从敦煌写经看佛经在唐朝民间的来源及其流传

　　从敦煌写经看佛经在唐朝民间的来源及其流传

　　杨君

　　[兰州]甘肃教育学院学报，2003年第4期

　　54-58页

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　　【作者简介】杨君(1979-)女，四川南充人，兰州大学敦煌学研究所在读硕士研究生，主要从事敦煌学、宗教学研究。甘肃　兰州730000

　　【内容提要】唐朝时期，民间佛事活动异常兴盛，这必然会造成各种佛经在民间大规模的流通和使用。笔者以敦煌唐人写经题记为基础，再结合笔记小说等材料，对唐朝时期民间所使用佛经的产生及其流通过程进行了初步的分类和探讨。

　　【摘 要 题】佛教研究

　　【关 键 词】唐朝/佛经/敦煌写经

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　　唐朝时期，佛教在兴旺发展的同时，民间化、世俗化程度逐渐加深，渗入普通民众的生活并发挥重要作用。表现之一就是：民间佛事活动异常兴盛，而以诵念、抄写、礼拜佛经为主要形式的民众崇经活动尤为引人注目，成为当时民风民俗的重要组成部分。（注：杨君.《金刚经》与唐朝民众崇经活动及其观念[J].西华师大学报（哲社版），2003,(6).）这必然会造成各种佛经在民间大规模的流通和使用，“开皇元年，高祖普诏天下，任听出家，乃令计口出钱，营造经象，而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置之寺内，而又别写，藏于秘阁，天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍”（注：隋书?经籍志[Z].），唐时情况应有过之而无不及。值得注意的是，当时各类佛经，是以什么样的形式产生，又通过什么样的渠道、方式在民间广泛流通，并最终为广大民众所普遍掌握使用？这一问题，学界缺少相关论述，笔者以敦煌文书中保存的大量唐人写经题记为基础，再结合笔记小说等材料，拟对此问题作初步探讨，以求还原唐朝时期普通民众宗教生活的一个有意义的侧面。需要特别提出的是，本文在论述中，将世俗化僧侣与民间信众作为信佛民众的组成部分同等视之，因为唐朝时期以敦煌地区僧侣为代表的世俗化僧侣，在全部僧侣中所占比例很高，他们将出家视为一种职业，与世俗家庭联系紧密、甚至居住在俗家，其信仰活动的形式与内容与民间信众几乎没有差别，与同样作为出家人的佛教上层僧侣却差别极大。（注：郝春文.唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活[M].北京：社会科学出版社，1998.）

　　笔者认为，这一问题与当时普遍存在的各种写经活动有最直接的关系。写经是崇经活动的基本形式，但同时其又是包括自身在内的各种崇经活动所用佛经的基本来源。写经活动之所以兴盛，一方面跟当时认为写经是建立功德的主要途径有关，所谓“修福田莫［若］立塔写经”（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）；另一方面也与在印刷术不流行的情况下，祟经活动对佛经的大量需求，只能通过写经加以满足有关。当时进行写经活动的并非只局限于寺院与僧尼，普通信众、官府与官员也是其主要的参与者。当时主要存在四种类型的写经活动（注：对此问题，笔者参考的相关论述主要有：林聪明.从敦煌文书看佛教徒的造经祈福[A].第二届敦煌学国际研讨会论文集[C].汉学研究中心编印，1991；陈泽奎.试论唐人写经题记的原始著作权意义[J].敦煌研究，1994,(3).），虽主体、目的各不相同，但由它们产生的佛经，通过不同渠道与方式，共同形成了当时民间使用佛经的主体。

　　第一，由官方组织的写经活动。根据上引材料，隋时已存在这种写经方式，敦煌文书中有大量唐时官方写经保存。此类写经题记异常烦琐，在此不作全文摘录，但以S.2926《佛说校量数珠功德经》题记为例（注：杨君.《金刚经》与唐朝民众崇经活动及其观念[J].西华师大学报（哲社版），2003,(6).），可以看出这类写经具有明显的复杂性、严肃性以及官方性质：其一，题记篇幅较大，内容涉及到翻译年代、翻译者、证义者、奉行年代、写经年代、检校写、详定人（常常多人）等多个方面。其二，官方机构与官员是其主要的参加者，尤其是昭文馆与昭文馆学士作用突出；在译经、证义、写经过程中有部分僧侣参加，但其数量较少，且不占据支配地位。其三，题记中不存在类似愿文的内容，其写经目的不是为建立功德、乞求福报，而是为“编入目录讫流行”。其四，其写得佛经，去处及其用途由官方所决定。一般情况下，“编入目录讫流行”，并作为官方发给各寺院的经书样本（注：黄永武.敦煌丛刊初集[C].台北：台北新文丰出版公司，2001.），“置之寺内”（注：王元军.从敦煌唐佛经写本谈唐代写经生及其书法艺术的几个问题[J].敦煌研究，1995,(1).）。因此，此类写经由政府负担费用，“贞观三年，秘书省刘太真奏……准去年八月十四日敕，修写经书，令诸道供写功粮钱。”（注：隋书?经籍志[Z].）

　　既然是程序复杂的官方抄经，其数量就不可能太多，因此，这些发放到寺院的经书，供广大僧侣使用的可能性不是很大，最有可能是专门用于满足寺院进行抄经活动时对样本的需要，以求达到统一经书文句的目的。因此在正常情况下此类写经不会进入民间，可以说不是民众日常使用佛经的基本来源。

　　第二，由寺院组织的写经活动。如上文所述，寺院按照官府发放的经书样本抄写经书，寺院的写经活动可以有两种类型。

　　由官方监制的寺院写经活动。此类写经在敦煌文书中数量也相当不少，现试举一例，S.3361《妙法莲华经卷第一》题记：“上元三年（676年）七月廿八日，门下省书手袁元□写用纸十八张装潢手善解集初校慧日寺义成再校慧日寺义成三校慧日寺义成详阅太原寺大德神符详阅大德嘉尚详阅太原寺主慧立详阅太原寺上座道成判官司农寺上林署令李德使朝散大夫守上舍奉御阎玄道监。”（注：唐会要：卷8[Z].北京：中华书局，1995.）可以看出：其一，此类写经题记一般只注明抄写者、装潢手、校订人（包括初校、再校、三校）、详阅人（一般几人）、判官、监制，抄写者一般为政府抄经手。其二，僧侣是主要参与者，且往往多个寺院的僧侣共同参与；政府官员只担任判官、监制，当时此类写经甚多，笔者怀疑其只是挂名而已，未必真正参与。其三，此类写经题记也不存在写经缘由、写经目的、祈求福佑等内容。值得注意的是，寺院在这种写经活动中所起作用相当复杂。如上文所述，一般情况下，多个寺院的僧侣共同参与此种写经，且是以某寺某僧的名义而非某寺的名义参与，由题记无法看出哪个寺院的僧侣在其中占主导地位、写经费用应由谁支付、写得的佛经应由谁支配，以及更关键的究竟是哪个寺院在进行写经。而官府的介入又很明显，此类写经题记与官方写经题记又存在大量类似之处，因此有学者将其也列入官方写经的范围。（注：黄永武.敦煌丛刊初集[C].台北：台北新文丰出版公司，2001.）但笔者认为：此类写经与寺院僧侣的联系明显更加紧密，官府虽有介入，但这种介入显得非常宽泛，因此，可以暂且将这种写经视为在官府监制下的寺院写经活动，但这一问题还有待进一步的研究。

　　由寺院独立进行的写经活动。开元二年七月二十九日，敕令“佛教者在于清净，存乎利益，今两京城内，寺宇相望，凡欲归依，足申礼敬。如闻坊巷之内，开铺写经，公然铸佛，自今以后，村坊街市等，不得辄更铸佛写经为业，须瞻仰尊容者，任就寺礼拜，须经典读诵者，勒于寺赎取，如经本少，僧为写供，诸州寺观，亦宜准此”（注：黄永武.敦煌丛刊初集[C].台北：台北新文丰出版公司，2001.）。这是另一种形式的寺院写经：其一，寺院及其所属僧人、所属写经生是主要参与者。（注：王元军.从敦煌唐佛经写本谈唐代写经生及其书法艺术的几个问题[J].敦煌研究，1995,(1).）当寺院经书不够供民众赎取时，寺院可以自主进行抄写，似乎不需要官府派出经工抄写、委任官员监制。其二，这种写经活动的目的是满足民众对经书的需求。其三，所写之经归于寺院，参与写经的僧人、写经生无权对经书进行处理，可以说这是以整个寺院名义进行的写经活动。故所写经书往往注明于某寺所写，S.1073《菩萨戒疏》题记云：“乾符肆年四月就报恩寺写记。”S.721《金刚般若经旨赞卷下》题记云：“广德二年六月五日□□□于沙州龙兴寺。”

　　寺院写经，不论官府是否参与，都应是当时民众使用佛经的重要来源之一。其一，由上文所引开元二年七月二十九日的敕令可以看出，民众需要读诵佛经时，便“于寺赎取”，赎取的佛经，很大部分应为寺院所写经书，而政府发放的样板经书，因数量等缘故，应不被作为民众赎取的对象。此外，当时民众往往将写好的佛经作为功德捐入寺院，这一部分佛经，也应被寺院以让民众赎取的形式重新投入民间流通，对此问题，下文将有所论述。值得注意的是，民众在寺院赎取佛经，是否给予了寺院酬值。笔者认为，既然名为“赎取”，其中理应存在货币交易的关系。其二，除去上述得到官方承认乃至提倡的赎取方式外，寺院佛经还通过另一种不被大众认可的方式进入民间流通，这就是寺院僧侣盗卖佛经的活动。唐时佛教世俗化程度极高，僧侣在很大程度上成为一种职业，这就导致了许多僧人对于世俗利益的重视追求。（注：唐会要：卷49?杂录中[Z].北京：中华书局，1995.）寺院所拥有的大量佛经成为了某些不法僧侣发财致富的便捷之路。“僧义孚，清社人，解琴，寓于江陵龙兴寺……或有人偷窃社户所造藏经出货，义孚以廉价赎之，其羡财遂为所有。一旦发觉，卖经者毙于枯木下，此僧虽免罪，未久得疾……苦楚备极而死。同寺有数辈，贩鬻经像，惧而舍财，修功德，以孚为鉴戒。”（注：当时也应存在寺院所属写经生，《敦煌丛刊初集》第10册16页录有一部《金刚经》题记：“毗奈那经生令狐世康。”）可以看出，首先，僧人义孚所参与的倒卖经书，虽非寺院所藏，但“同寺有数辈，贩鬻经像”，应与寺院藏经有关。其次，由这则报应故事中贩鬻经书者的悲惨下场可以看出当时的良众观念对这种行为持反对态度。值得注意的是，官方写经活动所写经书，在发放人寺院后，也成为寺院藏经的组成部分，因此极有可能，通过这种途径与方式流通进入民间，成为民众日常祟持使用的对象。

　　第三，民间信众及其世俗化僧侣的个人写经活动。这属于当时民众祟经活动的组成部分，按照出资写经者的组合状况，可以将其分为三类。

　　以社邑、尤其是佛社为单位的民间写经活动。唐时存在大量以写经造像、祈求福佑为目的的佛社，其成员以民间信众为主，也有某些僧侣参与。这类佛社成员往往共同出资写经，P.2086《十地论法云地第十卷之十二》题记云：“开皇十四年（594年）四月廿五日，邑人净通师、刘惠略、许庆集、曹昙渊……”共列举参与写经的邑人32人，其后为发愿文：“夫三界皆苦，万法俱空。自非舍身命财，为求八字灭苦，幽暗四等，出彼欲海者哉！……”（注：刘惠琴.归义军时期河西佛教史[M].台北：台湾新文丰出版公司法藏文库，2001.）

　　民间信众与世俗僧侣自由组合的写经活动。如P.2056《阿毗云毗婆沙卷第五十一》题记云：“龙朔二年七月十五日，右卫将军鄂国公尉迟宝琳，与僧道爽及鄠县有缘知识等，敬于云际山寺洁净写一切经。”其后为发愿文，并言“此经即于云际上寺常住供养。经生沈弘写，用纸九张。造经僧道爽别本再校讫。“（注：太平广记：卷116?冥报记[Z].北京：中华书局，1986.）从题记中一般看不出这些写经者的相互关系，但很有可能他们是因为同道友善才一起写经，因此，可以将其视为自由组合的写经活动。除上述民间信众与僧侣的组合外，还存在单一民间信众的组合，以及单一世俗僧侣的组合。

　　以民间信众或僧侣个人为单位进行的写经活动。此类写经存留甚多，现试举一例，S.《大方便佛报恩经卷第七》题记：“今贞观十五年七月八日，菩萨戒弟子辛闻香，弟子为失乡破落、离别父母、生死各不相知，奉为慈父亡妣敬造《报恩经》一部，后愿弟于父母生生之处，殖（值）佛闻法，常生尊贵，莫迳三途八难。愿弟子将来世中，父母眷属，莫相舍离，善愿从心，具登正觉。”（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）值得注意的是，家庭某位成员带头写经，在题记中往往提及或列举其家人名字，民间信众与世俗僧侣写经都存在此种情况，如S.4553《大通方广经卷上》题记、S.2136《大般涅　经卷第十》题记、北京图书馆102号（霜字28号）《无量寿经卷上》等，但这些家庭成员绝大多数情况下未必真正参与写经活动，笔者认为可以将此类写经视为带头写经人的个人写经行为。

　　民间信众与世俗化僧侣的上述三类写经活动及其所写经书，具有非常明显的个人化行为特征：其一，经书题记在记叙写经过程时，一般只说明抄经手、用纸量等（由出资人自己抄写的经书连这一内容都不具有），该类写经可能不存在校对、详阅、监制等程序，因此，较之官方、寺院写经，显得程序简单。其二，经书题记对佛教教义的阐述、对写经缘由与目的的记载、对出资写经人及其家庭成员名字的记录往往不厌其烦，而且功利、实用特征明显。因此这种抄经活动在很大程度上代表的是出资写经人个人的愿望，希望通过写经来实现。其三，这种抄经活动具有很大的机动性，写与不写、以何种形式规模写、自己写还是请经生写、自己独立出资写还是与别人合资写都具有很大的可变系数。其四，这种写经活动所写经书，其归属与用途由作为出资写经人的民间信众与世俗化僧侣自己决定，或者由自己及家人作保留供养、或者捐入寺院及送与其他民众作流通供养。

　　民间信众与世俗化僧侣的个人写经活动，是唐时在民间流通、使用佛经的主要来源，出资写经的民间信众与世俗化僧侣以什么样的方式对其写经进行处理，决定了这些佛经在民间存在、流通的具体形式。笔者认为，对民间信众与世俗化僧侣来说，这些佛经主要有两种方式的用途。其一，供出资写经人及其家人日常祟经活动时使用。在敦煌文书唐人写经题记中，经常出现出资写经人称将对所写之经“永充供养”、“存心供养”、“持心供养”、“一心供养”等，都应属于此类。这种情况容易想见，在此不作冗述。其二，让写经进入社会，以作更广泛领域的流通。当时观念认为：写经是建立功德的重要途径，而将自己所写佛经捐入寺院、或者送与其他信众祟护，是所谓“法布施”，乃弘扬佛法的重要方式，可似建立更大的功德。于是，在所写经书题记中，出资写经人往往说明写经目的之一是使该经“流通在世”、“流通供养”、“常为流通”，且大力鼓吹崇持该经、使该经不断流通下去具有巨大的福报，如“愿转读之者，兴无上之心；流通之者，使众或（惑）感悟”（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.），“觐闻者，悟无生忍；能受持读诵，证于十住”（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）等。以下作进一步分析。首先，民间信众与世俗化僧侣将写经捐入寺院。捐入寺院的经书，或者用于寺僧的日常崇护，如上引P.2056《阿毗云毗婆沙卷第五十一》题记云：“此经即于云际上寺常住供养。”也有可能通过寺院再次进行流通，特别是那些财势地位突出的民间信众，聘请经生进行规模很大的写经建福活动，如P.3788《妙法莲华经序品第一》题记表明，武士后裔为其亡父母敬造该经三千部，（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）数量如此之多的佛经，不可能用于自己及家人的崇经活动，也不太可能由出资写经者直接送与其他信众，笔者认为，这类写经，最有可能的去处就是捐入寺院，通过民众到寺院赎取经书的行为，最终达到“流通供养”的目的，而寺院在这一过程中，极有可能获取了利益。敦煌文书中大量民间私人写经保存于寺院，可以看出这些佛经确实经过了此种流通方式。其次，由出资写经人将己写佛经送与其他信众进行崇护。P.4506《金光明经卷第二》题记云：“……自慨多难，父母育恩，无以仰报；又敢乡援，摩讬恩恋。是以在此单城，竭家建福，兴造素经《法华》一部、《金光明》一部、《维摩》一部、《无量寿》一部，欲令流通本乡，道俗异（共）玩……”（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）此则材料时间为北魏皇兴五年，因特别具有代表性，连送与对象的范围都有所说明，故在此引用。唐时此类写经在题记中经常注明该经主要用途是“传之信士”，使其“流通供养”，大多应该属于这种情况。当然，在出资写经人将己写佛经送与其他民众崇护之前，这些需要佛经的民众或许需要先提出意向或者请求，即所谓“求请”佛经。元和时江淮人宋衎，为盐铁院书手，有事外出，其妻在家请人为之写《金刚经》，后该经神验救其性命，“更呜咽拜其妻，每日焚香礼经于净室”，相国郑公絪为东都留守，召宋氏夫妇往，给予其种种好处，“因求其经，至今为郑氏供养”（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）。求请别人所写经书是否给予对方报酬，限于史料难以考证，但郑氏给宋氏“与其男武职，食月给五千”等好处是确定无疑的。敦煌文书所保存唐时民间信众与世俗僧侣写经中，在许多经书的最初题记之后，常常可以发现后来崇持该经者所添加的其他题记，有的还不止一人一处，大多是某某人受持、供养之类，而添加这些题记的明显不是写经者本人或者家属，如北京大学图书馆所藏一部《观音经》（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.）、三井八郎右卫门藏《大般涅　经卷第十一》等（注：佛说决罪福经上下卷?题记[A].黄徵，吴伟.敦煌愿文集[C].长沙：岳麓书社，1995.），由此可以看出这些佛经确实经过了此种流通方式，而且有很大可能不止一次。

　　第四，由专门经铺、职业经生进行的民间写经活动，笔者在此也进行简要叙述。从上文所引开元二年七月二十九日敕令可以清楚看出：在唐时村坊街市间存在有专门抄写佛经的经铺，各类材料也都表明当时民间存在有职业经生，而后者可能是前者的受雇者，也可能是独立活动的单位。虽然与上述的写经形式，尤其是第三种形式存在重合的可能，即在很多情况下，民间信众与世俗僧侣雇请经铺或民间经生为自己写经，其所写佛经正来自于经铺或者民间经生的写经活动。但不可否认，经铺与民间经生进行的确是一种有目的性、在一定程度上自发自为的写经活动，除为民间信众与世俗僧侣完成写经建福外，其所写佛经，还可以供各类佛教信仰者作其他形式的使用，如诵念、礼拜等，因此笔者专门将其列为一类。因这种写经活动是非信仰性、纯商业性的，其写经进入民间的方式则较为简单，是单纯的金钱交易方式，既然国家已经明令禁止经铺活动，这一机构及其产品必然在民间大为流通，在民众佛教生活中扮演着较为重要的角色，敦煌唐人写经中存在大量民间经生题名，即证明了这一点。

　　上文主要论述了佛教在民间兴旺发展、民众崇经活动极度兴盛的唐朝时期，民间所大量使用的佛经的主要来源及其这些佛经到达民间信众手中的主要流通方式。与此相关，笔者认为还有两个相关问题需要提出。第一，上文论述了四种形式的写经活动及其所写经书的主要流通方式，需要特别指出的是：某种写经活动所写经书并非只通过特定的流通方式进行流通、而其他类型写经就不存在以这种方式流通的可能。本文在每种写经活动之后，列出其写经的主要流通方式，只是因为这种流通方式在这类写经上较为常见、表现突出。而事实上，一部佛经，不论其是何种写经活动的产物，在写成之后，存在以多种方式流通进入民间的可能，在进入民间以后，其还有可能经过多次性质相同或者不同的流通过程，并造成佛经所有者的多次变化。本文只是取其流通过程的初始阶段以作说明。第二，佛经的商品化倾向值得特别关注。如上文所述，当时在佛经的产生和流通过程中，存在显著的商品买卖关系，其一，祟经活动，尤其是民众崇经活动推动了对佛经的大量需求，加上佛教所反复宣扬的写经是建立功德的重要方式，使当时各类写经活动空前兴盛，又因为涉及纸张价值、装潢价值、付与经工的报酬、所费时间等，写经活动花费甚多，佛经本身具有了一定的价值。因此，在佛教信仰深入人心、崇经活动异常兴盛的时代，却未必人人写得起经，买得起经，这种供求关系又增加了佛经的宝贵程度。所以佛经在当时被视为一种财富，如上引《太平广记》卷116僧义孚条，义孚低价买经是因为“羡财”。当时的笔记小说中还多有此类记载：某人将佛经作为财物进行隐藏。有一则隋时故事甚具说服力，隋开皇中，魏州刺使博陵崔彦武忽悟其前生为一妇人，曰：“吾昔所读《法华经》并金钗五只，藏此壁中高处是也。”（注：太平广记：卷106?报应记[Z].北京：中华书局，1986.）将佛经与金钗并藏，可见其宝贵程度，唐时同类记载还见《太平广记》卷388王鄂条等。其二，中国民众宗教信仰中的实用主义特征，决定了广大民众在宗教信仰上讲求功利与速效，只求其形而不究其实，这是当时在佛经的产生与流通过程中商品化现象最终形成的根本原因。