《弘明集》与佛、道、儒三教关系

　　一、导言
　　《弘明集》是中国佛教历史上第一部护法弘教的文献汇编。所谓护法弘教类文献，是指中国佛教史上佛教与社会上的各种怀疑、讥讽、批评、甚至废毁佛教的思想和力量进行交涉、抗争，旨在维护佛教信仰和利益的一类佛教典籍。《弘明集》就是这样一部旨在“弘道明教”的文论专集。正如其编撰者僧祐在其《序》文中所云：“夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。”[1]
　　今本《弘明集》收录了自东汉至南朝齐、梁时期五百多年间教内外人士护法御侮、弘道明教及其与之相关的论文、通信、诏令、奏表、檄魔等各类代表性的文论书表五十七篇，加上它的《后序》为五十八篇[2]，共十四卷，约十万字。这些文章比较集中地反映了佛教传入中国的最初五百余年间中土的佛教信徒，包括在家的居士和出家的沙门，同固守儒家文化传统和封建国家政治、经济利益的封建士大夫，坚持本土宗教正统地位的道教信徒，以及社会上各种对佛教怀有成见和敌对情绪的人士的论争、辩驳和斗争的历史状况，也从不同的侧面反映了此一时期佛教的基本教义、发展水平、流播状况以及佛教与儒家、道教等社会思潮的相互关系。
　　中国传统文化的两大主流形态是儒家和道教（包括道家和道教），它们是维护中国传统政治、经济和社会习俗的强大意识形态和上层建筑。因此，作为泊来的佛教文化，要想在传统的中国社会中立足、扎根和发展，就难以避免与代表本土文化传统的儒家和道教产生激烈的冲突，发生复杂的关系。一般地说，佛教与中国文化的关系可以简略地概括为儒、释、道三教矛盾、斗争和相互交融的关系。这个概括事实上在《弘明集》的多篇文章中就有体现，许多文章常常提及“周孔与佛”或“孔老与佛”，其中的周孔就代表儒家，孔老代表儒、道二教。所以，佛教与中国文化的矛盾在通常意义上可以简略地概括为儒、释、道三教的矛盾，虽然这种概括有一定的局限。从这个意义上说，《弘明集》也就是一部以佛教为主体的、反映汉魏两晋南北朝时期三教关系的文集，研究《弘明集》也就是从佛教的角度研究此一时期儒、释、道三教关系，主要是佛教同儒、道二教围绕佛教的基本义理、教规、制度等方面进行辩驳、论争、阐释的过程，涉及的内容相当广泛。
　　那么，《弘明集》对于研究佛、道、儒三教关系究竟有多大的实际意义呢？以下我们将立足于客观的历史的事实，本着黑格尔历史与逻辑相统一的思想原则，而力图进行具体的分析。
　　二、佛教在汉魏两晋南北朝时期的传播及其与中国本土文化的冲突
　　佛教起源于印度，约在两汉之交传入中国。作为一种外来宗教，佛教同以儒、道为主体的中国本土文化相接触，经历了一个由依附、冲突到互相融合的过程，最后融入到中国本土，成为中国传统文化的一个有机组成部分。佛教所以能够为中国传统文化所接纳，不仅在于中华民族具有包容外来文化的恢廓胸怀，也在于佛教文化本身内涵丰富，具有中国传统文化所缺乏的特定内容，可以对中国传统文化发挥补充和完善的作用。但是，佛教同中国传统文化的融合却非风平浪静，怀疑、批评、讥讽甚至暴力打击时有所闻。当然，佛教方面决不会袖手旁观，而是奋起抗争，通过教理、教规上的改造和学理上的辩论等办法来应付这种局面。这种状况在佛教中国化的历史进程中一直存在，而以佛教在中土最初传播和发展的五百年间尤为突出。这段时间相当于中国历史上的汉魏两晋南北朝时代。
　　佛教来到中国的时候，中国已经是一个政治、经济和文化高度发达的封建国家。自秦代起，中国就建立起第一个统一的、多民族的、中央集权的封建大帝国。汉代的中国已具有高度发达的物质文明与精神文明，处于当时世界文明的前列地位。中国的学术思想经过了春秋、战国时期的“百家争鸣”，已经形成了比较定型的文化形态。如果说在秦代以前还是道家、墨家、儒家、法家、名家、阴阳家、兵家、农家、杂家等诸子百家争鸣竞流的局面，到了西汉中期，汉武帝实行了“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，融儒、法、阴阳五行、黄老刑名之学说为一体，建立起名为“儒术”的经学统治。这是政治上的大一统在意识形态中的体现。自汉代中期以后的长期封建社会里，儒家学说始终保持了它的官方哲学的地位而难以动摇，成为中国传统政治学说的主流形态。儒学重视人伦日用、关注现实的传统一直被强调，这一传统成为抵制本土宗教发达的重大力量，同时也对外来的宗教具有强大的免疫力和制约力。
　　佛教在这样的情况下传入中国，有其发展的有利条件，也有其发展的不利条件。它组织完备、教义系统、教理发达，它那灭苦求解脱的宗教理想，它的天堂地狱说、业报轮回说等宗教教义，对处于苦难深渊的广大民众来说有着强烈的认同感，给予他们前所未有的心灵慰藉，也对养尊处优的帝王贵族和封建士大夫带来全新的世界观和心灵震撼，而这些都是中国本土的宗教和世俗文化所缺乏的。因此，佛教完全可以被改造和转变成民众的信仰，也能够得到上层集团的支持，成为神道设教、稳定人心的重要力量。这是它有利的一面。但是，中国毕竟有着高度发达的社会文明，它那强大的封建专制主义政治制度，稳定的宗法伦理，以及具有本土特色的多元式的宗教信仰，都会对外来的宗教文化产生排斥和抵制作用。因而，佛教不可能得到全盘的吸收和顺利的发展。这是它的不利的一面。事实上，中国人对佛教采取的是一种“中体西用”的政策，“中学”是体，“西学”是用，佛教被最终当成了传统政治文化的辅助和补充，而未能临驾于世俗政权之上，亦未能超然于世俗政权之外。这就是佛教在中国传统社会的定位。
　　佛教初传中国的时候，影响极为微弱。从两汉之际到东汉末年约二百年间，史书上只能见到零星的记载。汉代谶纬迷信盛行，社会上充斥着大量的迷信方术，佛教便与“黄老”一类的神仙方术胶合在一起，人们误以为它就是“斋戒祭祀”之类的方术。当时来华的印度高僧安世高和支娄迦谶等人，也有意将佛教的“禅法”介绍进来，并突出神秘的“禅观”，与道家神仙说教合拍。东汉末年潜居交趾修道的牟子作《理惑论》，向人们介绍佛时说：“佛者，号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪也。佛之言觉也。恍惚变化，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”[3]这里的佛陀类似于儒家的道德“圣人”和道家的神仙“真人”，反映了当时的人们对佛教的一知半解，也反映了早期的中国佛教有意混同三教，特别是向神仙方术靠近的愿望。
　　佛教真正在中土产生较大的影响是从东晋十六国开始的。西晋灭亡后，以司马叡为首的皇室和士族南渡长江，在江南建立了偏安一隅的东晋王朝。北部中国则陷于了十六国的混战之中。社会的苦难加快了佛教的传播和发展。当时南北两地的佛教发展都很快，佛教领袖受到了尊宠。北方统治者因胡人出身，感到名不正言不顺，希望借助佛这一“戎神”来加强统治力量。佛教在东晋十六国能够迅速发展壮大，其中重要的原因是获得了上层统治集团的支持。上层统治集团支持佛教的发展，是他们逐渐认识到了佛教的巨大社会功能，可以发挥世俗的政治权力所无法达到的作用。南朝的统治集团曾对此进行过讨论。宋文帝的大臣范泰、谢灵运常说：“六典经文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耳！”宋文帝同意说：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？”大臣何尚之补充说：“百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣；传此风训，以遍宇内，篇户千万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳，若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国。” 何尚之认为佛教可以隐恶扬善，国家只要有十分之一的人信佛，就可以带动天下的人心向善，犯罪造反的人少了，皇帝便自然可以“坐享太平”。[4]宋文帝统治集团对佛教的社会作用的评价，从一个侧面反映了佛教在传统社会的伦理教化作用是世俗政治行为所无法替代的。
　　西晋以前，佛教基本上是自由传播，政府不加多少限制，汉人出家的极少。东晋十六国以来，因战乱不休，社会的苦难加速了佛教的传播，而南北双方的统治者也有意提倡佛教，以稳定社会。于是，政府便打破了“汉人皆不得出家”的禁令，[5]给予出家僧人以免税、免役等便利特权，汉地僧人便急剧增加起来。南北朝时期，寺庙和僧尼的增加速度极快，尤以北朝突出。据唐法琳《辩正论》卷三载，东晋一百余年间，建寺达一千七百多所，宋、齐、梁、陈四代有增无减。北方更甚。据《魏书·释老志》记载，北魏承明元年（公元四七六年）全国有寺庙六千多所，僧尼七万多人，至延昌二年（公元五一八年）寺数增加到一万二千多所，到兴和二年（公元五四○年）寺庙发展到三万所，僧尼二百多万人，即在不到半个世纪的时间里，寺庙增加了三倍多，僧尼增加了近三十倍。而北方大量的民众出家，多是因为不堪忍受异族的残酷统治和剥削，幷非真正信仰佛法，造成鱼目混珠、泥沙俱下。这不仅给教团内部带来管理上的混乱，而且冲击了正常的封建政治秩序和社会秩序，引发了教内外两方面的批评。如《高僧传·佛图澄传》云：“澄道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家。真伪混淆，多生愆过。”又如《弘明集》卷六载道恒《释驳论》云，东晋义熙之年，江左有袁、何二贤依傍韩非《五蠹》篇，喻沙门为“五横”之一，认为沙门既然高尚其志，当德行卓然，为物轨则，不能营求无息，与民争利；沙门的行为已经“无益于时政，有损于治道”了。
　　这样，中国封建社会便形成了一系列的新矛盾——朝廷与教团、名教与佛法、僧侣与封建领主和农民之间的矛盾。从东晋十六国以后，伴随着佛教的发展，这些矛盾也就日益曝露、激化了。北方统治者崇尚武力，当他们看到出家人口的与日俱增，严重地影响了封建国家的劳动力和赋税收入，出现社会危机和政治危机的时候，就有可能采取极端措施，拆除寺庙，驱赶、甚至杀戮沙门，迫使其还俗。北朝的两次佛教“法难”就在这种情况下发生的。在南方，统治者则比较理智，将寺庙、教徒控制在一定的范围内；加上学术的相对自由，解决佛教与社会各方面的矛盾一般是通过平和的施政措施和学术思想上的自由辩论等途径来实现的。
　　佛教毕竟是外来的宗教，它的教义、仪轨、制度多不符合中国固有的文化传统，特别是与占统治地位的儒家政治伦理和思维方式颇多隔阂。《魏书·释老志》云：“诸服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律度，相与和居，治心修净，行乞以自给。……其为沙门者，初修十戒，曰沙弥，而终于二百五十，则具足成大僧。妇人道者曰比丘尼，其诫至于五百，皆以[6]为本，随事增数，在于防心，摄身，正口。心去贪、忿、痴，身除杀、淫、盗，口断妄杂诸非正言，总谓之十善道。能具此，谓之三业清净。”且不说沙门、沙弥尼之类的戒律在中土亘古未有，而落发辞家、行乞和居亦为中土社会所不容，与儒家的孝亲观念极为不符。儒家政治伦理中强调“忠”和“孝”两大基本观念，而佛教沙门的辞亲出家、不尊俗礼恰好构成了佛教“不忠不孝”的最好的口实。佛教相信“业力”轮回、因果报应，相信精神不灭，这种教义对中国人来说也有些惊世骇俗。所有这些问题在佛教传入之初就被注意到了，随着佛教的发展，特别是到了东晋十六国以后，佛教已成为一大“社会问题”，这些潜在的因素就日益显露出来。这些问题在魏晋南北朝特别是在政治环境相对宽松、学术思想相对自由的南方王朝曾引起了一次又一次的讨论和争辩，三教之间掀起了多次争论的高潮。
　　道教在魏晋南北朝时期也不断发展壮大，成为佛教的竞争对手。道教无论在教义、教规、经典、组织制度上都与佛教差别甚大，道教为此而掀起了长期的争夺宗教“正统”地位的斗争。早在东汉时期，就有老子西入夷狄为浮屠的传说，继而增益为老子西游成佛，化佛陀为其弟子的故事，后来演变成《老子化胡经》。“老子化胡说”在南北朝时期一直比较流行。佛道之间为此曾展开了激烈的“夷夏之辨”。道教在与佛教的斗争中，极力拉拢儒家，而佛教也针锋相对，尽力调和儒佛矛盾，对道教的弱点和隐私尽力揭露，儒、佛、道三教的矛盾和斗争也变得复杂起来。不过，由于统治阶级在文化上采取了多元共存的政策，允许三教并行发展，尽力减少三教冲突和摩擦，常常借政治的权威加以调节，因而三教的斗争主要还是停留在学理的争论上面，气氛比较缓和。
　　南朝梁武帝天监年间（公元五○二——五二○年），扬州建初寺沙门僧祐站在“弘道明教”的角度，将五百余年来佛教同中国文化的碰撞、冲突和交融的历史以文献汇编的形式纪录下来，这就是今天我们所看到的《弘明集》。正是有赖于《弘明集》的收录，我们得以厘清佛教在中国的最初五百年的历史状况，了解当时三教之间的复杂关系。
　　三、《弘明集》对佛教与儒、道二教论争的系统记录
　　据《出三藏记集》卷十二载，《弘明集》最初只有十卷，后来增补，并对编集的先后次第加以调整，成为现在通行的十四卷本。在内容上，前十一卷基本上是佛教方面对答儒、道二教的怀疑和批判，而彰明儒、释、道三教的异同；后三卷则是积极阐释佛教教义的文字，多出于梁代人的手笔，是作者僧祐认为它们“有益三宝”而补录的[7]。通观全书，《弘明集》中关于三教论争的文字还是占据了全书的主干。那么，当时的三教之间到底在争论一些什么问题呢？我们不妨参考一下僧祐在《弘明集后序》[8]上的说法。僧祐认为当时人们对佛教有六种偏见，也就是所谓的“六疑”：“一疑经说迂诞，大而无徵；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树，将溺宜拯，故较而论之。”
　　用现代的语言来说，“六疑”的大意是这样的：第一疑是世人怀疑佛经上讲的道理和事物太神奇荒诞，没法用事实验证。第二疑是世人怀疑神灵不灭和三世报应说。第三疑是世人认为，在现实生活中谁也没有真正地见过佛是什么样子，并非佛教所宣扬的那样神力无边，佛教于国于民无补。第四疑和第六疑是怀疑佛教在中国的历史不长，而且有兴有衰，不是古来就有的“圣教”。第五疑指斥佛教是夷狄之教，只适合于落后愚昧的人群，不堪与华夏文明争锋，当然不适用于中国。
　　僧祐的“六疑”之说与同一时代的颜之推在《颜氏家训》中所提出的“五谤”之说非常相似[9]，所谓人同此心，心同此理，上述问题的确是整个魏晋南北朝的时代问题。从今人眼光来看，这些问题实际上分属于两个大的方面：第一个是佛教因果报应说是否成立的问题，第二个则是佛教与中国本土的“圣人之教”是否相融的问题。细而分之，第一个问题可分为因果报应之争和形神之争，第二个问题则可分为夷夏之争和沙门与王权之争。以下试略论之。
　　（一）因果报应之争
　　因果报应说是佛教的一个基本教义。在印度佛教中，它常常被称为业报轮回说。汉魏以来，随着佛教的不断流传，业报轮回说又同我国固有的善恶报应观念以及灵魂不灭说结合起来，产生了广泛的社会影响。袁宏《后汉记》卷十曰：“以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。”“善为宏阔胜大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗以为虚诞。然归于玄微深远，难得而测。故王公大人观生死报应之际，莫不矍然自失。”范晔《后汉书·郊祀志》曰：“又精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉。”因为印度佛教的业报轮回思想为中土人士前所未闻，人们“骇其奇异”，认为它“宏阔胜大”，玄微难测，虚诞无证，因此“通人多惑”。从东晋开始，此一问题则被思想界提升为议事日程，引发多次重大争论。
　　根据《弘明集》的记载，关于因果报应的论争可划为两大阶段：第一阶段在东晋，代表人物有罗含、孙盛、慧远、孙绰、戴逵、桓玄、王谧等，值得注意的是，在有关的争论中，双方围绕的常常不是印度佛教的因果报应说，而是中土传统的善恶报应论，或者双方往往把两者混杂在一起。第二阶段发生在刘宋时代，代表人物有何承天、宗炳、颜延之、刘少府、慧琳等，争论更为深入与激烈。
　　在东晋，罗含著《更生论》，为佛教的轮回观作了论证，但只涉轮回，不及报应。孙盛作《与罗君章书》。罗含回《答孙安国书》[10]。三篇书信点到为止，论证亦相当粗糙。《更生论》基本思想是认为天地无穷尽，万物的生命都要更替，在无穷的更替当中，新的生命只是旧的生命的循环反复。此对印度佛教业报轮回说乃是一种初步的理解，论证的是生死之轮回而不是业报的轮回。孙盛不同意罗含，根据传统之自然观和感性经验进行驳斥。
　　慧远是东晋时代对佛教业报轮回说发挥得最为系统和完美的佛教名僧。他将内典外教融会贯通，系统地论证了三世报应说，在中国佛教史上具有划时代的意义。根据《弘明集》和《广弘明集》，慧远的有关代表作有二篇，一是《明报应论》[11]，为慧远就桓玄的有关疑问而答；二是《三报论》[12]，为戴逵的《与远法师书》和《释疑论》而答。特别是《三报论》，是慧远对佛教因果报应说最为系统的解释，达到了当时的最高水平，以后也没有人能够超过它。
　　戴逵提出的问题非常典型，他根据自己一生艰楚备至、有好心而无好报的事实，对圣人在经典上讲“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”、“天道无亲，常与善人”等观点表示怀疑，认为积善积恶之谈，无非劝教之言，并非实有其事。慧远在这种情况下作《三报论》，回答了戴逵的疑惑。《三报论》的副题是“因俗人疑善恶无现验而作”，表明解决这一问题的普遍意义。
　　慧远回答的要点有三：
　　一）报应分为现报、生报和后报。现报是现身作业，现身受报；生报是今生作业，来生受报；后报是前生作业，经过二生、三生乃至百生、千生的转世才能受报。
　　二）报应的主体是“心”（神识）。心只有通过对事物的感应才能体现出来，即随着各种因缘条件而显现的。人的报应之所以有先后，是因为心感应事物的速度有快慢。
　　三）报应虽然有先后差别，但报应的轻重是与人所作善恶诸业的轻重程度一一对应的。在慧远看来，仁人志士立功立德反而多灾多难，命途不济，出现这种反常现象的原因就在于，每一个人在生时所造的善恶诸业就埋下了果报相寻的种子，一旦因缘条件成熟自然就会表现出来；这样，祸福报应就在六道中轮回不已，有正常，也有反常，阴差阳错也就不足为奇了。而传统经典理论均以一生为限，只凭感觉经验作出判断，这就不可能正确地理解因果报应的道理；如果将内典与外教结合起来，儒家圣人不言天命的缺陷可以通过佛教来弥补，可谓殊途同归。
　　至刘宋时代，围绕因果报应的争论更加激烈。《弘明集》卷四记载了何承天的《达性论》，《宋书·蛮夷传》记载了慧琳的《白黑论》，这两篇文章实际上是当时反对佛教因果报应说的代表作。围绕这两篇文章，何承天与颜延之、宗炳、刘少府等进行了激烈的辩论。其中，宗炳的《明佛论》[13]和刘少府的《答何承天》[14]直接发挥了慧远的三报理论。
　　何承天根据日常生活中诸佛不显神力的现象，特别是秦赵长平之战白起、项籍一日坑杀六十万众的事实，驳斥佛教以慈悲为怀的虚幻不实以及因果报应之不合事理。宗炳认为，佛法虽然不可思议，亦不可越宿命而横济，六十万众受坑于一日之中，原因就在于他们皆食犬羊之肉，品德虽然相异，但杀生则全同，故可受害于一日。那些前世不修佛法的人，今世即使“清若夷、齐，贞如柳、季”，又怎么能够“感而见佛”呢？[15]
　　何承天在《报应问》中又提出了两种判断真理的标准：一是直接验证，如用“璇玑”观测日月之运行；二是间接验证，用可见者验证不可见者，由近及远，由显及幽。并以此二标准评判佛教报应之是非。具而言之，鹅吃青草，游清池，长大则被人杀食；但燕子专吃飞虫，反而遭人喜欢，岂非杀生无恶报，为善无福应吗？那么，由近可以推远，人食犬羊肉又有何理由遭受报应呢？所以，报应只是“假设权教，劝人为善耳”。[16]刘少府回答说：三报是幽明之理，非见闻所能验证，而何承天用世俗的推论去诘难，乃迂腐之极。人之食鹅与燕之食虫，对鹅虫而言是现世受报，而人燕之报是来世报，“善恶之业，业无不报，但过去未来非耳目所得，故信之者寡，而非之者众”。[17]
　　综合而言，晋宋时代的因果报应之争是以佛教胜利而告终的。其中，慧远的三世报应说成了中国佛教关于因果报应问题的基本答案，即使在后世而无人能够超越它。这个理论综合了印度业报轮回说和中土善恶报应说，理论基础几乎全部是印度式的，但它所要解决的问题却又是中国的。它具有极大的弹性和圆融性，克服了中土囿于视听而缺乏玄想的局限，故在当时能够所向披靡。后来的颜延之、宗炳、刘少府都因为发挥了三世报应说而使论敌缄口。当时的最高统治者也为此而服膺了佛教。宋文帝说：“颜延之折《达性》，宗少文之难《白黑》，论明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。”何尚之斥责何承天、慧琳为“愚暗之徒”，赞扬佛教有济俗助政之功。[18]所以，佛教因果报应说在中土能够长期流行不衰，此一时期佛教名僧与居士的弘教功劳当不可没。
　　（二）形神之争
　　形神之争在逻辑上是上述因果报应之争的继续。就形神问题本身而论，即使在佛教未入中国以前，中国古代思想界也相当重视，不断讨论，在理论观点上以有神论为主，以无神论为次。佛教东来，形神问题为之一变。当因果报应之争不断深入的时候，双方都认识到，因果报应说的逻辑前提是神灵不灭，承认神灭还是神不灭是佛教因果报应说能否成立的关键。这样，中土传统的形神问题也就衍变成神灭与神不灭的争论。这一争论事关佛教的生死存亡。当时的佛教界，从高僧慧远到名士宗炳，从朝廷重臣沈约、萧琛到最高统治者梁武帝萧衍都参与了这场旷日持久的大论战。今本《弘明集》十四卷，其中八卷与形神问题相关。《广弘明集》补录了沈约的《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》等几篇文章，也值得注意。根据六朝形神之争的内容特点，形神之争在时间上也可分两个阶段，第一阶段为晋宋时代，第二阶段为齐梁时代。
　　晋宋之际的形神之争的代表作有东晋罗含的《更生论》，孙盛的《与罗君章书》，慧远的《沙门不敬王者论》之第五篇《形尽神不灭》，刘宋何承天的《达性论》，颜延之的《释达性论》，宗炳的《明佛论》，郑鲜之的《神不灭论》等，在这些文章中因果报应之争和形神之争是纠缠在一起的。就理论水平而言，慧远的《形尽神不灭》比较典型地反映了整个东晋时代关于形神之争的主要特点，代表了当时佛教在形神问题上最高水平。而就理论的系统性来说，宗炳的《明佛论》由于吸取了慧远的理论成就，并在广度和深度上作了进一步发挥，因而堪称佳作。所以，《明佛论》又称《神不灭论》。
　　《明佛论》[19]长达万言，撰写的直接原因是佛教徒慧琳作《白黑论》，贬低佛教，宗炳为此与何承天书信往返辩论多次，又作《明佛论》，在内容上对神之不灭、缘会之理、积习而圣等三个问题综合穿插，在理论上将慧远的神不灭思想发挥到了极致，受到当时的佛教界和皇帝（宋文帝）的普遍赞赏。其主要论点如下：
　　一）批评中土人士长期受周孔之教的熏陶，“明于礼义而暗于知人心”，无法了解佛教的至高无上的道理。《明佛论》指出，中国传统的思维方式拘泥于耳闻目睹，眼见为实，耳听为虚，儒家信徒皆先入为主，执《六经》为圭臬，然而，《六经》皆不出政治教化的“蛮触之域”，并且局于一生之内，人生之外，存而不论。而那些无关治迹、探求性灵的书册，“或散没于史策，或绝迹于坑焚”，宿儒是不会关心的。其实，这些都是井蛙之见，就如人在层云之下，而不见日月的光明。
　　二）儒家的经典亦有神不灭的依据。《周易》的“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，《孝经》的“周公郊祀后稷，宗祀文王”，《礼记》的“斋三日，必见所为斋者”、“骨肉归于土，魂气则无不至”，都是最直接的证据。
　　三）形体和精神是两个不同的起源。顽瞽生圣舜，圣舜生嚣均，父子相承的只是体质和外貌，至于随精神迁流的智慧则不相遗传，否则，父子之间的智愚差距为什么这样大呢？由此可知，人的身体可以遗传，并且有生有死，神识则生前就随缘而化，并且无生无死。
　　四）形残神不毁、形病神不困，五岳四渎皆有灵。假若形神同源，为什么人在身体残废或重病的时候还神意平全、德行无变？又如五岳四渎，它们的神灵只能是“感托岩流，肃成一体”，当山崩川竭的时候，神灵必定不会与水土同亡，否则，五岳四渎的神还谈得上灵验吗？因此，神与形来源不同，它们结成一体，只是因缘相合。
　　五）神也者，妙万物而为言也。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何以为妙？从神的定义本身也可以论证精神不灭。
　　宗炳之后，郑鲜之作《神不灭论》[20]，自设宾主，以主客问难的形式宣扬形尽神不灭。他的基本观点是“理精于形，神妙于理”。总的来说，在晋宋时代，神不灭派还是占有理论上的优势的。因为神灭派始终认为神是一种气，不管这种气是精气还是粗气，毕竟都是气，既然是气，人死气散以后，会散发到别的地方，这从逻辑上会得出形神二元的结论。象何承天主张人死无“遗魂”，不能为鬼，不能转生，但又说“三后在天，精灵升遐”，魂气归天，最终还是承认灵魂是气，既然是气，岂非灵魂仍然存在吗？相比之下，佛教的一方自慧远、宗炳、郑鲜之等人都把形神分开，指出它“非物”、“非数”，脱离了它的物质性，在理论上走到了神灭论者的前面。另外，只要佛教的一方从传统的经典中找到神不灭的依据，反佛教的一方就难以招架，而不管他们如何解释，也不能否定传统的特别是儒家的“六经”的权威。
　　一百年后，齐梁时代的无神论者范缜作《神灭论》[21]，从新的理论角度论证人死神灭，反对因果报应，结果掀起了一场史无前例的大论战。参加论战的，神灭论的一方只有范缜一人，而佛教的一方有六十多人，上至皇帝，下至名僧、名士、名臣，组成了庞大的护教阵线。范缜的基本观点有：形神相即、形质神用、心为虑本、凡圣不同体、人死不变鬼，等，对前一阶段无神论者关于形神皆为“气”的看法做了改进，理论层次有很大提高。据说自称“辩摧众口，如服千人”，影响很大[22]。当时沈约写了《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》三篇文章，《难范缜神灭论》就是直接针对范缜的[23]。梁武帝即位后，很不满意，认为范缜的观点属于异端，组织佛教方面进行公开辩论。佛教方面的文章很多，最有代表性的是萧琛的《难神灭论》和曹思文的《难神灭论》和《重难神灭论》[24]。其他的文章如《弘明集》卷十记载的梁武帝《敕答臣下神灭论》和六十二个朝臣的答诏，理论水平不如前三篇。
　　沈约的《难范缜神灭论》作于齐代，最先同范缜展开辩论，他认为如果“神即是形，形即是神”，应该相应地有四肢百体之神，为何“神唯一名，而用分百体”？又，若形神相资，则神亡之日，形亦应消，可有人得了半身不遂（偏枯），能够说半神犹存，半神犹灭吗？他还说，刀利不能喻形神。沈约认为利不可分，犹如刀背和刀的两面无利一样；而体则有耳目手足之别，手不能代足，耳不能代目，可分。如果神亦随体而分，岂不分为眼神、耳神、手足之神了吗？这样，便“胛下亦可安眼，背上亦可施鼻”了。这个比喻不妥。沈约的《难范缜神灭论》基本上是就范缜的《神灭论》论证本身的弱点和漏洞进行驳斥，他自己并没有提出新的命题，但他的反驳是非常有力的。因为范缜的困难，主要就是他的笼统的形神相即，形质神用的命题，他的比喻本身也不严密。后来，范缜把“刀”改成“刃”，但仍然不是无懈可击。
　　萧琛是范缜的大舅子，写了《难神灭论》，逐条驳斥范缜。论点如下：
　　一）形神相即，辨而无徵。萧琛举例说，人做梦时，形是“无知之物”，神可飘游万里，形神相即显然不能解释这一事实。另外，梦中常出现的反常现象如赵简子梦童子裸体而歌，胡人梦舟，越人梦骑，殷高宗梦得傅说，汉文帝梦得邓通等等，这些事情平时身体不接触，也没有想过，若不是“神游”，又是什么呢？
　　二）刃利不俱灭，形神不共亡。刃是靠磨砺出来的，一旦锋刃失利，化为钝刃，则利灭而刃存。所以，刃利之喻非但不证明形神一体，反而证明形亡而神在。
　　三）人之质犹如木之质，人木皆有知（神）。人有知，就是识冷热，知痛痒；木也一样，“当春则荣，在秋则悴”，怎么说无知呢？人和木的差别仅在于，草木昆虫只知“荣悴生死”，生民则通“安危利害”，“木禀阴阳之偏气，人含一灵之精照”。
　　四）神以形为器，非以形为体。这是反驳范缜的“心为虑本”。萧琛说，如果手足皆属“神分”，就会得出“体全则神全，体伤则神缺”的结论，但是，神为识虑一旦断手足，残肌肤，却智思不乱，又，“一目病，则视神毁，二目应俱盲矣；一耳疾，即听神伤，两耳俱应聋矣”，但事不如此，可知神以形为器，非以为体。
　　五）形无凡圣之别。阳货类仲尼，项籍似帝舜，就是凡人之形，托圣人之体，“女娲蛇躯，皋陶马口”，圣人之神简直可以托于虫兽之躯，难道不是凡圣均体吗？还有，若形神一致，则圣人生圣人，贤人生贤人，而尧生嚣丹，顽瞍诞舜，不是前后矛盾吗？
　　萧琛这五条基本论点，其中的第四、第五条发挥了前代慧远、宗炳的观点，前三条是新论。萧琛对于梦的解释，对利刃之喻和人木之质的重新辨析，都是直接就范缜的论证本身的弱点展开反击的。他的反驳同沈约的性质是接近的。
　　曹思文的《难神灭论》反对形神相即，主张形神相合，合而为用。他主要是从儒家和道家的经典寻求证据。比如，昔赵简子疾，五日不知人[25]；秦穆公七日乃悟，并神遊于帝所，帝赐之钧天广乐。又如庄子梦游蝴蝶，延陵季子讲“归复于土，而魂气无不至”，等等，范缜与他展开了又一轮的辩论。双方各有所得，也各有所失。
　　客观而论，齐梁时代的形神之争非常复杂，评价这场论战并非轻而易举。如果我们回到当时的历史情景之中，不带任何偏见，抱着一种客观、超然的态度去看待这些论辩，就会感到，范缜和沈约、萧琛、曹思文之争，很难确定胜方和败方。双方的辩论拓宽了人们的眼界，增加了形神问题的复杂性。这个问题在后来的思想界一直受到过关注，但神不灭论一直占有主流地位。当时的争论最后由皇帝出面而做了裁决，梁武帝在《敕答臣下神灭论》中说：“观三圣设教，皆云不灭。其文浩博，难可俱载。止举二事，试以为言。《祭义》云：唯孝子为能飨亲。《礼运》云：三如斋，必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息，神灭之论，朕所未祥。”[26]可见，神不灭说在当时属于社会的主流观念。
　　当然，从佛教的基本理论缘起说出发，佛教是反对有神论的。而从中道观出发，有神和无神都是戏论。佛教的“三法印”有“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”三大原则。所以，形神之争对佛教因果报应说本质上并无多大关系。但是，由于中国佛教当初在理解因果报应说的时候，是与本土的灵魂生死问题直接挂钩的，所以，中国历史上的形神之争对于中国佛教的本土化进程仍然具有十分重大的理论意义和现实意义。
　　（三）夷夏之争
　　汤用彤说：“南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二：一为神灭，一为夷夏。因二者均可以倾覆释教，故双方均辩之至急，而论之至多也。”[27]夷夏之争与形神之争一样，均关系到佛教是否可以在中土存在的根本理论问题，因而地位同等重要。《弘明集》的作者也非常重视这一问题，其中的卷六、卷七、卷八共三卷比较集中地记载了佛教和道教关于夷夏问题的争论。
　　佛道之间的夷夏之争是中国传统夷夏之辨的一种特殊表现形式，是中国传统的夷夏观在三教关系上反映。在性质上它不是民族矛盾，而是文化矛盾。根据《弘明集》和《广弘明集》的记载，佛道夷夏之争集中在南朝宋、齐、梁三代，内容略有不同。
　　约在南朝宋明帝泰始三年（公元四六七年），顾欢以佛、道立教既异，学者互相诽毁，乃著《夷夏论》[28]以定是非。顾欢《夷夏论》的主要论点如下：佛道同源，道在佛先；佛道二教虽然都是“圣教”，但表现形式完全相反，道教是“无死”之教，佛教是“无生”之教；华夷地域不同，人性有别，故立教应因地制宜，不能错杂，中国只能用孔、老之教治理，佛教不适用于中国。在论中，顾欢引用了道教伪经，以老子为释迦牟尼之父，用“狐蹲狗踞”等辱骂性的词语强调中外异性，并用舟行于水、车行于陆，鱼游于水、鸟飞于天的比喻，企图退佛教于天竺。此论一出，立即激起轩然大波。宋司徒袁粲率先反驳，接着大量的“折顾”、“难顾”、“谘顾”文章纷纷出现。这些反驳文章在《弘明集》中的顺序是：南齐明僧绍《正二教论》，宋谢镇之《与顾道士书》（又称《折夷夏论》）、《重与顾道士书》，宋朱昭之《难顾道士夷夏论》，宋朱广之《咨顾道士夷夏论》，慧通《驳顾道士夷夏论》，宋僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》，它们对顾欢进行了针锋相对的全面驳斥。
　　佛教方面驳斥文章内容很多，观点也多，比较突出的有以下几点：
　　一）人鸟殊类，华夷同贵。谢镇之说：“人参二仪，是谓三才，三才所统，岂分夷夏？则知人必人类，兽必兽群。”将人作为三才之一是儒家经典《周易》的明训，天下的人民都属于“三才”的范围，华夏之民是人，夷狄之民当然也是人，就不能将夷狄当非人看待，更不能视他们为“鸟兽”。[29]
　　二）华善夷恶的人性论毫无根据。朱广之针对顾欢“佛是破恶之方，道是兴善之术”、“中夏之性，不可效西戎之法”的论点，反驳说：如果中夏民性不同，华人性善，戎人素恶，那么，西戎之人本性是恶，破恶的佛法怎么能够破得了天生的性恶呢？东华之人本性是善，兴善的道教还用得着去改变那天生已善的善性吗？释迦的儿子罗云慈悲善良，并未借助中土的善性，夏桀、盗跖凶狠残暴，也不因为沾了西戎的所谓恶性，为何抬高自己，贬低他人？是否认为中土之善不同于西戎之善，西戎之恶异于中土之恶呢？既然善恶的标准不同，那讨论还有什么意义？这一串连的反问，暴露了顾欢以所谓人性立论的荒谬。[30]
　　三）夷夏不同于戎华，佛教在中国不能更改。僧愍说，顾欢说的夷夏论是以华夏为中心、以“四裔”为周边的传统观念，但是，“华戎”的概念就不一样，按照佛经的说法，“佛居天地之中而清导十方”，所以，“天竺之土是中国也”，而非华夏位于世界之中心。僧愍说，周孔有“雅正”之制度，故周边的“四夷”推服，并且这些制度也是可以入乡随俗也改变，就象泰伯入吴越而换服一样。但释迦之教则不同，真法而莫能相移。[31]
　　四）伪经不足据。明僧绍说，顾欢引的所谓《玄妙内篇》其实不是什么“真典”，而是汉魏妖妄之书，其中说的“乘日之精，入口剖腋”，不仅“年事不符”，而且“托异合说”，荒诞之极。道家的要旨，仅限于“老氏二经”，而《庄子》内篇七章才是《老子》学说的发挥。老庄学说要在恬淡天和，安时处顺，从来没有听说什么“形变之奇”、“无死之唱”。道教的“无死”之教从来就没有经典上的依据。[32]
　　以上主要是南朝宋代因顾欢《夷夏论》而掀起的道教与佛教之间的夷夏之辨。顾欢采用联合儒家的策略，根据中夏与西戎民性不同和佛教与中华传统思想、道德观念、礼仪习俗等方面的矛盾发动夷夏之辨，表面上是为了维护王道政治和传统礼教，而实际上是为了抑制佛教，欲以土生土长的道教来代替外来的佛教。顾欢将宗教与社会政治、伦理教化结合起来，这是他深刻的地方。但他对佛教教迹的深恶痛绝，对天竺民性习俗的主观臆测，显露出中土民族主义的狭隘、傲慢与偏见。佛教的策略也是相当高明的，即一般尽量避免攻击儒家，对佛教与儒家学说的矛盾尽力回避，而将道家和道教区分开来，将矛头集中对准道教，迫使道教不得不改变主题。从明僧绍以后，佛教开始集中攻击道教打着宗教的幌子“挟道乱政”、“左道惑众”。这样，夷夏问题事实上已经转化为政治问题，即佛教和道教对于整个国家政治的利害得失问题。南齐时期的《三破论》就是夷夏之争进一步深入的表现。
　　《三破论》的作者到底是谁，已很难考证。据《弘明集》卷八释僧顺《释三破论》题下标注有“本论道士假张融作”，认为它是某道士借张融之名而作。《三破论》的本文今已不存，现在只能从《弘明集》卷八刘勰《灭惑论》和僧顺《释三破论》的引文中知其大概。中心思想就是所谓的“三破”，即佛教对中国有三大危害：入国而破国，入家而破家，入身而破身。主要从佛教与封建国家的经济利益冲突和忠孝礼义的矛盾的角度来揭露佛教的弱点。这些问题的确也是佛教相当棘手但又不得不面对和解决的。
　　《弘明集》卷八记载的佛教反驳《三破论》的文章，主要有释玄光的《辩惑论》、刘勰《灭惑论》、释僧顺《释三破论》三篇。其中，释玄光将道教之罪归纳成“五逆”、“六极”，以反击道教的“三破”之说。“五逆”、“六极”是指张陵、张鲁、张角、孙恩、卢循等道教领袖人物利用道教方术率众造反闹事、危害社会的罪行。而释僧顺对“浮屠”、“丧门”、“沙门”、“桑门”的名称来历做了正名，驳斥了三破论用文字攻击佛教的错误。但理论高度都不如刘勰的《灭惑论》。刘勰的主要论点如下：
　　一）古代中国无佛法的时候，照样战乱不休，赤地千里，国灭人绝；而有佛教的时代，照样“民户殷盛”、“积粟红腐”，政治清平，显然不能得出佛教损政的结论。这是批评破国论。
　　二）论孝应当从根本上去理解，不能只顾形式，舍本求末。在家与出家可谓均在尽孝，但权衡轻重，出家之孝最重。服饰是礼节的外在要求，重要的是内心的诚意，而且服饰也非一成不变，三皇与五帝就不同服，可见服饰从来就没有固定之规，可以“触感圆通”。这是批评破家论。
　　三）并非人人皆能出家，一旦绝尘离俗，则势必修戒、定、慧之学，而“妻者爱累，发者形饰；爱累伤神，形饰乖道。所以澄神灭爱，修道弃饰，理出常均。” 离妻弃饰，是为了修道的需要。这是批评破身论。
　　四）道教有“三品”。“道”有九十六种，谁都可以说“道”，但最高的真理只有一个。由于佛教教化不分内外，所以能够与中土的周孔之教契合无间。但是，九十六种俱号为道，却有邪正之分。“案道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵，太上为宗。” 刘勰认为，“道教”虽然都以最高的“太上”之道为宗极，而按照层次则可分成上、中、下三品。上品是以老子为代表的道家学派，中品是指神仙道教，下品则是以张陵为代表的民间道教，包括“醮事章服”、“合气”、“厌胜”等方术。刘勰认为，老子乃隐士，可算“大贤”；老子之道“贵在无为”，追求虚静、柔弱。然而，道家不讲三世因果，不讲智慧解脱，所以不能超脱出世，只能是教化世俗的良方。至于中品的神仙道教，则是“小术”。它追求“五通”、“生天”。这就难免被“愚狡方士”所利用。然而，无论是道家的上品还是中品，都“不足算”，即不能从根本上解救人类的苦难，不是终极的大道。民间道教的首领们常常打着“大道”的幌子，称号“太上”，是因为他们利用了民众的某些心理趣向如“贪寿忌夭”、“好色触情”、“肌革盈虚”、“避灾苦病”等，也利用了民俗中的“凭威恃武”等社会因素。有了这些条件，他们便借助灾醮符水、合气厌胜等方术联络民众，组织武装，滥收租税，鼓动愚民造反。刘勰在这里基本不攻击老子及其道家哲学，而是通过将神仙道教、民间道教与佛教的对比，认定佛精道粗、佛真道伪，将破国、破家、破身的“三破”还给了道教。
　　刘勰的《灭惑论》，能够从社会及心理根源上分析道教的产生，并能够在前人的基础上以“三品说”深入道家和道教的内部，从历史事实和严密的逻辑出发，将道教置于十分难堪的境地。《灭惑论》事实上已经代表和函盖了南齐夷夏之争佛教方面的基本观点，也为南齐佛道之间的夷夏之争画了一个句号。
　　当然，夷夏之辨本身并不是一个哲学问题，而在儒释道三教关系中却是一个重要的理论问题。佛教方面的有力反驳并取得理论上的优势，对于打破一些反佛人士狭隘的民族主义局限，对于佛教在中国的顺利传播，具有重要的意义。《广弘明集》以及后来的佛教护法文献还记载了北朝以及后来的夷夏之争，但程度都大有缓和，这在很大程度上当归功于南朝的这场持久而深入的“夷夏之辨”。
　　（四）沙门与王权之争
　　印度佛教有着浓厚的出世主义传统，出家僧人对于世俗政治采取远离的态度，佛教的这种政治观念对早期的中国佛教有着很深的影响。早在汉代，在《牟子理惑论》中，中土一些固守儒家传统的人士开始攻击佛教无父无君，损害了封建纲常名教。后来，佛教的这个弱点一直被抓住不放，受到不断的挑战。当然，佛教受到攻击的不仅仅是这一点，它的教规及其礼仪制度都在其列，佛教的服饰如“袒服”制度，沙门的饮食如“踞食”制度，由于同维护中国专制政治和血缘关系的礼仪制度产生分歧，自然遭到了批评。这些问题都属于佛教的礼制问题。比较起来，沙门是否礼敬君王的问题则成为重中之重，成为道俗关注的焦点。大约从东晋开始，僧人不敬礼帝王的问题被提到了最高统治者的议事日程，围绕这个问题统治阶级上层进行了激烈的争论。
　　东晋成康之世，大臣庾冰辅政，从维护皇帝的绝对权威出发，提出沙门应该向皇帝跪拜致敬，这一建议遭到尚书令何充等人的反对，经过往返讨论，未有结果。东晋元兴年间，桓玄在策划篡晋称帝之时旧事重提，围绕这个问题，桓玄与中书令王谧、僧人慧远等人展开了一番辩论，到桓玄篡位，他又诏许沙门不致敬王者。不久，桓玄失败。事后，沙门慧远作《沙门不敬王者论》，系统地论述了他对这个问题的主张。这些有关的文章都保存在《弘明集》卷十二和卷五中。它们包括：《弘明集》卷十二的何充等《奏沙门不应尽敬表》之一，庾冰《代成帝沙门不应尽敬诏》，何充等《沙门不应尽敬表》，庾冰《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》，何充等《重奏沙门不应尽敬表》，桓玄《与八座论沙门敬事书》，桓谦等《答桓玄论沙门敬事书》，王谧《答桓太尉》之一，桓玄《难王中令》之一，王谧《答桓太尉》之二，桓玄《难王中令》之二，王谧《答桓太尉》之三，桓玄《与王中令书》，桓玄《重难王中令》，王谧《重答桓太尉》，桓玄《与远法师书》，慧远《答桓太尉书》，桓玄《重答远法师书》，桓玄《许沙门不致礼诏》，卞嗣之、袁恪之《答桓玄诏》等等。另外，《弘明集》卷五还有慧远的《沙门不敬王者论》。这些文章将当时的争论所涉及的内容基本保存下来。其争论所涉及的理论原则，无论是封建社会的稳定，还是对佛教的发展，都是非常重要的。
　　《弘明集》中沙门是否礼敬王者的争论，可以分三个阶段来论述。第一阶段为东晋成康之世庾冰与何充等人的争论。何充等从先帝旧制和沙门戒律有助王化出发，主张沙门不敬王者。庾冰等强调君臣之序、王制一统，沙门必须敬王。但双方均未能进一步展开，且各有其理论局限。庾冰重视“尊主”，但理由未尽，何充偏袒佛教，结果名教受损。第二阶段为东晋末年桓玄与王谧等人的争论。此一阶段内容的深度并无多大变化，但广度大为拓宽。桓谦和王谧支持佛教，其基本观点除了重复何充的两点外，又加上了：出世之法不贵俗礼，虽然可以“意敬”，但不可以“形屈”；“功高者不赏，惠深者忘谢”，沙门对王者的尊敬远不是用跪拜可以报答的；还有，佛教拜师不拜俗，不是王者之地位不崇高，而是出于三世报应的惶恐和涅槃之道的宗极追求。桓玄批驳了上述观点，强调：王者“资生通运”，功比天地，沙门也是王者的臣民，没有理由不敬王者；佛教的作用再大，也未能超过王者，既然沙门对师祖不能忘身，为何忽略俗礼之敬？至于功高惠深之说，都是诡辩。客观而论，佛教在此期的争论中处于劣势，桓玄的论点和论证是严肃而有力的。
　　在第三阶段，慧远作《答桓太尉书》和《沙门不敬王者论》。慧远的基本观点如下：第一，佛教信徒分在家和出家两种。在家者因前世造业未尽，故必讲忠孝礼仪，不宜“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”；出家则是“方外之宾”，只有忘身废敬，才有可能通达涅槃之路，不能用俗礼来勉强他们。但慧远同时强调，出家修道足成民众道德之表率，同样“协契皇极”，泽流万世。第二，佛教礼制和儒家礼教并非水火难容，按照佛教业报的规律，佛或者以化身为现世诸王君子，或者诸王君子终将迂回成佛，内外之道相合。第三，佛教的“神界”是真实的终极存在。这是《沙门不敬王者论》中的第三篇《求宗不顺化》和第五篇《形尽神不灭》所讨论的主题。慧远在沙门不敬王者论中论述佛教的三世轮回和神灵不灭，一是他的前面两个论点都涉及这个问题，二是要回答庾冰和桓玄等人对“方外之理”的怀疑，弥补何充和王谧等人的理论缺陷。总之，慧远所占据的理论高度、论证的力度和思维的缜密是空前绝后的，是他的前人和同辈包括何充、桓谦、王谧等人所无法达到的。其成功的秘诀就在于他在不损害王权的前提下，把儒家的纲常名教与佛教的出世观念结合起来，把佛教的礼制同封建统治有用的东西融会贯通，尽力调和双方的矛盾，从而为中国佛教的政治和社会地位的确立打下了长远的基础。慧远把他人想说清而事实上又说不清的道理说清楚了，这正是他高明的地方，也是他能够长期获得道俗尊重和敬仰的重要原因。
　　沙门是否跪拜帝王，在今天已经不成其为问题，但在君权至上的中国传统时代，这个问题还是非常重要的，事关国家的伦理道德和等级尊严，属于宗教礼制同儒家政治伦理的矛盾。根据中国封建制度的本来要求，沙门敬王是毫无疑义的，是不允许讨论的。但实际上并非如此，封建统治者在相当长的时间里给予出家的僧人以“方外之宾”的诸多特权，包括了沙门可以不拜王者。这里面最主要的原因，仍如慧远所言，佛教有“实助王化”、“上俾皇极”或“协契皇极，大庇生民”的作用。佛教如果真的如部分儒者所攻击的那样，不忠不孝，与封建制度格格不入，出家的沙门完全成了整个社会的累赘的话，就不可能长期得到统治阶级和社会各方面的支持，不可避免地要遭到取缔，上述的一切争论都是多余。佛教的礼制与封建制度有矛盾，只能是问题的一个方面，从全局来看，佛教对整个社会的稳定毕竟利大于弊，这是问题的另一方面。正是基于这样的原因，佛教方面在理论上敢于直面王权，提出沙门不敬王者，而在现实的生活中能够保持相对的独立。虽然沙门到后来还是要礼敬王者，但在中国长期的封建社会中始终保持了一定程度的独立性，这个问题的答案，实际上在最初的五百年就定格了，我们通过对《弘明集》中的论争就能够看出其中的奥妙。
　　四、《弘明集》开创佛教护法著作的先河
　　《弘明集》作为中国佛教历史上第一部护法弘教的文献，它的学术价值是不朽的。而从佛教的角度来看，《弘明集》的弘教价值一点也不会低于其学术价值。《弘明集》问世后，由于其巨大的社会影响和护法之功，唐代以来，类似的著作便不绝于缕。这些著作包括：唐道宣编撰的《广弘明集》三十卷、《集古今佛道论衡》四卷、《续集古今佛道论衡》一卷、《集神州三宝感通录》三卷、《道宣律师感通录》一卷，唐彦悰编录的《集沙门不应拜俗等事》六卷，唐法琳编撰的《破邪论》二卷、《辩证论》八卷，唐復礼编撰的《十门辩惑论》三卷，唐玄嶷编撰的《甄正论》三卷，唐神清编撰《北山錄》十卷，宋张商英撰述的《护法论》一卷，宋契嵩撰述的《镡津文集》十九卷，元祥迈编撰的《辩伪錄》五卷，元刘谧撰述的《三教平心论》二卷，等等。这些护法弘教的佛教文献，对于研究中国历代的三教关系，总结佛教的中国化历程，不可或缺。同时，历代的护法弘教的经验也值得后人借鉴。前事不忘，后事之师，历代高僧大德不畏艰险，舍身护法的嘉言懿行，将永远激励着中国佛教界继往开来，推陈出新，为绵延中国佛教的慧命而奋斗不止。
　　[1] 《弘明集序》可见于《大正藏》本和金陵刻经处本，明北藏本无此序。
　　[2] 五十八篇实际上是五十八组，本书所收的文章以佛教文论、书表为主，间附论敌辩难之文，或一人一篇，或一人数篇，以至十余篇；或一篇论一事，或数篇以至数十篇论一事，大小文章加起来实际上有一百八十三篇。
　　[3] 《牟子理惑论》为《弘明集》卷一的首篇。
　　[4] 见何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一。
　　[5] 《高僧传》卷一《佛图澄传》载后赵中书令王度语：“汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神；其汉人皆不得出家。”
　　[6] 中缺一字。
　　[7] 参见《弘明集序》。
　　[8] 该序亦被称为《弘明论》。
　　[9]《颜氏家训·归心篇》云：“俗之谤者，大抵有五：其一，以世界外事及神化无方为迂诞也；其二，以吉凶祸福或未报应为欺诳也；其三，以僧尼行业多不精纯为奸慝也；其四，以靡废金宝、减耗课役为损国也；其五，以纵有因缘如报善恶，安能辛苦今日之甲，利益后世之已乎？”
　　[10] 《弘明集》卷五。
　　[11] 《弘明集》卷五。
　　[12] 《弘明集》卷五。
　　[13] 《弘明集》卷二。
　　[14] 《广弘明集》卷十八。
　　[15] 《弘明集》卷二《明佛论》。
　　[16] 《广弘明集》卷十八。
　　[17] 《广弘明集》卷十八。
　　[18] 《弘明集》卷十一《答宋文帝赞扬佛教事》。
　　[19] 《弘明集》卷二。
　　[20] 《弘明集》卷五。
　　[21] 《神灭论》原文可见《梁书·范缜传》，《弘明集》卷九、卷十中也保存了其基本论点。
　　[22] 见萧琛《难神灭论》序，《弘明集》卷九。
　　[23] 均见《广弘明集》卷二二。
　　[24] 均载《弘明集》卷九。
　　[25] 见《史记》卷一○五《扁鹊仓公列传》。
　　[26] 《弘明集》卷十。
　　[27] 汤用彤《魏晋南北朝佛教史》，第328页，北京大学出版社1998年版。
　　[28] 顾欢《夷夏论》可见《南齐书·顾欢传》、《南史·顾欢传》，以及《弘明集》所收的大量“折顾”、“难顾”、“谘顾”文章。
　　[29] 《弘明集》卷六《重与顾道士书》。
　　[30] 《弘明集》卷七《谘顾道士夷夏论》。
　　[31] 《弘明集》卷七《戎华论折顾道士夷夏论》。
　　[32] 《弘明集》卷六《正二教论》。