卐续藏44·74右下—左上。）！

　　此中先评华严师未知众生因理体具诸法，而只就果上明相即；接着，以性体、性量、性具明法性有此三义；最后，驳斥自宗只谈具或只谈空寂之偏计。认为须性体、性量、性具三义俱陈方显心性，若其中一义有隐，则圆顿不彰。

　　《三大部补注》约成于1076年前，是从义现存论著中，比《集解》还早定稿的作品⑾（以从义现存论著之资料来看，最早着手撰写的是《四教仪集解》，约于从义二十五岁时开始宣讲《四教仪》，如《集解》序言：「余治平四年(1067)冬，于郡西之妙果而寄讲焉。明年(1068)夏诸新学请事文墨消释高丽谛观师所录天台四教(指《四教仪》)。」(卐续藏102·1右上)由此中的记载亦可得知，从义于隔年(熙宁元年，即1068)着手写《集解》，不到二十天就已完成了三卷，如其接著云：「以霅川(仁岳)之科分节文之起尽，散集诸部法言解释义之纲要，未逾二旬，乃成三卷，题目谓之《四教集解》。」(同前)此《集解》虽已写成，但依从义后来的自述，认为还未加以琢磨就流通了，至熙宁九年(1076)则将之重修饰，如其云：「草创纔毕，尚未琢磨，便为学者传写，流布世人。……今熙宁九年，居大云西院，讲训之余，于是考核霅川之科，未为尽善矣！遂乃自出科文一贴(帖)，仍又检校畴昔《集解》颇有疎略也，故重修饰，亦为三卷。」(同前)因此，可知《集解》从着手至重修，前后将近十年，在这期间，从义又完成了《三大部补注》，此可从《集解》多处引之得知，由此可判断《三大部补注》完成于1076年之前。而从义其余现存之论著，则约1084年左右所完成，如《纂要》着手于1080年，于1084年完成，《金光明经玄义顺正记》及《新记》完成于1084年，《始终心要注》未明其年代。）。

　　2．《止观义例纂要》：

　　四明但知性具之恶，普现色身，相相宛然。然不晓具恶之性、普现之本，空中理体亡泯寂灭。致使所谈一念三千、即空假中、三身、四土、理事、体用皆是有相。请详诸祖法言，方验四明之失。……然须了知实相空中无差之理，其实本具诸法妙假三千世间差别之事。但别教中既无性德本具九界，自他皆断，故今乃明圆顿之理，性具九界，不断性恶，有性德行，自行不断，乃是理具化他不断，乃是普现，并名亦权，显于亦实⑿（卐续藏99·334左上—下。）。

　　又云：

　　此等师徒从无始来不知一念诸法寂然，故使于今不解妄念无一异相。达此无相空中之理，方能具足三千妙假，一多相即帝网重重⒀（卐续藏99·359右下）。

　　此中评四明知礼只知性具之恶，不晓具恶之性，由此而强调空中理体亡泯寂灭为普现之本、具恶之性，且认为由空中无差别之理方显本具诸法妙假三千差别之事，故言：「达此无相空中之理，方能具足三千妙假，一多相即帝网重重」。

　　3．《始终心要注》：

　　别示解释三谛相也，中者，不偏二边也；谛者，审而无虚也；统者，总也；一切法者，二边之法也。真者，无伪妄也；泯，亡泯也；一切法者，三千之法也。俗者，世俗也；立者，建立也；一切法者，百界之法也。当知此约三谛别明，若从通说，应云：一中一切中，无真无俗而不中，则三谛皆统理而绝待也；一真一切真，无中无俗而不真，则三谛俱亡泯而无相也；一俗一切俗，无中无真而不俗，则三谛并建立而宛然也⒁（卐续藏100·332右上—下。）。

　　此虽是对湛然《始终心要》之空、假、中所作的注解，然从义是由「别」和「通」两方面来阐述空、假、中之道理，同时也显示了《始终心要》所呈现出来的空、假、中之义涵，是着重「别」义来论述，而从义更将空、假、中三者之关系加以汇通，从「通」来表达之，故言「一中一切中，无真无俗而不中，则三谛皆统理而绝待也；一真一切真，无中无俗而不真，则三谛俱亡泯而无相也；一俗一切俗，无中无真而不俗，则三谛并建立而宛然也」。

　　二、理论基础之论证

　　由前可知，从义的理论基础在于空中理体寂灭无相，由此而论三千即假，假即空中。至于从义如何论证空中理体寂灭与三千即假？以下加以述之。

　　依从义之看法，圆顿之理，即是空中，而空中理体无相，无相而相，理必具事，如《纂要》云：

　　圆顿之理，理谓空中。空中乃是实相寂灭；心具乃是诸法宛然。是故空中理本无相，无相而相，理必具事，《文句记》云：十界为事，实相为理。理谓空中，事即是假，良由此也。故知他人若乃不许心具三千不思议假，是则圆顿空中之理乃成徒施，却同偏空不具诸法，犹如颇黎不能雨宝也。若许心具三千妙假，方显圆顿空中之理具于妙假不思议事，犹如明镜万像炳然也。镜像喻假也；镜明喻空也；镜体喻中也。是则心具及以性具，但是妙假耳，何得滥作空中说之，若谓不然，如上所引《辅行》、《释签》、《文句记》等皆妙心具属于妙假，岂可《金錍》却将心具属于空中邪⒂（卐续藏99·343左下。）？

　　此中先明「空中乃是实相寂灭」与「心具乃是诸法宛然」，以显示空中理体无相及心具即假有相，因空中理体无相，所以理必具事，由此理体无相论具。进而反驳「不许心具三千不思议假」之说，从义认为若心具三千非不思议假，则「圆顿空中之理乃成徒施」；反之，若心具三千是假，才能显示圆顿空中之理具妙假不思议事，换言之，因三千即假方显理具，否则空中理体乃成徒施。其次，举镜明空、假、中三者之关系，镜像喻假，镜明喻空，镜体喻中，由此证明心具、性具即是妙假，而非空中。最后，引湛然的《辅行》、《释签》、《文句记》来加以佐证，证明心具性具乃属于妙假。

　　从义除了引湛然诸论著证明具即假之外，亦引章安、智者、南岳慧思等人之立论来佐证，如《纂要》云：

　　又若不信荆溪之文者，何故章安《观心论疏》云：心空而常假，故有百界千如，……假而常空，虽百界千如寂而无相，……空假常中，无空假相，……虽无二相，不失双照，……⒃（卐续藏99·343左下—344右上）。

　　于引文后所加的「……」，表示从义对《观心论疏》所作的说明，如「心空而常假，故有百界千如」，从义加以说明之，认为「此与《辅行》云：虽亡而存假。立假号不亦同邪」⒄（卐续藏99·343左下—344右上），引文中其余三句亦皆加以说明之，为清楚起见，表之如下：

　　1．心空而常假，故有百界千如——亡而存假，立假

　　2．假而常空，虽百界千如寂而无相——亡泯三千，立空

　　3．空假常中，无空假相——心性不动，立中

　　虽无二相，不失双照——中道照空故一相叵得，中道照假故三千宛然

　　接着，从义进而引智者之看法而证之，其云：

　　又若不信章安之文者，且智者云：若知地具桃李，即识中实有权，解无差别即是差别⒅（卐续藏99·344右上）。

　　对此段话，从义加以解之，其云：

　　实，谓实相如是。权，谓诸法相、性、体、力等十。既云：地具桃李，是实中有权；解无差即差，岂非三千是性具妙假，实相即诸法邪(耶)？故《金刚錍》明三千云：实相必诸法，诸法必十如，十如必十界，十界必身土。……若谓性具三千不是即实之权者，何故云实相必诸法等故有三千，而不云诸法即实相故有三千邪(耶)？且诸法即实相，乃是相即无相，假即空中，亡泯寂灭，一法尚不可得，三千之数宁存？故即性具三千定是即实之权，空中具假，无差即差耳。不可滥作即权之实，假即空中，差即无差而说之⒆（卐续藏99·344右上）。

　　此明性具三千定是「即实之权」，空中具假。且认为不可将此性具三千滥作为「即权之实」，即视性具三千为实，只能视之为即实之权，故空中具三千假。

　　另亦对智者权中有实加以明之，其云：

　　若知桃李坚相，即识权中有实，解差别即是无差别⒇（卐续藏99·344右上）。

　　从义对此解释云：

　　权中有实，差即无差，乃是诸法即实相，亡泯寂灭，假即空中，一法叵得，何故辄云：三千皆实，相相宛然邪(耶)？何得谓之假即空中，三千宛然邪(耶)？《文句》云：诸法实相，标权实章也。诸法，权也；实相，实也，所谓诸法如是相等，即是解释权实章也。《金錍》云：以诸法故，故有相等；以实相故，相等皆是实。相无相，相等皆如。如者，空也；是者，中也。他人不许空中之理具诸法，事为性具三千，岂非对面违戾祖宗(21)（卐续藏99·344右上）？

　　前明「实中有权」，此明「权中有实」，显示理具诸法、事为性具三千。

　　又引慧思《大乘止观法门》、马鸣《大乘起信论》及龙树《大智度论》以明空中理体无相，如《纂要》云：

　　又若不信智者之文者，且南岳《止观》及马鸣《起信论》皆立二种如来藏：一者空如来藏，亦云如实空也；二者不空如来藏，亦云如实不空也。空如来藏则诸相咸亡无有差别；不空如来藏则具诸色像世出世间河沙功德。若谓性具百界千如三下(千)世间便是空中者，何故空如来藏则诸相咸亡无有差别？不空如来藏方具色像河沙功德邪(耶)？以此验知空如来藏是遮，故法尔空中；不空如来藏是照，故三千恒具耳。事理、权实、体用、真俗等例之可知(22)（卐续藏99·344右上下）。

　　又云：

　　又若不信南岳、马鸣之文者，且龙树《大论》云：世谛有相，第一义谛无相，可不信乎(23)（卐续藏99·344右下）？

　　由上述一步一步的引证中，无非证明空中无相，如空如来藏与不空如来藏、第一义谛与世谛之对比，皆显示空如来藏、第一义谛皆是无相。最后，则引《法华经》为证，如其云：

　　又若不信龙树之文者，且《法华经》云：深达罪福相遍照于十方。……微妙净法身，……具三十二相，……以八十种好，……用庄严法身。既以具相名为应身生身，岂非具相乃是妙假不思议俗谛乎？若不尔者，三身三观如何类通邪(耶)？若不约于二身三身如何消于《妙玄》、《文句》邪(耶)？嗟乎！世人不读《妙玄》、《文句》，若闻具相三十二是生身应身，便乃惊怖而不信受，岂非正法难解，讹说易传。且《摩诃止观》引《法华》云：微妙净法身具相三十二，乃释之曰：若证中道，中道即具此相(24)（卐续藏99·344右下—344左上。）。

　　此文证明具相(如微妙净法身具三十二相)乃是妙假不思议俗谛，且从义再引《摩诃止观》对「微妙净法身具相三十二」加以解释，以明证中道具三十二相。

　　以上乃是从义透过天台诸师论著及诸经论来证明空中理体无相，以反驳空中有相之立说。另亦牵涉到双方各引经论

　　以作为佐证，对此从义亦一一驳之，认为天台论著中谈及第一义谛有名有相，乃是就第一义谛无名无相具足诸名诸相而言(25)（如《纂要》云：「若引《金光明玄义》云第一义谛有名有实义者，何故不引《妙玄》、《释签》云第一义中名实俱无，世谛乃有名实邪(耶)？又何不引《止观》云第一义中一法尚不可得，何况三千邪(耶)？世谛中尚有无量法，何但三千邪(耶)？又莫是《止观》、《玄》、《签》谛(为)断无之理、顽空之性乎？哀哉！世人但见其一不知其二。须知：《玄》、《签》、《止观》所谈第一义谛无名无相，一法叵得，乃是空如来藏义，亦是中道之双遮也；《光明玄义》所谈第一义谛有名有实义，乃是不空如来藏义，亦是中道之双照也。……《文句记》云：性本无名，即《玄》、《签》云：真谛无名也；具足诸名，即《光明玄义》云：第一义谛有名也。故无说而说，说即成教，无名相中假名相说，不其然哉，宜熟思之。」(同上，344右下)此以中道之双遮显空如来藏、第一义谛无名无相，另以中道之双显显不空如来藏、第一义谛有名有实，即真谛无名具足诸名，但基础仍在于第一义谛无名上而论具足诸名。）。

　　依从义的看法，若就所存三谛而言，空中定无相，俗假定有相；若从三谛相即而言，三谛俱相俱无相；若从理而言，则是非相非无相；若就事理相对言，无相即相，相即无相(26)（如《纂要》云：「是故须知：若存三谛，空中定无相，俗谛定有相；若其相即，俱相俱无相；若但从理，非相非无相；事理相对，无相即相，即相无相。情通妙契，诤论咸失。」(卐续藏99·345右下)此透过诸角度来探讨三谛有相无相之问题，从三谛的差别相而论，显示了空中无相、假谛有相之差别；若从相即而论，则三谛之每一谛各俱相俱无相。诸如此类，可看出三谛彼此之关系。若能掌握此道理，则诸诤论咸失。从义亦进而批评空中自有三千之说，如其云：「人不见之，乃云：若约分别，空中乃是亡泯寂灭，俗假则是森罗宛然；若约圆融空中，不妨自有三千。今问：等是圆融何不无相而但有相圆融？空中若是有相圆融，俗假如何说之？莫是圆融三谛皆是有相乎？！呜呼！此义非圆非别两楹中间，既无所名，乃是率尔虚妄之说耳。」(同前)

　　三、评知礼的「具」

　　从义的学说理论立空中理体寂灭无相而具三千即假，可说此立论主要在于驳斥四明知礼空中有相之看法。因此，在其诸论著中对知礼及山家学派展开极强烈之批判。

　　㈠定执心具之批判

　　从义认为若定执心具，则同迦毗罗外道因中计有果，如《纂要》云：

　　故知始自观阴入界成于妙境，乃至观于二乘菩萨以成妙境，一念具于百界三千皆同于取着。一念能具三千，并是约于非一而论一念；非异而论三千耳。……近来学者都迷此旨，将何以明一念三千乃是终穷究竟极说？章安云：若定谓一念具含万法是如来藏，即同迦毗罗外道因中先有果计；若定谓心无万法，修之方有，即同优楼僧佉外道因中无果之计；若定谓亦具亦不具，即同勒娑婆外道因中亦有果亦无果之计。……所以若闻心具万法是如来藏，即谓如囊盛沙；若闻心无万法，即谓犹如兔角，斯并永执邪见之人，何可论道(27)（卐续藏99·359右上下）？

　　又云：

　　近代所传止观之道，率尔发头便谓：一念具足三千。岂不同彼迦毗罗哉？若不尔者，何故闻于一念三千泯绝叵得，辄便难云：打迭向于何方而去。呜呼哀哉！此等师徒从无始来不知一念诸法寂然，故使于今不解妄念无一异相，达此无相空中之理，方能具足三千妙假，一多相即帝网重重。且执权迷实，则权实俱亡，况执邪迷正，其道何在？尚非小乘入道之门，岂能通于大乘妙性邪(耶)(28)（卐续藏99·359右下—左上）？

　　在此两段引文中，从义极严厉地批判心具三千之说，先例举因中有果、因中无果、因中亦有果亦无果之说，皆属外道之见，因此，若取着一念具三千乃同迦毗罗外道因中先有果计，若有此计着，尚未入小乘门槛，更何况能通于大乘妙性？所以，从义认为一念能具三千，乃是约于非一非异而论一念三千，即就非一论一念，就非异论三千，若不解此一念无一异相，达此无相空中之理，如何能具足三千妙假一多相即？换言之，一念具三千乃基于一念诸法寂然无相而来，否则同于外道之见。因而批判知礼及其门人只谈一念具足三千而忽略了一念三千泯绝叵得之道理，甚至批判「此等师徒从无始来不知一念诸法寂然」，若不解此无相道理，如何能具足三千妙假？而执心具三千，无异执邪迷正。故引天台智者所说「执权迷实，则权实俱亡」来对比「执邪迷正，其道何在」。且认为「执邪迷正」，「尚非小乘入道之门，岂能通于大乘妙性耶」？

　　从此段的批判中，反映出宋山家学者自知礼以来，由于强调「具」，且只就事就妄显具，加以为了和山外之对抗，而忽略了「理」的层面，致使从义对此加以痛击。果真要论「具」，则须由一念无一异相来开显之，若不把握此，如同外道迦毗罗，是种取着，如《集解》云：

　　故荆溪云：能了妄念无一异相，达此无相，具一切心，三千具足，非唯此中，诸境皆尔。是则名为照此着心缘生虚假，假中三千自体性空，即是心性圆妙三谛。若夫不达一念阴心无一异者，斯为取着，云何能具三千性相，故取着心不具三千(29)（卐续藏102·68右下。）。

　　此中引用荆溪之话，再度强调一念无一异相之道理，若不了达此一念无相之道理，则是一种取着；若是取着，如何能具三千？故应于诸境了达一切法无相，如此方能具足三千，否则皆是取着。

　　㈡评三谛具三千

　　从义进而从理具三千即假，批判知礼并未掌握此义而主张三谛各具三千之说，如《纂要》云：

　　问：《辅行》云：三千即空性了因也；三千即假性缘因也；三千即中性正因也。四明据此乃谓三谛皆有三千，今何故云理具三千但是妙假？

　　答：只为四明不晓一家所谈理具三千妙假，致使讹说三谛三观皆有三千，以致诸文所谈三身四土等义悉皆谬作有相而说，不许空中亡泯寂灭。如解实相云，三千皆实，相相宛然及理体有差别等，其徒乃递相推尊自立为祖，继祖为宗，反经非圣，昧者不觉，悲哉悲哉！余为此惧闲先圣之道，乃力排斯谬，使邪说不行，正涂昭显，具如《金錍寓言记》及《不二门圆通记》中委辨。今既临文，不能默已，更略言之(30)（卐续藏99·342左下—343右上。）。

　　在此引文的问答中，可以清楚地看出从义何以要批判知礼，由于知礼不晓理具三千乃是妙假，因而认为三谛三观皆有三千，甚至认为三身四土等皆作有相，而反对空中亡泯寂灭之说。因此，从义于此对知礼及其门徒此立论加以批判之，认为此乃谬论邪说。由引文中，可知此中的批判只是略述而已，而在其著的《金刚錍寓言记》与《十不二门圆通记》对此有详细之分辨，可惜此二论著并未留传下来。

　　对于因三谛相即而混淆三谛之差别，而立三谛皆有相，《纂要》有多处评之，如其云：

　　问：举一即三非前非后，何故空中一向寂灭亡泯无相而不存立三千世间？

　　答：言举一者，趣举其一也，或举真谛空观之一，而真

　　空亡泯，三千叵得；便点真空虽亡，而存百界宛然，即是俗假；又点真空之亡泯、俗假之立法二俱不可得，即是中道第一义谛非有非无。举其真空之一即三，既尔，举其俗假及以中道即三，亦然(31)（卐续藏99·345右上。）。

　　明了此一即三之道理后，从义接着加以评之，其云：

　　世人迷名而不思义，但闻举一即三之言，便谓空中之体自有三千世间，不许空中之体本自寂灭而恒具于俗假百界，如他人云：三千不离实相，实相不离三千，遂立三谛皆有三千。故解实相云，三千皆实，相相宛然。呜呼哀哉！谬之甚矣！且三谛相即，理事融通，凡习天台教者，谁曰不然邪(耶)。虽三谛相即，而中、边不混；虽真俗不离，而理事弥分。故二边之有无、中道之绝待、理体之无相、事用之森罗，皆祖宗之格言，岂今之好异邪(耶)？教文谈于空中寂灭，何得翻作森罗说之空中，若乃十界宛然，未审俗假如何说邪(耶)(32)（卐续藏99·345右上下）。

　　此中显示了从义与山家派之不同，在于虽然皆论一即三，而从义是从「空中之体本自寂灭而恒具于俗假百界」立论，但山家外则从空中之体自有三千世间明之，且不许空中体本寂灭，因此，主张空中有相，从义的立论则反驳此看法批判此说。换言之，从义则从空中寂灭论圆融三谛，山家派即从空中有相明之(33)（有关此之批判，另可由除病不除***之(卐续藏99·345左下—346右上)。）。

　　有关三谛相即之道，举一虽即三，但不能因此混淆了三谛之差别相。从义认为三谛之所以相即、举一之所以即三，以真谛而言，诸法真空亡泯；虽泯而百界宛然，此为空即假之道理；然真空之亡泯和俗假之立法二俱皆不可得，此为即中道第一义谛。所以举空，即假即中；同样地道理，举假或举中，亦复如此，以此明举一即三，显三谛相即之道理，而非如山家派以三谛各「具」而明即义。

　　㈢评理毒性恶之混淆

　　由空中理体寂灭，进而批判知礼只知性具之恶不知具恶之性，如《纂要》云：

　　四明但知性具之恶普现色身相相宛然，不晓具恶之性普现之本空中理体亡泯寂灭，致使所谈一念三千即空假中、三身、四土、理事、体用皆是有相。请详诸祖法言，方验四明之失(34)（卐续藏99·334左上。）。

　　此就具恶之性空中理体寂灭批判四明之空中乃至体用等皆有相说。知礼为凸显自宗之特色，而特别强调「具」以作为和他宗之不同，然在「具」模式的运作下，视空假中、三身、四土、理事、体用等皆是有相，此成为从义所批判的对象。

　　从义为了矫正此说，反过来重视具恶之性，强调空中理体亡泯寂灭，而视「具」为假所立一切法，假即空中，但仍以「具」作为天台宗与他宗之不同。

　　因此，可以说视「具」为天台自宗之特色，乃是唐宋天台宗所共同的看法，虽然从义对知礼的「具」展开严厉地批判，但用意在于矫正「具」的偏向。

　　同样皆以「具」作为自宗之特色，知礼以此来解释理毒性恶，但从义基本上是反驳此说法的，如《纂要》云：

　　所以性德与夫理具及以性恶同出而异名耳，具如《金錍》体德中说。然须了知实相空中无差之理，其实本具诸法妙假三千世间之事。但别教中既无性德本具九界，自他皆断故；今乃明圆顿之理，性具九界，不断性恶有性德行，自行不断乃是理具化他不断，乃是普现，并名亦权显于亦实。若不尔者，则徒开浪会虚说漫行空列一乘之名，终无一乘之旨(35)（卐续藏99·334左上—下）。

　　又云：

　　自昔人师既不晓此，乃以三观十乘消性德之行，为能治之药；三障四魔消性恶之名，为所治之病。由是乃说破同体之惑，亦是断于性恶之义。斯乃过德雷同，望声谬说耳，何由能解方便药草无差即差亦权之意乎？《文句》及《记》明同体惑终须永破，究竟清净，如灯生暗灭，虽无前后，暗定是障，既定是障，亦须定断，岂得滥同不断性恶妙假亦权乎，故不可以理惑而混于性恶矣(36)（卐续藏99·334左下）。

　　此强调性恶乃是妙假不同于理惑(理毒)，一为具德，一为过患，不可将之混同。而知礼将理惑视为性恶，所以主张「理毒即性恶」(37)（参见本书第五章第二节〈理毒即性恶〉。），强调理惑理毒乃是指即理性之毒，既是即理性之毒，所以是性恶，认为性恶才能有即理性之毒。从义在《纂要》中，虽然非直就知礼来批评，然而此理毒性恶之主张，却根源于知礼，而此立论影响了后代山家派，因而认为理惑不可破，破理惑即是断性恶。对此，从义加以驳斥之，认为此乃将理惑混同于性恶，故从义特别强调性恶与理惑之不同，性恶乃是指妙假之具德而言，此不可断；而理惑乃是过患，终须永破。所以，在上述第一段引文中，从义先说明性德、理具、性恶乃是「同出而异名」，是以此诸异名来显示空中理体具三千妙假，此乃圆顿之理，性具九界，不断性恶有性德行，而不同于别教无性具九界，以性具性恶之有无区分圆别二教之不同。按着，于第二段引文中，从义进而抨击将性德恶混同于理惑的说法，特别强调此二者之差别，一为具德，一为过患；再者，一不须断，一终须断。

　　由从义对理惑与性恶的分判中，实际上在于批判知礼的理毒即性恶之主张，且知礼此主张的确被认为理惑不须断之情形，故至从义时，针对此问题提出来厘清，强调理惑与性恶之不同，不可将此二者相混淆。

　　结语

　　从前述的论述中，吾人仍然可以看出从义虽然对知礼的「具」展开批判，然其本身的思想仍然立基于空中理体寂灭具三千世间法而来，换言之，仍不离理具之模式，以空中理体寂灭具足三千法为其立论基础，以此批判知礼或评论他宗。

　　吾人若进而思之，从义虽然加强空中理体的层面，以此来把握所具三千妙假，试图走回智者、湛然的路线，但在理体的运作下，亦将智者思想视为空中理体具足三千，所以，从义尽管对空中之强调，而此空中仍不离理具模式。

　　另其对知礼的批判，也不能全然视如礼如他所批判的，知礼虽重视「具」，但并不等于知礼不知空中理体，只是在凸显自宗「具」的情况下，较少着墨于空中来论述，另方面也为了避免和山外、他宗之混同，所以，致使知礼不得不如此。

　　从义虽然着重于空中理体，由此空中理体显示理具三千，以凸显天台自宗之特色，试图走回智者的思想，其对空中理体的运用，表面上类似智者的即空即假即中，但实际上从义是以空中为理体，而非从空假中的辩证张力来批判理体，故与智者之思想仍是有别的(38)（有关智者的思想，详参考拙著《天台缘起中道实相论》，东初出版，民国84年6月二刷。）。

　　在从义对知礼「具」的批评中，的确也显示了「具」对往后山家派之影响。在知礼时，其与山外诸师的论争，可说根源于对「具」的看法不同所致，知礼以「具」为着力点来对抗山外及批评他宗非圆教，且将「具」发展成理毒即性恶、法身寂光有相说。知礼此立论，也遭到其高徒仁岳的非难批判。因此，吾人可看出，在知礼本身的论争及其第二代仁岳，乃至其第四代从义对「具」之批评，皆可说绕围着「具」而来，而「具」的问题又因湛然「理具」而引发。反过来说，因「理具」而造成山家山外对「具」把握之不同；因「理具」使得知礼与爱徒仁岳反目；亦因「理具」，激发从义对知礼「具」的批判。诸如此类，皆显示了唐宋天台学转向理具，而引发自宗在天台思想把握之纷歧。

　　最后，有关从义对他宗之批评，由于怕拉开主题，故未置于本文来论述。