您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 佛学杂论>>正文内容

内院佛学五科讲习纲要讲记

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:吕澄
人关注  打印  转发  投稿

  内院佛学五科讲习纲要讲记

  一 院学

  今日为院学讲习伊始。本院过去非无讲习,但在院学建立後之正式讲习,则自今日始也。所谓院学者,乃内院自己组织之佛学。依吾人看来,必如此组织建立方得称为佛学。因其尚未昌明於世,暂以院学名之,固非一院私有之学也。今当始业之初,於斯学缔构之艰难,目前讲习之重要,及今在此共学者自身之责任,晷为阐述。

  一、院学建立之经过。 内学院发起创办之初,即有意取准印度那烂陀寺以组织此学之计划。盖自无著、世亲後,印度讲习中心,即在那寺,盛极一时。我国传译佛学之奘、净两大师,俱从该寺出。且自奘净二师移植佛学来中土後,那寺即日就衰微,可知那寺实为华梵传通之枢纽。内院成立,所以取之为模范也。民十四、五年间,院开法相大学部,予讲印度佛教史,亦以那寺为终结,即表印度佛学於此终结,中土佛毕从此开始之意。嗣大学部以时局关系只得昙华一现,但建立之意,仍未间断。继此遂有十年藏要之编纂。此举非徒整理言教,亦以为建立院学之准备也。自避寇入川,蜀院告成,廿八年春,予重讲《佛学概论》,又提那寺之学以为标准。先师闻说,欢喜赞叹,於时决意斟酌那寺讲学规模,损益立科,以为院学。迁延至三十年,先师始有《释教》之作,院学规模,至此始定。不意先师今春遽尔示寂,未见实施,半载以来,幸得种种因缘,乃本《释教》之意,拟定实施计划,爰有今日之开讲。综观前後历经二十余年,此二十年间,内院所作,均在建立院学,为时不可谓不久。且就内容言,其先则有贯通之难,佛学支离散漫,非有贯通,则难识其精蕴。此观先师初讲《瑜伽》,次究《般若》,後阐《涅槃》,备历艰苦,读诸序文可知也。入蜀以後,又历料简精纯之难,几经斟酌,方得结论。回溯此学缔构之不易,讲习之始,不可不先有明白之认识也。

  二、讲习意义。讲习乃示为学之方,应知二义。一者尽讲习之用,二者明所讲所习之学。学不讲不明,尽用乃所以明学也。孔氏以德之不修学之不讲为忧,足见讲学与修德并行,非徒资谈说而已。是犹一般之意义也。佛学更进於此,而以三学、四依为归。闻、思、修之谓三学,法、了、义、智之谓四依。学须从闻入,闻者谓无倒了解。然学而不思则罔,思谓究竟思择(简择)。思而不修,亦难入道,修谓随顺现观也。如是循闻思而至现观,法之寂相,亲切体验,无有间隔,然後得其真,斯尽其用矣。然如何使闻无倒思择而入现观耶?则应以四依为标准也。於真实了义之法,如实解了,则闻无倒。於实义思择,不作文字揣摩,则思择究竟。於无分别智上体会,则为随顺现观。无分别者,非摒除分别,乃不分别所不应分别也。苟能循四依之标准,即能尽三学之用,讲习之事,方不唐劳也。又所讲习者,为内院自己所组织之院学,吾人自信必如是讲习,真正之佛学,始得昌明。故盼同学相互砥砺,期对讲习者得教学相资之功,以无负昌明此真正佛学之钜任也。

  三、期望效果。 此次讲习所期望之效果有二, 一在学者知以道为己任,二在养成刚健笃实之风。佛学传译千余年,对中土思想之影响甚钜,然所影响,以予观之,未得真正发挥之功用,是殆由文字上之障碍与思想上之距离所致。盖印度思想,高深玄远,中土学术,侧重实在,以致对佛学认识不真,遂有似是而非之论。中土之学,以孔孟为精萃,二氏均阐明人学,以尧舜为人伦之极则。佛学则超於人群,充其量为有情学,而以佛为有情之准依。凡此皆为胜进一层之远见。向来於佛学未加切实认识者,谬谓与孔、孟相逢,不知实是涵盖孔、孟之学而为人生之真正学问。今此讲习,即欲发挥此义,俾真正佛学与世人发生纯正影响也。是以来学之士,必当有伊尹之志,有先知先觉之自信,有以此道觉此民之志愿,方克负荷此重任也。然任重道逮,尚须刚健笃实之风以端其趣。刚健笃实四字出於《易》之大畜卦,乾下艮上,有天在山中之象。《彖传》云,刚健笃实辉光,日新其德。《象传》云,天在山中,大畜,君子以多识前言往行以畜其德。前言即教,往行即戒,二者融洽身心,以进德不已,自成刚健笃实而後可以任重也。以此道为己任,则师悲也。刚健笃实:则教戒也。师悲教戒,院训所在,应念之不忘也。今举此两点,期之来学,亦愿学者有以勗予也。

  二 三周要义

  纲要之作,依於先师《释教》一书。《释教》最後有各科文字,谓由娴习文字而进於观行。中列四科,即毗昙、般若、瑜伽、涅槃。所有指示,极为专深。今此讲习,实为其阶梯也。四科仅及於教,院训四字,戒犹未释,似应别有戒科,故为增益。印土大寺原有是科也。讲习各科经论,不取大部,但举根本要籍,即先立乎其大者之意,非由浅入深之谈。兹以三周编制,周各系一中心思想,而各自成一完备结构。三周又复前後相接,义为一贯,暑述於下。

  初周思想乃佛学根本之根本,即“心性本净客尘所染”八字所诠。佛学亦名心学,即本此义而立。前人误以此八字但为小乘分别论者一家之特唱,实则全部佛学之根本也。《阿含》、《般若》、《华严》、 《涅槃》,皆作是说,各论亦同。是故初周,特标此为论极。又心者即指一切众生当下之心,因被客尘所染,居於染位,故名众生。但其性(质地)则净(净字,梵文原为光明不著之义,非与染相对之净,可以寂字形容之),而於客尘不著,如镜之明,日之光,原舆烦恼不相应也。以此一义示众生当下之心,佛法全立基於此,故吾人讲习佛学,须先识此心,尤须识得此心非他,而为自己者。若於此当下自觉此心本净,则能发见贤思齐之用,而自跻於圣贤之域矣。然此心一现,犹不足为凭依,须继续保任,令之不失。如此心存而後学存,则佛学实从内发,有异於外铄也。又性净性寂,义一名异。以性净之净,易滥染净之净,故以性寂言之。初周以此为根本,各科义舆此相涉者,当随之而明也。

  次周谈转依。依者即指此心。现居染位,由闻熏而当下自觉,乃发为舍染趋净之行。如是一舍一趋,名之为转。转谓转易,由染位而至净位也。至於此位,即能尽心之性,无漏显现。是即将本净之相,日进日明,而心自知之用,日进日增,如江河沛然,必至转依究竟而後已,殆自然之势也。次周以此要义为中心,各科义与此相涉者,随之而明也。

  三周要义为一法界。法界云者,充心之量也。三界乃生佛交网之世,佛与众生,徧具此心,此心相关名一法界。即佛与佛,佛与众生,众生与众生,心相交感而呈显者。故经言,一众生成佛,三千大干世界为之震动。孔子亦云,一日克己复礼天下归仁。所云法界,即此心之究竟圆满处。所云一者,诸佛舆众生依等(皆以圆满之心为依)而相同(皆以清净之相为相),其所以为心究竟者无以异。等同之谓一,非单一之义也。学者识得此心,即将此心扩充,上应诸佛(与一切智心相应),傍应众生(不舍众生),是即大乘之根本精神,佛心亦尔。故三千大千世界众生无量,成佛亦无量,而皆有关於我,乃所谓缘起。佛法至此,始为究竟。是故学人应以此一法界为依,从而行证,以期心行之转依,世界之圆净,斯乃此学之终鹄。先师《释教》意旨,乃可明也。纲要三周,编制如是。兹提五十部书,用资讲习,以植是学之基,余则待学人之旁通扩充耳。

  三 初周典籍示要

  初周典籍,五经七论,皆明是周心性之要义。周分五科:

  一毗昙科。毗昙即阿毗达磨,乃佛说法之一分也。此乃限定佛说范围,拘泥文字,声闻学为之主也。此科本籍,经为《法句》,法句者,佛无著述而由弟子辈传诵之佛说也,文成颂体,取便记诵(见《杂阿含》)。然此久佚不传,小乘各家乃各有其所宗之法句,一一前後增益,开为《阿含》。後来所传《法句》,又由各家从《阿含》辑出者,极不一致(汉译《阿含》亦仅一家所传)。从《法句经》,知佛说宗旨,实为一心。是义漠传《法句》不明,南传本从《双要品》开始(汉译之第九品),初即阐说心净客染,凡夫未闻,不能知修。反之,心净离垢,圣人闻而知修。故心性本净之旨,极为明显,不似汉译“心为法本”句之晦暗也。又经之义理,可参看《大论·思所成地》所引《法句》古注。《论》为《阿毗昙心论》。《毗昙》有佛说、弟子说者,大迦延结集佛说为九分,呈佛印可,是为《毗昙经》。佛弟子再加诠释,为《毗昙论》。法胜删繁取要成此《心论》 (此为心要之心,如木之贞实,意谓此书为阿毗昙之心要也)。《论》以《界品》为首,即示因义。因推其本,即指此心也。有部组织《毗昙》,置《界品》於後,别具用意,故不从之。复次,於毗昙中见声闻学,故以《毗昙》统摄小乘焉。

  二般若科。此科经取《金刚般若》。般若为大乘学之根本,典籍极繁,有八部(流支传本)九部(玄奘传本)之传,然皆以《金刚般若》为终结。《金刚》以一心为归趣,如云发无上心,随即有何住何行云何调伏之间。盖有此心,然後能住能行能调伏,不然,般若之功将无所措矣。是故《金刚》一经点般若全部之睛,什译《大品》,於《摩诃萨大心》一章,特立《金刚品》,其要可知。大心者,我皆令人无余涅槃而灭度之,实无有一众生得灭度者,是即金刚心也。论取《菩提资粮论》。《般若》经义散漫,龙树此论,为之经纬。般若分般若与方便二门,般若犹耳目,方便犹百体,百体从耳目则尽其用,耳目附百体则施其聪明,二者固不可或缺也。 《论》依二门,由修集次第建立菩萨行轨范,般若不落於空,而方便亦不致谬,信为般若要籍也。今存自在比丘释,可以参孜。

  三瑜伽科。般若谈慧,瑜伽言定。是科经取《宝积》,以其为瑜伽学之重要典据,亦大乘学之中坚也。《宝积》为一部之都称,今此特指其余迦叶品移。瑜伽学明三乘道而归趣於菩萨乘,此经诠菩萨藏十六教授,於菩萨行根本要义,概摄无余矣。中有一相谈中道义有十三种,指出中道为法无我性,谓法之离言自性,更进而为心法之离言自性,乃瑜伽学之最极义。故《大论·抉择分》遂取此经全文而详释之也。论取《辩中边论》,为弥勒分别中道之书也。其要义有三, 一、观行之境为胜义。胜义指出空性,空性於虚妄分别(客尘所染之心)见之。虚妄分别即心,空性即是心性(心与心性非一非异)以心性为胜义,此其特点也。二、观行方便取於唯识。此如以指指月,意在得月忘指。唯识是遮非表,初遣境有,次境无识亦不立。是即有识所以明无境,非成立有识也。如是有无平等方便,亦其特点也。三、观行次第,先境後心,是渐修而非顿悟。立说依所缘缘之次第,又其特点也。以上三义,皆瑜伽之根本谈,亦大乘之究竟义也。後世中观清辨之徒,虽力破此,又安能动其毫末哉。

  四涅槃科。此科以《大涅槃经》为依据。大涅槃者,佛涅槃也。对二乘言故名大,乃佛学究竟之目标也。因有佛之大涅槃,斯有三乘佛学之开创,故可谓为原始要终之学。印度那寺未另立科,盖以般若、瑜伽,赅摄因果,原有涅槃在内,故不别立。然常人困於繁文,茫然不知归宿,所以先师於二科外揭此一科,示人以归趣与根源之所在也(参看先师《内外学》),是科讲习,有一经一论。经取《胜鬘师子吼经》。经举十四义,皆与涅槃有关。涅槃以摄受正法为根本,《胜鬘》即踵此而开宗也。《涅槃经》有三要义,一、佛身是常,谓化身生灭而法身不坏。二、 一切众生皆有佛性皆能成佛。三、佛说有密意,一期说法,皆有要义,不可拘泥,解了即了义,不了即密意也。《胜鬘》言佛身常,其因为摄受正法故,谓正法常在,即佛常在,由此出生十四义,既简且要,实为涅槃之精蕴也。然此尚属泛泛之义,予於此经更得一胜义,即出世正因是也。佛学重在出世,出世者非离弃世间之为出,乃出类拔萃之为出

  (超出义特出义)。此非由外力,实其本性固尔,以来生本有如来藏心,佛即从此出也。然众生处於流转,此如来藏心感受生死而不觉。 一旦自觉,则勃然为出世之因矣。《胜鬘》提示此出世正因,予认为乃涅槃学原始要终之义,其详俟讲此经时明之。论取《法界无差别论》。此言法界,亦众生心。是心即菩提心(此处菩提即涅槃,名异而义同),亦即平常心。若将此心安於菩提上,即菩提心也。如言君子以仁存心,心存乎仁,则人心也;如是心存菩提,则佛心也(成佛之心)。是心即《胜鬘经》所说如来藏,论以十二门详释,可谓《胜鬘经》之发挥也。

  五戒律科。般若重慧,瑜伽主定,是科主戒。备三学而逢究竟,故此立科以为实践之基。经取《清净毗尼方广经》,以见大小乘戒之根源。 一切戒经,皆此流出。所谓众生界即法界,而戒之源即心源。戒以调伏烦恼为用,然此非但制伏烦恼已也,应使不生。若观烦恼无实,唯心所现,则烦恼不生而戒清净矣。是乃此书之殊胜义。又对比大小乘戒,亦甚详尽。小乘偏於身口。大乘特重意乐,如不与取为盗,有而不舍亦为盗。大乘无相平等之精神,磊落光明之行,可昭见之。此经早为无著所推重,《摄论》中所谓《毗奈耶瞿沙方广契经》者此也(亦名《寂调伏音天子间经》,梵文瞿沙即寂调音也,前人未之知耳)。论取《瑜伽·菩萨地》中《菩萨戒本羯磨》,以为实践之依据。是等条文(学处)为印土大乘学者共同遵守之通则,於菩萨戒以心为主之意,备著无遗。小乘以侄、盗、杀、妄为四波罗夷(即他胜义),犯即为人所共弃。菩萨与此相似而在意乐上讲,如贪非仅指淫言,名利恭敬自赞毁他皆属之,故谓之似波罗夷。即由小乘戒首四条扩大言之也。又菩萨行以六度为本,此书摄一切行於六度,而列六度之精要处於戒条,故菩萨行不能离此。戒科之论,应以此为主。

  以上五科典籍,总畧言之,不离於心。而尤以自觉有此心,然後有此学,所谓心存则学存也。至如何保任此心使相绩存在,则待於娴习止观,令散漫之心,得以专一。此有二书,堪为准绳。 一 《解脱道论》。中土自六代以来,於止观学虽有阐发,惜於方法原委,莫能详焉。天台畅谈止观, (著有《摩诃止观》)却不知采用此书,盖不悉佛学真正止观传衍,由上座而化地部,由化地而瑜伽(无著从化地部出家),瑜伽实践方法,犹欠完全,故取其根本之论以为补充。此书锡兰(今斯里兰卡)犹以为实践教本,其好处即在其方法具体。如将修止观人分作十四类性行而观其气质之所偏(孔子云观遇知仁也),定三十八业处,以为所学依止。初以观地遍处(观地之单纯色)为入门,以地为化,故名化地。但由有相以入无相,运用之妙,未可拘也。故谈止观实践入门,当以此论为根本也。二《六门教授习定论》。此为瑜伽学者自《大论》修所成地中集出之要义。谓止观所依有三圆满,即师资(授受俱备),所缘(心有所系),作意(即常提起念头)犹云常惺惺,必有事焉之意也。而又提出寂因作意(四字余书未见,止见此籍),谓作意不离於寂,即般若所云不离一切智智相应心也。有此作意,或学般若,或学瑜伽、涅槃,皆可入道。是以止观以前论作基,此论为尊,便能保任与涅槃相应之心,相续不绝也。

  四 次周典籍示要

  次周讲习,乃各科之正宗,所据典籍凡十九种。初周发明有此自性本寂之心,即作佛之因,而为佛学之依据。此周进言尽心之用,即为转依(舍染取净),又此谓究竟转依,非共声闻之观行转依也,盖是心转依,心用始能尽发,而各科正宗皆不出此,是为佛学之本色。

  一毗昙科。毗昙以佛说为主,今依大、小乘取经论各二。初小乘毗昙经论各一。一、《四含毗昙读》。汉译四部《阿含》,乃凑合小乘务家所传而成,非一家之说(如中土传经之师承不同),大概《长》、《中》、《杂含》属上座部系,《增一》则属大众部,此从其编制与内容可以判断也。今用毗昙九分之意,录经中要义结为一书名《毗昙读》,以见後、先学说相承之迹。九分毗昙以四谛贯通(类为九分,义为四谛),知佛说宗旨为知苦断集证灭修道,而以证灭为归趣。灭即涅槃,以无余依为极,证则由有余依入无余依,《增一》谓之尽有漏成无漏也。是则原有依义,且有转依之义,但小乘学者,无人理会,终不得其解,此大、小分歧之由也。 一以微苦(微烦恼)所依之身为依,身灭为无余依。 一以一切法所依之心为依,转依为无余依。是以涅槃学终非小道人所得知也。二、《阿毗达摩俱舍论颂》,此书系从《阿毗昙心论》辗转考订而得之结论。毗昙学有二宗, 一为上座本宗之经部,二为上座末宗之有部,《俱舍》取二宗之长, 一归於理,故印土讲毗昙学者,即以此为捷径,所以有聪明论之名。後之学毗昙者,无不宗之。此论主分别说,反对l切说,故其分别三科,谓蕴假而界处实,盖以界处为因为依故也。是论作者欲明因依大本而不得究竟,故一闻《摄论》即尽弃所学而从学焉。非《摄论》之谈因依义极为究竟欤—所以今日仍以此义学《俱舍》,讲毗昙也。

  复次,大乘毗昙,亦示经论各一。经取《大乘阿毗达磨经》,乃菩萨所说得佛印可者。原本不传,今依辑佚法(取他书引文)编成,全貌难覩, 一斑可得。《经》说十类佛语,首以无始时来界(此界据小乘之界而说,实则非小乘所知),一切法等依为宗。是依具染净二分,由此二分依义,於是转舍转得之义成,至此始刊定转依之义,而易旧说之解脱也(小乘解脱乃由系缚而解脱,即离系果义),转依,解脱,实为一义,真解脱者,即是转依,此即大乘之正宗义。论取《大乘阿毗达磨集论》,是论就义类以集经中诸思择处,而以等集(依现观所见之真)徧集(由所涉之广),正集(依无倒方便),三种方便集之。乃依经说而见诸实用者。初《本事分》,仿小乘诸门分别,但小乘愈分愈增法执,此则愈分法无我义愈显也。次《抉择分》亦依小乘四谛法门条疏诸法,但《得品》中人,以菩萨种姓为主。《谛品》灭谛,以无住涅槃为归。故此大乘毗昙通贯小乘,而别有其不共之义在也。

  二般若科。此科四书,二经二论。初以《维摩诘经》为提纲,次举《大品般若》及《大智度论》为本宗,末以《中论》为抉择。所谓般若,本为智慧,但此中概括一切菩萨行而言。谓菩萨行皆以慧为导首也。智慧有二,一为根本,二为方便。前者如射之至,力也,後者如射之中,巧也。二中,尤以方便为最要,盖真正般若行须有方便而後事能究竟也。《维摩诘经》揭示方便般若之要於《菩萨行品》,谓菩萨解脱法门(对小乘解脱而言),以不尽有为而不住无为一语尽之(小乘反此)。为成熟佛法,则不尽有为,为成熟有情,则不住无为,此舆不住生死不住涅槃同义,乃方便般若之精髓也。小乘不谙此法门者,以不知心佛众生三法实相平等,而执为实有差别,故不敢与佛较量,自谓於无上菩提无分,而安於小成。《维摩》先破其迷,再示正宗。既提本宗纲领,而又破小乘执著,故取为一科之提纲也。《大品般若》,即奘译之《二分般若》。今不取奘译者,盖自龙树始宏般若,什师得其真传。什奘两译之异,详不及言,具谈两者分品立名不同处,可见什传龙树学之特胜处。什判此经为前後二分,各安嘱累品,以明各分意义完整。即《智论》所谓前为般若行,後为方便行,奘译於此不分也。又於菩萨摩诃萨处立《金刚品》,谓菩萨有此一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之之心为金刚心,示般若发心不住之精义,而奘译不立。又於般若与大乘之关系处,佛说大乘即般若,般若即大乘,什立《会宗品》,意谓以此为正宗,而奘译又缺。其次两译分品立名之异者,如佛令须菩提说般若,而须菩提说不见有说者闻者及所说法,什立《假品》(法假、受假、名假),全部般若精义,显露无遗,奘译《善现品》,则了无精彩矣。又最後一品,什译名《如幻品》,谓假名般若,如幻如化也。假名乃般若之骨干,什译自始至终一以假名贯之,是乃龙树般若学之正传也。龙树宏般若针对小乘,小乘执佛说(百八句自五蕴以至一切智智)为实,龙树即而非之谓无色乃至无一切智智,盖破其於假名之执也。所谓不坏假名而说实相,此般若之原义也。什师本龙树之正传,精义毕陈,故取用为讲习之书也。是经龙树有释名《大智度论》,亦什师所译传。《论》分般若、方便两道,贯摄全经,运空自在,後得智,无住行,均以建立。若仅有般若道之能至,而无方便道能中之巧,是亦不可,故须二者并行乃为菩萨行也。此义《论》中发挥极明,什译又能指出,印度晚世中观学者,犹不知此。故仅以一根本般若一往谈空,不识方便,陷恶取空也。如是二道完整之般若,惟中土传存,弥足贵也。抉择般若要义者为《中论》,所谓要义,即以假成空也。假名有二义,从众生边言,佛说有百八法假名,凡小不解佛说意趣,妄加执取,以为名实相符,即所谓“法执”。今言“空”者,即空其执取之实性也。从佛边言,佛依众生所解而安立故,实为善巧。俱是假名,於生为执,於佛为巧,具此二义,方见不坏假名而说实相之旨。《中论》全解此义,得此义者,为青目居士。青目以空(假)为中道之意,而举施设之淡,虽假名不实,而实相不无,此乃般若要义。什师於七十二家注中独取此家,非无故也。

  三瑜伽科,此科一经三论。以《大论》为本宗,《深密》为提纲,《显扬》、《摄论》为抉择。以《瑜伽》为宗者,谓一切菩萨行不离瑜伽,犹般若一切菩萨行不离於般若也。瑜伽不拘定心,亦通散心,凡菩萨行皆谓之瑜伽也。盖瑜伽训相应,谓行与实相相应者,原无分定散心也。此云实相,即般若之空。空有密意,必须研讨,诠释空之深密者,即《解深密经》主要之义。此经以三性解空,谓空乃三性中之圆成性。是性必於依他法上无徧计所执相而得显现。然此乃瑜伽心境,非瑜伽不能得也。此为经中一要义。又以七真如解空,而以唯识真如为重,即谓实相为唯识所现,此亦由瑜伽心境见之。《深密》以此解说,以此行道,故有《分别瑜伽品》之建立。《瑜伽师地论》全宗此经,故举以为提纲也。《瑜伽师地论》有十七地,而以《菩萨地》为中坚。全分区分四段,以大乘道果十法配之。十法之初为持,(任持依持义)谓比能持菩萨所发无上觉心,由以得道证果。菩萨之行,三劫中难行,苦行,任重道远,若无任持其心者,谁克臻此。故十法中,特详持法,而摄一切菩萨行言之。《菩萨地》以此为主,故为《瑜伽》之本宗也(持犹儒言操存之义)。《显扬》、《摄论》,皆依《大论》而加以抉择,但宗经不同耳。《显扬》宗《深密》,《摄论》宗《毗昙》。《深密经》谈三性,以徧计依他为染,圆成为净,意示依他外别有圆成性,盖以心转依皆为圆成性也。《毗昙》言三性,则谓依他具染、净二分,是摄计、圆於依他,心转依仍为依他(净依他),但以依他上正智所行为圆成也(《深密》分心与心性言,《毗昙》合心与心性言)。是为二论宗经之异。又《显扬》所谓“圣教”,乃贯彻般若之二谛法门,非如小乘以四谛为教也。又谓瑜伽即智度,是以二谛为依,智度为行,实上承龙树之般若学也。 《摄论》异此,谈缘起法,以名言种为自性。意谓一切法有种种差别,以名言为自性,此乃指唯识了别而言之也。名言异,了别亦异,了别不离於名言,此唯识思想之所安立也。又於观行,则以意言为主。意言者,意识所分别显现之同分影像,由闻熏而生。言者所以表白意义於口,影像表白意义於心,故以言为喻,而以意简之。说现观(人道)以意言为人处,亦依唯识而谈也。如是缘起唯识,依名言而现相,故日由名言种而说自性缘起。观行唯识则依闻熏而现影像,故日籍意言而入所知相。此《摄论》之要义,实导唯识学之先路者也。此科以二论为抉择,一结《般若》之终,一启《唯识》之端,合而得《瑜伽》之全也。

  四涅槃科,此有三经一论。《涅槃》《楞伽》二经为本宗,《法华经》为提纲,而《实性论》为之抉择也。涅槃要义,显示一切有情皆能成佛,谓一切有情皆有佛性故尔。然於成佛境界,所谓佛身、佛土、佛功德、佛作业等,为聚所欲知欲得,亦为涅槃学所应讲者,此即赅摄因果二义也。《法华经》首云诸佛为一大事因缘出现於世,为令众生开示悟入佛之知见(即佛之无上菩提)。开示者,示之以果,悟入者,示之以因(无上菩提之道),先示果而後示道者,欲令众生发起意乐而悟入故。又佛之所以如是说者,盖惟佛与佛乃能究竟诸法实相(佛境),乃能开示佛境。《法华》揭举如是二义,故以之为此科提网也。至其结构,则以三乘为方便,声闻能圆小向大为指归。众生闻佛说不了,遂以初说三乘为实在,於一乘之旨不信。实则若以三乘为定,则无大涅槃可言矣。又《涅槃经》亦云,佛之慈护众生,犹如一子,即愿众生皆成佛也。所说之意,一贯到底,而闻者分别不信,故有一阐提人(无佛种姓,非佛族类,自外於佛)。由是《涅槃》虽说有情皆有佛性,而有一阐提不成佛。《法华》虽说究竟归於一乘,而将说正法,即有五百比丘退席,此皆自外於佛者也。所以有佛性与否,全视众生能否自家承当为定。若乐欲世间,於佛说无所欣羡,则自居於一阐提也。复次,《涅槃经》传本不全(凉译较多,犹未完备),故须以《楞伽经》补之。《楞伽》详佛境义(《涅槃》详说佛性),由佛说百八句推阐诸佛内证(即亲证,谓无名言、无分别,无影像,离教分别也)。圣智第一义心(心要)。此即《法华》所揭唯佛与佛乃能究竟之诸法实相,佛境者,诸佛所取究竟之实相,故谓六度施设,犹是化身佛方便之谈,自共实相,乃法身佛等流所说。由是《楞伽》可取以补足大涅槃》未详佛境之义也。但《楞伽》仍有未全,必再取《宝性论》以补二经之缺。此论於二经未详之佛身功德作业等,皆可得其概。由此可知涅槃学殊不易谈也。宝谓三宝,谓三宝之性皆归於佛性,此涅槃学要义,唯本论所独详。《论》以七句诠佛性,初四句,抉择三性归於一性之旨,余三句,说菩提功德作业也。此论可注意之点,在说佛性即是余处所言之空,而以佛性说者,恐人执空为空,故以佛性实之。如是二名,同指一事。非空外别有佛性,佛性外别有空性。是又涅槃学要义也。

  五戒律科。戒重实践,不尚议论。故此科仅举《郁伽长者所问》一经。此经传译最早(曹魏),唐时并入《宝积》中,列为第十九会。长者问佛二分菩萨(在家、出家)戒德行处,佛所答者,各尽其极。谓在家聚三皈五戒,此甚普通,但推其极,归佛必至於自家成佛而後已。又出家聚,则以头陀行为重。提示出家行道,如救头燃,不可高广大床,深居简出也。又出家无累,自较在家殊胜,惟能於在家地学出家戒,善知方便,行六度行,则功德亦可与出家等。此乃戒学不共之谈,安立居士道场之依据也。

  此周要义,即为转依,以成佛为目标,直趋舍染取净之道。然任重道远,必有为之增上相资者,故於前讲外复以二书助之。 一《因明入正理论》。思惟、论议,皆因明之用,然以思惟为尤重。论议悟他,而思惟自悟,儒言思则得之也。循因明之规则,达自他皆悟之目标,事半功倍之能,未可忽也。二、《华严经·修慈分》 (华严支分),此为慈氏间佛所说,可谓弥勒华严。慈字关系极要,居四无量之首,无此即无余三,涅槃言慈为一切善法本,即是佛性,此与儒言仁人心也之语相通。佛家说慈为佛心,是心增长,必修慈力,所以《华严》谓菩萨修行,必以慈心调伏。盖菩萨处生死流转中,时觉外苦逼恼,必修慈心,以自调伏,方於无上菩提欣求无疲厌也。儒者亦能於横逆之来反求诸己,学佛者何可不保任慈心自为调伏耶!

  五 三周典籍示要

  第二周已明各科正宗,今此三周,乃穷极各科之究竟。所习之书,亦十九种,畧诠於後,

  一毗昙科。此周昆昙,止限於小乘。小乘之学,初有十八部,後分为四系,即上座、有部、正量、大众也。前三属上座,後一即与之对立之大众本部。北方经部,南方赤铜镍,皆直属上座系者(有部、正量为上座之支系)。本科四书,即有关四系,由此,可知小乘学後来变化之概略也。 一、《诸法集要经》,此集《正法念处经》之颂文而成。《正法念处》,解四念处中之《法念处》。内容大同《阿含》,实《阿含》之重编也(最後附《身念处经》,余二念处未解,理应别有,惜未译)。其诠法义,异於常解,乃以行为之法非法而说。善行为法,不善行为非法,既偏重行为立论,故其主要思想为业感。正量部宗之,而倡业感唯心之说。又有菩萨一义,以释迦菩萨行,慈心教授,不舍有情,至其极,亦有六度之说,是皆与大乘相近者也。然其所持,虽主张业感唯心,而谓实有外境。心刹那灭,境则暂住,遂言心境相离,所以极力反对大乘境不离心之说。奘师在印,正当此派盛极一时,有般若毱多者,作《破大乘论》七百颂,那寺大德不能驳,奘师为《论》破之,而有曲女城无遮大会之盛事也。二、《入阿毗达磨论》,三、《四谛论》,二书皆《俱舍论》流行以後之作也。 《俱舍论》准经部义刊正有部,而於两部之说皆有指斥。两部受此评击,不得不自行订正,於是有部有《入论》之作,经部有《四谛论》之撰也。两部各走极端,如有部执实,不惜舆胜论外道同伍,外道说句为实有,有部视佛说如句义。谓言诠(名、句、文身)皆有影像,如心(见分)之生,有影像(相分)现也。经部以分别说解佛语,不惜混同分别论者(出大众系,虽为佛徒,舆上座不相侔也)。至谓无余涅槃,有如灯灭,必烟消灰灭而後为无余,是又同断灭论矣。四、《论事标目节本》,此为南方(斯里兰卡)七论之最後一论,乃目连子帝须所集(初六部为佛说),内容正宗异义,各有五百,传为千分,现存各二百余,皆南方上座部破斥余宗之要义也。所破部派有十五类,而以案达派(南方大众)为重(估所破义又过半)。由此可见南方大众、上座二部之殊致。大众部思想、後来渐近大乘,如主张之二空义(人空行空),谓先但见五蕴不见众生,为众生空;真涅槃时五蕴亦空为行空。极近大乘八法空义。故後世中观派之清辨、月称,取其说而与瑜伽为难。如清辨取正量心境相离说,破瑜伽唯识无境宗。月称八大义中,曾据大众行空义,谓小乘亦有法空,反对瑜伽法执遣净而後究竟转依之说。此固不足以动瑜伽之毫末,但於此可见小乘之善变也。大乘之究竟在说生佛关系之密切,彼此不离,为一法界,故愈究竟,则愈近众生。小乘究竟趋於断灭,是愈究竟愈离众生,而大连一法界之义也。

  二般若科。此科有一别支,即文殊般若,後来与龙树般若无著般若鼎足而三,实则彼此相成而不相反也。其义即据奘译第七分《曼殊室利品》(实则六、七、八分皆舆文殊般若有关),所说为甚深般若所得之法界平等相而归宿於一相庄严三昧法门。诸佛、众生、一切法,就一法界观之,莫不平等。故其究竟,无住无著。所以如此观者,文殊自言专为利乐有情故。真正利乐有情,当如《金刚般若》所谓有想无想等我皆令人无余涅槃而灭度之,而无有一众生得灭度者是也。以离众生相及灭度想故。此犹用智如禹治水行其所无事,又如舜之由仁义行非行仁义也。若非於最究竟甚深般若处立足,即不能无住纵横,利乐有情,故文殊般若,平等法界,无别见证,乃正以利乐有情四字为安足处也。

  复次,般若学分三期,即龙树、提婆,无著、世亲,陈那、护法。以瑜伽思想释般若,当推陈、护二家为究竟也。陈那般若为《般若圆集要义论》。《论》解八千颂之《小品般若》,止及根本,未言方便,盖以瑜伽全部皆为方便故也。《论》以三十二义综摄经要。菩萨行以十六空(见《中边论》)十散动(见《庄严经论》),为能所对治,盖以所边空对治能边之散动也。又甚深般若以空性为所缘,能无十散动,则能缘十六空也。全部般若,悉以此十六空、十种散动、对治之义贯之,为後来瑜伽般若之正轨也。护法般若为《广百论释》(《论》为提婆作)。龙树《中论》,最初抉择般若,提婆《广百论》继之抉择益精,护法此释乃最後抉择般若之作也。《论》破法自性执,护法以真无俗有释之。俗有,即八百句皆有,真无,即此名言无也。二谛定义,各家解说不同,护法於真谛不多置辩,特详於俗谛。俗谛以亲证安立为主,不取世间言说。故此俗有必於根本智後始有大用, 一则具足方便,一则与果相顺。以真正道果,须先有佛说,而後随顺修行,方得出世胜果,此乃俗有之效验。故说方便,俗不可废,如是以真端其趣,俗会其通,自能生死萧然,利乐无尽也。後之中观派,亦言俗有真无,淆乱紫朱,应当拣辨。末举《掌珍论》,以为简除异端之始,是书为清辨故与无著、世亲立异之作。讲真般若学,非悉其伪而简之不可也。夫龙树以一相,所谓无相实相说般若,无著以三相,所谓无相相说般若,感机不同,一、三异说,而用意固同,方便之义,易地皆然也。其次,所据亦一,皆以有情所据之妄法为依。妄法,即般若所谓色即是空(名言性无)。空即是色(离言性有),亦即瑜伽之虚妄分别有,妄法是常,圣人亦现。既以妄法为依,故与有情不离,有情无尽,则妄法无尽,圣人功德作业亦复无尽,此龙树、无著学用心所依皆一之义也。清辨乃谓无著不惬般若原意,自称直承龙树,但一往淡空,以无分别智一竿到底,生佛不涉,背道而驰,堕於断灭戏论中,自误误人,伊於胡底。过去历史,无人简别,瑜伽学者,既甘舆为伍,尊之为中观系,自谓瑜伽系,而成平列之两派。其後更进而视龙树为空,无著为有,空有相待,遗害无穷。故於此周料简异说,以截横流而扬正理也。

  三瑜伽科。此科究竟,在於《华严》,经共三十九品,今取七品颂文以为讲习。仿龙树据颂以释《华严》之意也。七品中以《十地品》为总枢,於此得见一心辗转究极法界之义。菩萨於每地胜进前,必发大心,令心意乐增胜。扩大此心,见佛闻法,辗转增广,是为瑜伽最根本之处也。於《十地》前,取《须弥顶》(说十住法门)、《夜摩宫》(说十行法门)、《兜率宫》(说十向法门)三处赞颂,及十四向义。《地》後取《如来出现品》,示佛之出现,令众生於佛身口意境业见闻功德相应,而得悟人道果。最後取《普贤行愿赞》。合此七品,全部《华严》精神见矣。有《四向》,见众生与佛之关系,有如来出现,见佛与众生不离,生佛交感,法界缘起,不能已也。法界无尽,愿行亦无尽也。瑜伽学究竟於法界,故以斯经居其首也。

  复次,此科仍以陈那护法二家之学为究竟。陈书不全,兹举小本《观所缘论释》,兼见二家之概。所缘即境,观所缘即观境。论说内境,即境不离心,谓有此心,即有此境,圆满佛法,成熟有情皆菩萨观行之境,若无此心,亦无此境也。故说境在内而非在外,即《唯识》瑜伽之究竟说。此义一明,其余迎刃解矣。陈那本论组织善巧,如此要义,止数颂耳。护法之释,亦甚精微,彼解内境,据佛之十处(内外处)说,及根境互为因义(根为内能,境为外能),刊定为五识境,而明根境功能互通,浑然一体也。其详俟讲本论时发挥。次举二论,以见护法学说。 一为《宝生论》,此释世亲《二十论》之作。常言唯识无境,护法乃以染净唯识为言。佛法舍染取净,所依则在一心,故以染净释成唯识,而於践履之义,更为实在。又依此释,有二殊胜。一自趋中道。知唯心现,即无净可欣,无染可厌,无著无住,无所往而不自在也。二易集资粮。证无上菩提,须无边功德资粮,然众生无边,何能溥济,诸佛无量,安能普供,若知唯心之义,而意乐四向,即便得之。如以粒饭,普施沙界,以一办香,献十方佛,皆得圆满,心至故也。如此则转觉外界有穷,而心量无限,资粮易集,菩萨道易行也。《论》云此唯识观乃大乘清净无过失方便正路。於此可见护法瑜伽学之究竟也。二为《成唯识论》节本,前论见护法学之精神,此则见其学说规模也。此论为奘、基二师,取十家(不及十家,止六、七人)之说所编成,护法之说,即摄其中,今为节出,以存其真面目。十家杂错,凭何以抉护法之说耶?此则有取於《密严》之准则也。护法据《密严》 (此经奘师以後传入)立说,且就染净唯识而言,今举四则,以见其概。此四皆以意识(第六)为主, (一)、二分二取义。二分谓见相,是依他相。二取为能所,是计所执。前人於此浑然不别,护法区分,条然不紊。(二)、自证义。一心之起,有二功能,如灯自照照他,即自证(内)证境(外)也。前属现量,後多比、非量(亦有现量),前是而後非。此依《密严》心有内外取缠之义,前人亦所不详者也。(三)、不离义。常言境不离心,护法则说心不离心。盖自心与他心有增上之用, 一念存诚,未有不动者耳。 (四)、假名义。寻常假名依实而有,护法则谓破实而立(後得智所安立)。凡此皆护法之唯识学也。《密严经》以阿赖耶为如来藏,自性清净,为众生本有之义(有情本心),殆即护法学主旨之所在也。

  四涅槃科。此科初取《大云经》。《经》为涅槃之别裁,资料大同,抉择有异。佛说如来常乐我净之教,众生闻而未解,此经重加敷说。其宗要在明如来法身,与《涅槃》同旨而说法微异,故谓之别裁也。此经传译不全,仅存初分,今取其初品《大众犍度》以为讲习。品中列举大众所问法要,以百千不共法门宣说众生实性佛性,可藉以见其法门内容也。《经》以法界为法身,所指与《涅槃》不同,故抉择亦异(涅槃虽及法界但无如此明显)。有此法身,而後有法界等流(佛教)诸佛法界平等,智慧平等(法界为所证—涅槃、智慧为能证—菩提)。由佛慧等故,而後有自他受用身,悉施众生,服甘露味也。故《涅槃》之言缘起,必推至法界缘起,谓佛兴教化,由界等而慧等,慧等而後有自他受用身也。是义《大涅槃经》未及详,唯此经特有,虽为别裁,仍不可少,犹般若之有文殊般若也。惜传译未全,番藏亦同此少分,为遗憾耳(番藏文字结构,不似由汉重译)。

  谈究竟涅槃学,与般若、瑜伽同,必须推极於陈那、护法、戒贤之传也。陈那书缺不著。护法宗《密严》,戒贤宗《佛地》,治此二经,则二家之学可以窥知矣。二经俱说佛之所以为佛者,《佛地》一名,固已显见,《密严》之密,原具微密、厚密二义,严谓庄严(奘取厚义,名《厚严经》,未译。後之译本取密义,名《密严经》也),乃形容佛之身土转依,有赖功行之积集,细入无间,其积也厚,仍说佛之所以为佛也。佛译为觉,含能所二面,特重所觉。所觉者,佛之所知、所证、所得。证此即佛,不证则非佛也。二经皆说及此点,《密严》说佛所证,自源头言,谓之赖耶。此虽凡小之心,而非凡小所知,唯佛乃能彻底究了,故谓赖耶自性善净(意据自性本寂言),为佛境也。《佛地》就其究竟卢说,谓之清净法界。此指离垢清净言,赖耶性寂而有所蔽,离垢则究竟清净矣。如日处云雾,虽自体无损,而离云雾时亦谓之清净也。故二经所详,同指众生之本心言, 一而不异,佛者,只在认识此本心而已。复次,此心就本源说,观行作无相观,谓善净赖耶,必在无相观行上见之。无相云者,性离计执,不与烦恼相应之谓。就究竟处说,则清净法界之平等相,为佛智所缘。前者依众生说,由无相观而悟法界。後者依佛说,已证法界,由智缘平等相而施设教化之安立以接近众生。生佛交感,总名一法界。此无相与平等相,遍一切法,如虚空之遍诸色。由此,而後法之本来面目始得显现(去诸执著),而後有大用也。亦如绘事後素,必先有素地而後文彩始得显露也(平等相即法之本来面目,得此则能尽法之大用也)。护法、戒贤之学,同阐此义。护法所注《唯识》三十颂,宗主《密严》已可见矣。戒贤注述,现存《佛地经论》,由奘师传译中土(奘译虽题亲光等造,勘对藏译《佛地》戒贤注,知《论》中主文皆戒贤说,虽未标名,实在其列),两家为那寺正宗,而皆归於涅槃,可见涅槃学之重要矣。又此二籍,为那寺讲学最後之结论,而为华译那寺学说之开端,奘师之学,即从此出也。

  五戒律科。此科初次两周所举之书,原已足用,但推论其极,发挥其精神,须研习佛之本生本事,以此皆佛之菩萨行,戒律之典范也。服尧之服,诵尧之言,学者当以自勉。佛一期化身,只数十年,实不足以观其行事,必须远推过去,近合现迹,而後见其精神也。兹举《六度集经》,举《佛所行赞》,一详过去,一赞现迹,皆非托之空言者。 众六度集经移,依六度分类编集佛往生之行。以布施持戒等,皆根於戒,而戒为六度精神之所寄,非所以拘束人,乃导人於立己者也。颜渊问仁请目,子以四勿举之,盖即仁之精神所在。戒亦如是,六度精神,即涵摄於科条问,由此行之,谓之难行,难於以精神贯彻於行事也。经中施度,首述尸毗佛救鸽因缘,至不惜施舍身命。为求无上菩提而布施,即无一念不舍此身。如一念不舍,则行有所未至。此精神彻底贯注行事之示范也。儒云载诸空言,不如见之实事之《春秋》教义为深著,是亦内典中之《春秋》也。今取此讲习,则足以启景仰菩萨之心。那寺戒学,原以《菩萨本生鬘》为重,但汉译不全,只存《施度十四本生》 (《寄归传》云原有卅四奉生),故列为参考。《经》以投身饲虎开端,精神尤为伟大,先师《释悲》中详之,可资启发矣。《佛所行赞》,为佛传中最可传之作,乃据小乘各部共传之说而敷述者。以马鸣之卓越文学天才,加以渲染,信为不朽之杰构也。中土二译,以凉译文笔简洁,能传其神。此虽据小乘之见,然真诚流露,感发至深。如述佛厌苦出离段,虽尊优为王子,於心终有所不足,游观得见老病死,便思出离,此非惧苦求避,乃有感於无常迅速,人生大有事在,不容稍躭安乐也。此与子在川上之叹同,逝者一去不返,故曰朝闻道夕死可矣,不觉其言之深切也。孟子所谓有终身之忧,无一朝之患,盖圣人无不有此感发也。有此一念,斯所以异乎饱食终日无所用心之因循堕落者耳。戒摄《本生》、《本事》,依毗昙家以十二分教配列三藏之先例,今番藏即采此法也。

  又於此有须申明者,各周讲习,皆未及出家律,以主讲者非出家聚,不能引为己任,律中无此规矩也。如欲习出家律,应以净译《说一切有部戒本》、《律摄》、《百一羯磨》三书为主。盖净师实得那寺之真传也。今不列入讲习内。

  此周义理,以一法界为主,阐明生佛交感之关系。积集资粮,应有方便,故附举二籍,以资入德之助。一《集量论》。陈那之作皆为《量论》,此其自集各《量论》之书也。虽似专说因明,而目的乃以之深入佛说之门,以为非如是,即於佛说不得其解也。故於论端尊佛为量者,可知非泛谈因明之著。又《论》中特详比量,比量方法,在於遮诠,如云甲,意云非乙,所以简别余法也。能以此义,理会佛说,则知空者,简别自性,意云非自性(非空无之谓)。学者思想循此途径,则於佛说无不通达。如般若之非与无,瑜伽之离言,涅槃之常乐我净,皆为简别余法者。如众生初执无常为常等有四倒,佛即说无常等以除之。若复拨常为无常,仍堕倒见,最後乃举常乐我净而冶其倒。此所说常,即示非无常之谓。皆因遣执,方便立说,非实有常无常也。《集量》即示此方法以为一贯之道也。二、《大集虚空藏所问经·抉择分》。大集者,众会义。大乘之终结,亦犹小乘《阿含》以八聚诵为结局,故以之为三周讲习之殿军。大乘法义,结聚於此,十方世界菩萨,各畅所问,佛则有问必答,今取《抉择分》以概其要。 《经》以卅五义抉择,无一不以平等为归。如《般若》讲缘生智(观缘智),必推极於第一义谛之本来不生,始见《般若》甚深理趣。虽本不生,而俗谛中随凡安立,此则般若中之平等理趣也(心无高下差别)。俗谛安立中,无明与明等诸法,皆离染净等分别,仅示其本来如是而已。 《瑜伽》宗要,在如理相应,即所谓不离一切智智也。六度万行,悉皆圆向於一切智智,举足下足,无非佛事,此则《瑜伽》之平等甚深理趣也。《涅槃》之义,谓於生死中不沾著。能如是,则不但生死即涅槃,诸菩萨所行,亦莫不同是涅槃,此即涅槃平等甚深理趣也。前此讲习各科,至此无不抉择以究竟。《显扬论》,以《最胜智择》作结以显教,今窃其意,以《大集抉择分》作结,以为本纲要之点睛。《经》揭胜智(超小乘)简择以人道,亦即分分转依而证择灭无为之意,如一分未明,则一分未转,非胜智无以导之於究意也。小乘得择灭而不究竟者,即於简择不究竟, 《显扬》病小乘之隘,特别阐明究竟之抉择。今取《大集》此分作讲习五十书之总结,亦示究竟抉择之意也。

  又此五科讲习之必历三周者, 一方依义理推阐, 一方依历史开展,理事兼至,乃得尽其学。故一经一纬,合之乃见其全,此亦不可不辨者。

  一九四三年十月一日讲於蜀院

没有相关内容

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。