、顿教相的发展

圆、顿教相的发展
　　第一节　顿教概念的发展
　　1.1 道生顿悟成佛说
　　竺道生，(372-434)曾受教于竺法汰、庐山慧远与鸠摩罗什等名师。一般认为，道生为开展中国佛学(或说佛学中国化)的先驱，道生最为著称的学说有“阐提成佛”及“顿悟成佛”两项。阐提成佛是探讨佛性的问题，道生肯定佛性乃是芸芸众生所本见的，即便断绝一切善根的极恶之人(一阐提)，佛性亦未尝从心中被斩除，阐提众生之佛性只是为无明障蔽得极利害，然而就其本质而言仍有潜隐之佛性，因此阐提成佛仍是可能之事。
　　至于众生如何才能够成佛，道生便提出“顿悟成佛”的理论，用以说明“悟”是众生成佛的阐键，并以“顿悟”说明“悟”本质。　
　　道生法华经疏：
　　“佛种从缘起，佛缘理生，理既无二，岂容有三，是故一乘耳”(注1
　　这是注释法华经的“一佛乘”，道生以为一佛乘须以“理一”为依据，“理”是如来所悟之理，悟此无二之理便成佛陀，是以据此“理一”之说，可以推出“顿悟”之论。
　　“夫称顿者，明理不可分；悟语极照。以不二之悟，符不二之理，理智恙释，谓之悟”(注2)
　　又：
　　“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差。悟岂容易，不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。”(注3)
　　由上述引文可知，所谓“顿悟”乃指智理冥符不二，极照无差。而这顿悟是不受程序次第的决定，因为程序次序只是“悟”的外缘因素，就“悟”自身而言，只有“悟”或“不悟”的区别，一旦了悟便即全悟，否则即是对于真理有未明之处，不得称之为悟，因为真理只有一个，真理是不可分割的，因此渐悟所指的逐步随个地认识真理是不可能的，在于全悟真理之前，皆不可以算作是悟，一旦众生了悟真理之时，众生即是佛，要知“佛陀”的本意便是觉悟之人。觉悟不只是知识上的，更是整个心灵生命对于真理的绝对领受与实践，因为佛家真理最重要的特质不在于知识的成就，而是作为生活实践的依凭。
　　“悟”有别于一般知识论上所谓的认识，因为悟乃是一种智理一如的境界，在此境界中的“智”即是佛智，佛智和真理是全无差别的，因为二者乃是一体同源，这是一种不可思议的境界，思议仍只在于文字语言的层次，因为思议是用语言文字来思议的，而语文同真理并不可以直接等同，所以要想用思议来掌握智理一如的了悟境界(亦是佛境)乃是不可能的。此外，“悟”和信仰亦是有别，道生云：
　　“见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信谢”(注4)
　　见解所指的是亲证，闻解则谓闻知信仰，“信”也许是“悟”之前身，然而唯有亲证之“悟”乃有真实之功，因为“信”时虽有助虔修佛道，“悟”时方可谓成佛；是以“悟发信谢”唯“悟方是究极。
　　道生的学说一方面与修行法门日愈烦琐的印度佛教宗派的趋向相违，招致严守传统的佛教学者的反击(如慧观便作渐悟论，用以反对道生的顿悟说)。另一方面却由此表现佛学中化的特色，例如：“阐提成佛”与儒家“性善说”、“人皆可成为尧舜”的主张便颇相近；“悟信谢”更同于庄子“忘言”之说(注5)；另外“顿悟”之说舍烦琐而取精简，又何异于易经系辞传所说：“易简而天下之理得矣”(注6)这种重视简易不耐烦琐的中国文化精神。虽然道生之主张在传统佛学里未尝没有根据，但是从道生主张之中，的确可以看出中国文化的传统正通过佛学的内涵逐步显现。
　　1.2 南北朝顿教说
　　“判教”是在肯认一切经典皆为佛说的前提之下(虽然这种看法今日看来只合乎从信仰的角度来说)，对于当时传译进入中国大乘小乘并陈的，有时且互相冲突甚至矛盾的佛典，企图予以一合理化的说明，并且对于已译出之佛典给予适当的位次安排，进而描绘出佛陀教的全幅蓝图。其实判教活动在印度大乘佛教空有二宗对峙的时期已经存在(注7)，如有宗之戒贤与空宗之智光，都有三时判教，他们的判教是用以显扬自宗之究竟，因此戒贤之判教是：有-空-非有非空；智光的判教则是：有-空-非空非有。三时说的渊源可以回溯到解深密经：
　　“世尊初于一时在婆罗尼斯仙人堕处施鹿林中，惟为发声闻乘者，以四谛相转正法轮……。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮……。世尊于今第三时中普为发趣一切乘　　　　者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法”(注8)
　　三时说是从佛陀说法的次第来说明佛陀之了义说或非了义说，而有宗之判教，最后当然以非有非空的瑜珈教为究竟，空宗则是视非空非有之般若教为极致，两宗皆自视己宗力能融合空有对立的观念，然而在双非空有之际，却仍有空有的次第之争。
　　判教在佛经之中可以找到依据者除了解深密经的三时说外，另一著名的说法乃是在南北朝判教之中广为运用的大涅槃经的五味喻：
　　“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐”(注9)
　　这是用来比喻佛陀说经的次第：
　　“从佛出十二部经，从十二部出修多罗，从修多罗出方等，从方等出般若，从般若出涅槃”(注10)
　　五味喻于判教之中便发展出五时说。依据吕澄的说法中土第一位作判教的乃是慧观(注11)，慧观之判教乃是二教五时说，二教是指顿、渐二教，其中渐教又分作五时：第一时三乘别教，第二时三乘通教，第三时抑扬教，第四时同归教，第五时常住教；就经典而言，第一 时是指三乘行果不同诸经，第二时是般若经，第三时是维摩、思益经，第四时是法华经，第五时是涅槃经。顿教所指的则是华严经。慧观判教影响极大，后来的一些判教的说法，基本上并不逾越出慧观判教的架构，尤其是就教部而言，华严被判作顿教经的说法，几乎是任一家判教都接受的说法，判教的差别多在于渐教上的区别。智者法华玄义便记述南北朝十家判教(注12)：
　　“所谓南三北七，南北地通用三种教相，一顿、二渐、三不定，华严为化菩萨，如日照高山，名为顿教。”(注13)
　　华严被判作顿教经，是由于如来所说之华严经乃是针对大机菩萨而说，故其义理必是直说大义，因为如来此际之说法毋须顾虑小机众生的反应，所以华严被判作顿教；另外从时间面来说，华严经世主妙严品记载本经说法缘起，指本经是如来“始成正觉”之时，为无量无边诸菩萨及天人，开示如来之所证。所以自时间上而言，华严是如来所说明的第一部经典。这种说法所显示的意义偏重于宗教观点而非学术史的观点，这正是我们研究佛学时必须注意的--厘清佛学的信仰面及学术面，并予以适当的定位。
　　1.3 天台顿教说
　　明代智旭大师的“教观纲宗”论天台化仪四教中的顿教有两种义：　　　　
　　“一顿教部，谓初成道为大根之人所顿说，唯局华严。二顿教相，谓初发心时便成正觉，乃性修不二生佛体同等义，则方等般若诸经，悉皆有之。”(注14)
　　顿教部及顿教相之分，的确说明了智者大师在运用“顿教”此一名称时具有不同的指涉对象，但智旭大师的“教观纲宗”的说明，未必尽合智者，以下我们引用智者自身的说法，来对天台顿教的问题加以说明。
　　(1) 顿教部
　　妙玄：
　　“始坐道场新成正觉，无明等血转变为明，八万法藏十二部经，其在法身，大机犊子先感得乳，乳为众味之初，譬顿在众教之首，所以华严为乳耳。”(注15)
　　华严被判作顿教经，自慧观以来便有此说法，然而慧观的二教五时说似乎是将大涅槃经的五味譬为视作渐教五时说的成立依据，慧观的第一时教是三乘别教，相应于五味喻的乳味，就经部而言，慧观的乳味教立不是“华严”，而是“三乘行果不同诸经”(注16)，所以慧观的判教在运用五味喻及解释上，显然和智者判教有相异之处。然而智者基本上仍承袭著华严为顿教经的说法，只是在对应涅槃经的五味，智者是以乳味相应于华严，这是象征华严经为众经之首的地位，并且是诸经宣说的基础，因为华严是如来之所顿悟的义理的直接宣说，但由于此经高远深广，是以非一般人所能理解，唯有大机菩萨方能真正体会华严经义：
　　“大机禀教，即破无明得无生忍，行如醍醐。又虽禀此顿，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人行，又如乳。……故此义顿教在初，亦名醍醐，亦名为乳，其意可见。”(注17)
　　乳味喻华严旨在表明其为众经之首的地位，然从五味相生的观点，华严似乎是最为粗制的，因为须经过层层提炼，生乳才能转变为酪，酪亦须如此方可成为生酥，而后熟酥，最后，最精纯的乃是醍醐味。但事实并非如此，因为华严经是事对大机菩萨而说的，所以二乘之人只知华严为众经之首，却无以悟入华严精妙之醍醐味，故以二乘之人闻华严“如聋如哑”视之为乳味经，但是智者便指出华严顿教部，固是乳味经首，然而同时也味兼醍醐，只是华严之醍醐味，惟有大菩萨才能领悟，一旦领悟便即能够破除无明，得无生法忍。
　　(2) 顿教相 　　　　　
　　灌顶论智者之教相论时，以八教--化仪四教与化法四教--括之，化仪四教是指佛陀说法之方式，计有顿、渐、不定、秘密四种，化法则指佛陀说法之内容，分作藏、通、别、圆四教。其余诸教相，目下暂且不谈，此时我们只就顿教相作一番探讨。要知华严经被判为顿教经，从化仪的角度来看，也就是从佛陀说法的方式来看，华严正是顿说之经，然而顿说之方式，并非仅就华严经这般新悟初说的经典而言。华严固是顿教经--不论就教部或者教相来说，另外亦有属“顿”之经，这亦具有顿教相之经典便是法华经，，妙玄云：
　　“今法华是显露非秘密，是渐顿非渐渐”(注18)
　　智者调法华经具渐顿教相，这是为了有别于华严经首之“顿”，而显示出法华经“开权显实”、“开亦显本”、“会三归一”、“正直舍方便，但说无上道”的经教风格，法华经教虽非经首，然而它顿说“权实”、“亦本”、“一佛乘”等问题，等于是从“佛意”的角度来宣说如来随机设教应化的本怀，所以就经典宣说的时序而言，法华虽不可言“顿”，然而以其顿明佛意，亦可将之归为顿教。但为了有别于华严，乃立之为“渐顿”，所谓的“渐顿”便是引渐归顿之意，是全收渐教回归于佛意--如来设教本怀--之顿明，是以妙玄云：
　　“当知此经唯论如来设教大纲，不委微细纲目”(注19)
　　天台诸祖之判教，大体是依智者教相论为规范，所以天台顿教说，我们仅论智者之说便可概括，至于华严宗的状况便不相同了。
　　1.4 华严顿教说
　　华严宗之教相论乃主五教说。“五教”之名自华严初祖杜顺(557～640)已有，杜顺有“五教止观”一书传世(注20)，华严二相祖智俨(602～668)也说“依教有五位差别不同”(注21)。然而五教的名目　，智俨或说“小乘、初、熟、顿、圆”(注22)或说“小乘、初、终、顿圆”(注23)，智俨对此并未确定，直至法藏(643～712)也就是华严三祖，方才确立五教的名目：“小、始、终、顿、圆”(注24)，并且对于教相问题有更严谨的组织同论说。法藏所说之顿教，非指顿教部之华严经，同时也有不同于天台的化仪顿教相，更不是指法华的渐顿教相。法藏的顿教是指：
　　“顿者，言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生即是佛等。”(注25)
　　法藏之顿教所指乃是语观双绝、顿悟成佛的法门义理，五教章中明示判教标准便指出“就法分教”(注26)，探玄记也称“以义分教”(注27)，由此可见法藏判教的依据，是从法门义理上看，而法门正是如来提供众生入于佛道、证道成佛之门。顿教法门乃是泯绝言说、观行、修行次第等，以直契顿入的方式成就佛道，因而谓之顿教。法藏引经证顿教之名：
　　“故楞伽云：顿者如镜中像顿现非渐，此之谓也。以一切法本来自正不待言说，不待观智。如净名之默显不二等；又宝积经中亦有说顿教修多罗故，依此立名。”(注28)
　　由此观之，华严所判之顿教与道生顿悟之说，似有遥契之机，并且与法藏贤首同时的南禅顿悟法门亦有相近之处，至于其间之异同，则非本文所能论及。
　　法藏之后，华严四祖澄观(739～839)曾经相对于智者的法华“渐顿”之说，立华严为“顿顿”之教以自高本宗(注29)，却引来台宗九祖荆溪湛然(711～782)的大力抨击(注30)。澄观立“顿顿”之名是否合理姑且不论，但从他依智者的顿教相来立可知，澄观之“顿顿”教与法藏顿教义并不一致。至于华严五祖宗密(780～841)，他虽也判五教，然而他的五教与法藏之五教已大不相同，宗密之五教是“人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教”(注31)，宗密的人天教将中国之儒道摄入其中是其间差异之一，其次是宗密并不立顿教及圆教。故宗密之五教只包括了法藏之小乘教、大乘始教、大乘终教，其中大乘法相、破相两教即属法藏之大乘始教，亦即是有宗和空宗，也是所谓的“相始教”及“空始教”此外由于宗密采取禅教一致的立场(尤其是南禅的顿悟法门(注32))，并且倾向以顿教为佛之化仪的说法，乃以“顿”义遍属大小乘各教，有别于法藏视顿教为如来藏系统之上佛地圆满境界之前的阶段。宗密与法藏判教之差异列图如下(注33)：
　　法藏　　　　　　　　　宗密　　
　　小教　　　　　　　　　人天教　　　　(顿)　　
　　大乘始教 　 小乘教 　 　 (顿)　　　　
　　(顿)
　　大乘终教 　 法相教 　　(顿)　
　　顿教 破相教 　　(顿)　
　　圆教 一乘显性教 　(顿)
　　(附图一)
　　注 释：
　　1.卍续藏一五○册，页400右下。
　　2.慧达肇论疏引道生语　卍续藏一五○册，页425左上。
　　3.宝亮等集，大般涅槃经集解卷十法师经题序，大正三十七册，377。
　　4.同注2。
　　5.见刘贵杰，竺道生思想之研究，页80，商务，民73初版。
　　6.易经系辞上传第一章。
　　7.木村泰贤的小乘佛教思想论则指出，上座部已开始指出佛之说法有了义及不了义之分，此为判教说之起始。详见木村泰贤之小乘佛教思想论，页93～94，天华，民79刷。
　　8.解深密经，大正十六册，页697上～中。
　　9.大涅槃经，大正十二册，页690下～691上。
　　10.同注9，页691上。
　　11.见吕澄，中国佛学思想概论，页130，天华，民71初版。
　　12.顿、渐、不定是南北判教所通用的教相，而南北十家判教之差异，主要是在于渐教的区分上有种种相异的判释。如南三是指三时教、四时教的分别，北七则是五时、半满、四宗、五宗、六宗、二种大乘教及一音教等。至于顿教及不定教的判释，南北十家大致相同。详见智者，法华玄义(以下简称妙玄)，大正三十三册，页801上～中。
　　13.同注12。
　　14.智旭，教观纲宗，大正四十六册，页938上。
　　15.同注12，页807中。
　　16.吉藏，三论玄义，大正四十五册，页5中“为声闻人说于二谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别得果不同，谓三乘别教。”
　　17.同注12，页807中。
　　18.同上，页684上。
　　19.牟宗三，佛性与般若，下册，学生，民73修订四版，页576：“它(法华经)所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。它的问题是佛意，佛之本怀，是权实问题，亦本问题，不是特殊的教义问题；它处理此问题的方式是开权显实，开亦显本。它只在此成立圆实数，以明佛之本怀。”法华经虽以明了佛意为依归，但是天台智者大师并不限于此，智者于教义、观行法门等皆多所铺排组织，法华三大部便是由此出世，台哲学也因而出现。
　　20.五教止观指的是：一法有我无门，二生即无生门，三事理圆融门，四语观双绝门，五华严三味门，即是相对于小、始、终、顿、圆五教的止观法门。然而五教止观一书后人考证，由于内容与法藏之“游心法界记”所载相同，且此书又用了许多玄奘的译语，文中又出现武周时才改称的佛授记寺名，因此推断现存五教止观并非杜顺原作，或是曾经后人修改，但一般认为，五教止观是属华严宗之典籍是毋庸置疑的。
　　21.智俨，华严孔目章，大正四十五册，页537上。
　　22.见同上。
　　23.熟教时称终教，散见孔目章。
　　24.法藏，一乘教义分齐章(又名：五教章)，大正四十五册，页481中。
　　25.同上。
　　26.同上。
　　27.法藏，华严经探玄记，大正三十五册，页115下。
　　28.同注24。
　　29.澄观，大方广佛华严经随疏演义钞，大正三十六，页50上：“亦谓华严名为顿顿，法华名为渐顿，以是顿仪中圆顿，渐仪中圆顿故名。”　　　　
　　30.湛然，止观义例第七喻疑显正例，主要便是谈渐顿及顿顿的问题，文中提到澄观设华严顿顿之名有七妨(过失)：一.不识教名之妨--华严顿教是指“佛初成道未游诸会，不从渐来直说于大，大部在初故名为顿”；二.不识渐开之妨--法华玄义　　判教中，顿渐两教是同一层次的，华严说顿之后，如来为小机众生以渐设教，由渐教开出藏、通、别、圆四教，“岂此渐中有于圆教，便名渐圆”，而立华严为顿圆之教，渐圆即同渐顿、顿圆便是顿顿。(事实上渐顿、渐圆是智者在妙玄卷一上所提出的，湛然之批评似乎有些不妥)三.不识教体之妨--澄观之渐教可分作藏、通、别、圆四教，这和天台判教并不相同，因为澄观之说是将化仪及化法视作同一层次的，所以“存则教唯有四(顿、渐、不定、秘密)，没渐则教唯有七(顿、不定、 秘密、藏、通、别、圆)，俱存必一边无体( 渐或者化法四教无体)立八则体陕(狭？)名宽(此意同上)。四抑挫法华之妨--“立文中凡诸解释，皆先约教判则三鹿一妙，次约时判则四鹿一妙，如何以鹿，称作顿顿，以妙翻作渐圆”。五粗勿顿名之妨--“若从行为名圆只是顿--若从味立称则顿异于圆”，从观行上说“圆”“顿”是同一的，从五味喻来看“顿”与“圆”是不同的[按：乳味和醍醐味从时序上看虽是不同，但从乳具醍醐味为大机所悟这点而言，顿、圆是否相异便值得推敲一番。)六违拒本宗之妨--这是以为观毁法华为渐圆，抑实扬权，违反天台宗义之过。七违文背义之妨--“经云：已说今说当说，而于其中法华第一。”这是以经文证法华之究竟。以上详参止观义例，大正十六册，页453中～459上。 　　
　　31.宗密，原人论，大正四十六册，页708下。
　　32.宗密是从荷泽神会第三代传人道圆禅师剃度出家的，后来才跟随澄观习华严。
　　33.详参施忠贤，宗密、法藏判教之比较，鹅湖学志第一期。
　　第二节　圆教概念的发展
　　2.1 南北朝圆教说
　　张曼涛：“圆是中国人一个特具的观念，它不但表示了中国人倾向具象性的思考方法，也表示了中国人对事物观察的立体观念。圆代表了抽象的究极概念，也代表了十分、百分、乃至千分、万分极限大的数字上的完整观念。”(注1)张曼涛这话是针对天台圆教理念而说的，然而“究极”与数字上的“完整”概念并不足以完全表达天台圆教的理念(注2)，并且“圆”概念在此之前并不特别受到中国思想家的重视，将之视为独特观念来发展，因此论断“圆”概念为中国人特具之观念似手有所不妥，智者创立圆教概念，的确可以算是一项创见，而这创见须在佛学中国化的发展历程中来思考，方才显现得出其意义。
　　关于佛经经名与“圆”有关的，当推圆觉经最为著名，其次华严
　　经：
　　“尔时如来知众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。”(注3)
　　南北朝判教中，圆教并不属于通相，最早提出圆教观念的是北魏慧光，他承佛陀扇多把教法分作顿、渐、圆三教，并以华严为圆教之初，为华严宗所祖述。(注4)不过在智者法华玄义中则另有说法，以耆閰禀法师用光统(即慧光)六宗之说，其中圆宗是指“大集染净俱融，法界圆普名为圆宗”(注5)，至于华严是和涅槃同被判为常　宗。南三北七的教相论言及圆教者，亦仅此而已，由此可见于南北朝判教中，顿教的重要性是尤胜于圆教，同时也可以由这发现智者圆教　之特出。
　　2.2 天台圆教说
　　四教义：
　　“夫众生机缘不一，是以教门种种不同。经云：自从得道夜乃至泥洹夜，所说之法皆实不虚。……， 然鹿野鹤林之文，七处八会之教，岂非无顿渐之异，不定秘密之殊，是以近代诸师各为理释。”(注6)
　　顿、渐、不定、秘密四教，原是如来因应机缘不同的众生所采取之说法方式，说法之方式是“亦”、是“权”，至于佛所说法之内容才是“本”、是“实”。因为顿、渐、不定、秘密之化仪是为显藏、通、别、圆之化法而出现的，而化法是不局于化仪四之区别，反而贯通地来阐释如来一代教法之内涵。由于藏、通、别、圆有层级或深浅之分，故由此中能够再次地开权显实，而以圆教义理为究竟法门。但总的说来，就其为如来说法之内容与化仪四教相比较，化法四教仍可说是“本”、是“实”。四教义：
　　“佛教具有顿渐不定，半满五味，各据一边，岂得通释此诸教也。(所以立化法四教)但使义符经论，无文何足致疑。”(注7)
　　化法四教虽非从经文得出同时也异于前师之义，然而智者立此四教乃是有依据的：
　　“问曰：四教从何而起？答曰：今明四教，还从前所明三观而起。……问曰：三观复因何而起？答曰：三观还因四教而起。问曰：观教复因何而起？答曰：观教皆从因缘所生四句而起。问曰：因缘所四句因何而起？答曰：因缘所生四句即是心，心即是诸佛不思议解脱。诸佛不思议解脱毕竟无所有，即是不可说。”(注8)
　　四教起自三观，三还观因四教而起，这是说明教观一致的立场，这种观一致的说法虽是天台的独特法门，然而于诸经论中究其根源，则教观是从中论缘生四句而来的：
　　因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(注9)
　　这正标标示出天台圆融三谛及一心三观的基本理论，因为缘生四句即正是说明空、假、中三谛和缘生法的关连。智者将三谛与一心等同，显示圆融三谛的性格，从主观面来说则可谓一心自空，假、中观缘生法是所谓的一心三观。能具一心三观证圆融三谛者，自然可以成佛得不思议解脱境，但以解脱毕竟无所有，所以诸佛乃称“不可说！不可说！”。(注10)
　　四教化法中的“教”，智者称是“诠理化物”的意思(注11)智者对“圆教”的定义是：
　　“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛中道事理具足，不偏不别，但化最上利根之人，故名圆教也。”(注12)
　　就“诠理”的角度而言，圆教所诠之理乃是不偏不别，不思议因缘，二谛中道事理具足之理，即是圆融三谛之理。圆融三谛简单说来，即是一切事物具空、假、中三种面向的真理，而此三种面向乃是相即互具圆融无碍的，因此谓之圆融三谛。若就“化物”而言，圆教所化为为最上利根之人，因为圆融三谛乃是究极佛理，非等闲之人轻易所能企及。
　　除了上述定义之外，智者还述及八种圆义，所谓的“教、理、智、断、行、位、因、果”，这八种圆义意谓著圆教所含的全盘义理：
　　“圆者，正说中道故言不偏也。理圆者，中道即一切法理不偏也。智圆者，一切种智圆也。断圆者，不断而断无明惑也。行圆者，一行一切行也。大乘圆因涅槃圆果，即因果而具足无缺，是为一行一切行。位圆者，从初一地具足诸地功德也。因圆者，双照二谛自然流入也，果圆者，妙觉不思议，三德之果不一纵不横也。”(注13)
　　这意思是说：从正说中道不偏之圆教，可得“理、智、断、行、位、因、果”等诸圆，“圆”是不偏之中道，“圆”是具足无缺，“圆”是交融互彻，不纵不横，综而言之，“圆”是“中”，是“全”，是“融”，这是天台圆义的特色，与一般形象之“圆”是略有区别，张曼涛先生所谓的“究极”、“无限”似乎也仅指示出圆义中“全
　　”的意思。
　　藏、通、别、圆化法四教既是通释顿、渐、不定半满五味诸经，那，那它便是对诸经部分析地来说其中所含之义理：
　　“华严顿教用别圆两教(兼)；若渐教之初，小乘经但用三藏教(但)；若大乘方等则具有四教(对)；若摩诃般若用通别圆三教(带)；妙法莲华经但用圆教；大涅槃名诸佛法界，四教皆入佛性涅槃。”(注14)
　　除了小乘经典之外诸大乘经典皆具有圆教义理，因为小乘经犹未含蕴大乘中道之精神。然而其余大乘经典却唯有法华惟具圆义，故是纯圆之教，这是纯粹从教义上说，即便如佛陀入减前所说的最后一部经典：大涅槃经，也非纯圆之教，所以说化法四教是纯粹从义理上来判教的。
　　法华是纯圆教，然而法华之“圆”又具“渐顿”教相，是以法华又名渐圆教，“渐圆”的意思，是“渐顿并陈”、“渐顿相资”、“渐顿泯合”以显圆义，妙玄：
　　“若小不闻大，大一向是顿；若大不用小，小一向是渐；若以大破小是渐顿并陈；若带小明大是渐顿相资；若会小归大是渐顿泯合。”(注15)
　　“渐顿”即是“渐圆”，特言“渐”之缘由，是为了显示法华开权显实、开亦显本的特色，澄观华严“顿顿”之说或许成立，但恐是唯实无权，唯本无亦，与天台开显之精神是大不相同。
　　2.3 华严圆教说
　　华严圆教之名始出智俨之判教，于孔目章中提出(注16)，虽然华严初祖杜顺禅师已有五教止观，相应于圆教的正是“华严三昧门”，此门乃以法界缘起观一切诸法实相，然而杜顺却未定立圆教之名，除此之外现存的“五教止观”及“法界观门”二书是否的确为杜顺著作，这问题也未有公认的答案。所以若就目前所认定的事实而言，华严圆教早承后魏光统律师之说，近则承自智俨之判教。
　　不过华严判教的纲格则是直至三祖法藏之时方才完全确立，法藏所谓的圆教，不仅仅局限于文字的华严，而乃是以如来正觉所证之海印三昧无尽圆融义海为绝对义之圆教一乘。海印三昧之名出自六十华严贤首品：
　　“或现男女种种形，天人龙神阿修罗，随诸众生若干身，无量行业诸音声，一切示现无有余，海印三昧势力故。”(注17)
　　“海印”乃是象征真如本觉妄尽心澄之时，便如大海风平能印万象，这是如来正觉所证的圆满果海，此一果海所包摄的诸法圆，融之义理，法藏又将这分作“别教”及“同教”两门。“别教”之中又分作不可以言说的性海果分十佛境界，以及可以言说的缘起因分普　贤境界。前者是诸佛觉者所证入的境界，只可证入而不能诠教，然而一切诠教却是由此不可言说，不可思议的智慧海中流出。直说此圆满境界的便是普贤因门，这也就是华严经出现的原因。华严经文的叙述者不是始成正觉者的如来，而是由如来放出慧光启示普贤，文殊等大菩萨以无尽缘起、十十无穷的法门述说如来所证之世界圆满的实相，只是言说有穷，智慧果海却是无穷无尽(注18)。华严经教直显果海的部分，法藏判之为别教一乘。至于同教，则是寄显果海，易言之，同教乃是约机说法，随顺著众生的根机差别，而有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘乃至无量乘等区别。同教之中有权有实，有本有末，不像别教一样直显纯说无尽果海，而将诸乘融同会归成一的便是同教一乘
　　。
　　因此，从绝对的一乘圆教──如来所证之圆满果海之中，如来慧智开出的直显之别教门，及寄显之同教门，以之有同圆及别圆两种圆教的出现(注19)。然而这是属于一般性的说法，于法藏之五教章或者探玄记中，我们仅见法藏称法华为同教一乘，倒是五教章中明说圆教为别教一乘，亦即华严经教：
　　“圣教万差要唯有五：一小乘教，二大乘始教，二终教，四顿教，五圆教。初一即愚法二乘教，后一即别教一乘”(注20)
　　不过，循此同教一乘和别教一乘之说，四祖澄观判华严为“顿圆(顿)”之教，法华则为“渐圆(顿)”之教。澄观之立名是否合乎智者判教之原义颇待商榷(注21)，不过可以明显察觉的是，澄观对于智者判教的吸收要较法藏为多，因为法华圆教是智者所判立的，法藏虽然肯定法华为同教一乘，却并未直称之为“圆”，对此，澄观倒是予以确立。
　　华严判教发展至五祖宗密之时，和法藏判教已大不相同了，宗密虽立五教，然而他的五教是：人天、小乘、大乘法相教、破相教及一乘显性教，与法藏立五教相较，一乘显性教只及法之大乘终教，终教之上之顿教被视为化仪之顿而散于诸教，而圆教仅被视为如来藏系统的圆满境界被收归于一乘显性教，如此一来圆教便无独特的义理，这与法藏特立别教一乘为圆教的主张已是大相迳庭了。(注22)
　　注 释：
　　1.张曼涛，中国佛教的思维发展，现代佛教学丛刊(以下简称“现佛”)三十一册，页71。
　　2.笔者以为天台之“圆”具有全、，融、中三层含义，详见本文第三章第二节2.2释圆义。
　　3.六十华严，大正九册，页749上。
　　4.见黄忏华，南三北七判教之说，现佛五十六册，页5。
　　5.智者，妙玄、大正三十三册，页801中。
　　6.智者，四教义，大正四十六册，页721上。
　　7.同上，页723中。
　　8.同上，页724上。
　　9.龙树，中论，大正三十册，页33中。
　　10.圆，融三谛的问题，详见本文第三章第三节3.1实相论的部分。
　　11.同注6。
　　12.同上，页722中。
　　13.同上。
　　14.同上，页725上。
　　15.同注5，页683下。
　　16.智严，华严孔目章，大正四十五册，页537上。
　　17.六十华严，大正九册，页434下。
　　18.华严经探玄记中载，华严经有恒本、大本。上本、中本、下本、略本等几种，人间所传的仅下本和略本，传入中土的便是下本、略本等几种，人间所传的仅下本和略本，传入中土的便是下本的略本，也就是六十华严。中本以上的华严已非人力所能受持，及至恒本更是一切诸法一一毛端念念常转法轮，所含之品颂是无限而又无法结集的。由此观之，华严经教已是超越了文字言说的范围，所以法藏判华严为别教一乘圆教，亦不是仅基于六十华严之文字言说而已，而是以其所述之圆满法界、无穷缘起、性海果分而说的。见大正十五册，页122中。
　　19.法华圆教若视作同圆，则仅是就法华提示如来但以一佛乘灭度众生，此一揭示如来设教本怀而言，如此同圆别圆才能并立，但是智者之法华圆顿教显然不仅止于此，他提出实相、权实、亦本三种理论分述义理、化导和信仰三个层面的圆义(详见本文第三章第三节)。其中天台实相圆义和华严法界缘起之圆义必有了义不了义之别，从此一角度来看，法藏是否会称法华同教一乘为圆教，有值得商榷的余地。除此之外，一乘，能否视作圆教的同义词也须斟酎，五教章中所提及之一乘，除同别二教之外，尚有绝想一乘──顿教，佛性平等一乘──终教，密义意一乘──始教等，详见大正四十册，页482上。
　　20.法藏，五教章，大正四十五册，页481中。
　　21.参见本章一节，注30。
　　22.参阅施忠贤：宗密、法藏判教之比较，鹅湖学志第一期，页159～171，民77年。