即心即佛与非心非佛思想的关系

即心即佛与非心非佛思想的关系
　　邱环
　　内容提要：即心即佛和非心非佛思想是马祖禅法中的两个重要命题，本论文依据禅语经典，在前辈先贤研究的基础上着重分析探讨了两者之间的存在的几种关系，而其中特别指出了它们之间存在的的禅境的四种层次关系。并以此四种关系来分析一些禅宗公案，为解读禅语提供了另一个视角。
　　关键词：即心即佛非心非佛入处出处用处
　　作者邱环，哲学博士，杭州工商大学宗教研究所讲师
　　马祖的禅法思想中，即心即佛和非心非佛是两个很重要的命题。但为历来禅学研究者一直试图诠释，却总是充满矛盾和争论。要试图明白它们的真实旨意，较好的办法只有回到原典中去，同时借助于其它禅者对它们的运用来帮助理解。
　　马祖对即心即佛与非心非佛这两个命题有自己的一番解释：
　　僧问："和尚为什么说即心即佛？"师云："为止小儿啼。"僧云："啼止时如何？"师云："非心非佛。"僧云："除此二种人来如何指示？"师云："向伊道不是物。"僧问："忽遇其中人来时如何？"师云："且教伊体会大道。"[1]
　　文中"止小儿啼"是"空拳黄叶止啼"一语的简略，"空拳"一语见《大宝积经》卷九十："若以空拳诱小儿，亦言有物令欢喜，开手空拳无所见，小儿于此复号啼。"[2]
　　"黄叶"一语见北本《大涅?经》卷二十："如此婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶耳语之言：‘莫啼莫啼，我于汝金。'婴儿见己，生真金想，便止不啼，然此杨叶实非金也。"[3]经文中空拳黄叶都是作为使小儿止哭的权宜做法，禅僧通常用这样的譬喻来说明一切佛教祖说只是权说。如《祖堂集》卷十六中，南泉普愿禅师解释道："江西和尚〈马祖〉说‘即心即佛'，且是一时间语，是止向外驰求，空拳黄叶止啼之词。"[4]"一时间语"意思是说"即心即佛"一语只是当下对机时的权宜之语，以制止凡夫之心向外驰求觅佛。从上述一段的对答来看，马祖用"为止小儿啼"和"止啼时"这二个阶段来譬喻即心即佛与非心非佛。以"止小儿啼"来譬喻"即心即佛",喻一般禅者习惯于向外求道，以为佛在心外，而不知心地法门才是真正的入道之处。以"即心即佛"之语开示禅者，使他回转于自心，停止向外求佛的喧闹，由此识心见性，安住于自心中的清净佛性，即体悟了即心即佛之意，止住了小儿之啼。"非心非佛"是啼止后之语，因为众生根本习气难除，总是习惯于执著。体悟即心即佛后，又会出现执心为佛的现象，这正如马祖弟子普愿所批评的那样："是心是佛，是心作佛，情计所有。斯皆想成佛，是智人心，是采集生， ......。大德，莫认心认佛。设认得是境，被他唤作所知愚。"[5]如果计著心是佛，执著有境可得，便是情计，业力由此采集而生，那里能从轮回中解脱？由此，马祖又以非心非佛之语来扫荡对其的执著。
　　对于即心即佛与非心非佛关系，方立天先生总结为三点,[6]笔者认为较有见地，在此基础上，笔者略作些补充：
　　一是指不同的禅修境界和不同的开导方法。即心即佛与非心非佛之间是否存在着境界高低的关系，是禅学研究者一直争论不休的问题。而笔者认为，这两者之间境界是有高低之分的，非心非佛的境界高于即心即佛，即心即佛与非心非佛是依据不同根机的参学对象采用的两种不同的开导方法。"止啼"和"啼止时"一语明显地说明了它们之间的高低先后关系。我们也可以从其它相关的公案来说明这一问题：
　　师〈马祖〉有一日上禅床，才与么坐，便咦唾。侍者便问："和尚适来因什么咦唾？"师云："老僧在这里坐，山河大地，森罗万像，总在这里，所以嫌他，与么唾。"侍者云："此是好事，和尚为什么却嫌？"师云："于汝则好，于我则嫌。"侍者云："此是什么人境界？"师云："此是菩萨人境界。"后鼓山举此因缘云："古人则与么，是你诸人菩萨境界尚未得，又故则嫌他菩萨，虽则是嫌，但以先证得菩萨之位后嫌也嫌。老僧未解得菩萨之位，作么生嫌他这个事？"[7]
　　此公案的机缘对答中,虽然没有即心即佛和非心非佛的词句，但从以上对两者的论述来看，这里很明显涉及了它们之间的关系。马祖大师所描绘的境界"山河大地，森罗万象"，应是体悟了即心即佛的阶段。马祖禅师在论述即心即佛的思想时，表达了心是万法之本的思想：
　　故三界唯心，森罗万象，一法之印。凡所见色，皆是见心，心不自心，因色而由。[8]
　　一切法皆是心法，一切名皆是心名。万法皆从心生，心为万法之根本。......名等义等，一切法皆等，纯一无杂。若于教门中，得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽是事，举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。[9]
　　马祖认为，世界万法，皆由心起，若离此心，更无万法。心的作用，可以显现为无边无量的法界，由此，世俗三界，由心所变现，法界、真如、理、事等，由心之回转。所以，世界万法，是"一法（心）之印"。既然万法皆是心法，体悟了万法皆由心生的境界，就是体悟了即心即佛的境界。但"总在这里"一词，显示心习惯性的执著，总持着此境界无法放下之意，所以马祖以咦唾之举来消除对此境界的执著，其功用相当于非心非佛，非心非佛即是对即心即佛执著的遣除。从后面的对答来看，即心即佛和非心非佛之间明显地存在境界高低的不同，悟达了即心即佛，是从凡夫转到菩萨境界，然对于没有悟入之人，此境是好境，所以不嫌。但对于悟入之后，对此境界产生的微细执著，就不是好境，所以嫌它，应以功用相似于非心非佛的言语举动予以遣除。
　　马祖的弟子伏牛山自在禅师在开导弟子之时，也曾论述了即心即佛和非心非佛这种关系，他对门人说："即心即佛是无病求病句，非心非佛是药病对治句。"[10]"无病求病句"是说人们自心本来具足佛之性德，圆满无缺，然众生不了知，向外求心觅佛，如同无病找病，骑驴觅驴。所以针对这种无病求病之人，必须开示即心即佛之药，让他回归自心。然对于习惯执著的众生来说，虽然不再向外驰求了，但又开始对即心即佛产生执著，所以称为药病，执药成病，又需要以"非心非佛"作为"药病对治句",遣除此执著。所以即心即佛与非心非佛是两种不同的境界与方法。
　　有关自在禅师的另一个公案，也与这个问题有关：自在禅师一日为马祖送信给南阳慧忠，有这么一段机缘问答：
　　国师问曰："马大师以何示徒？"对曰："即心即佛。"国师曰："是甚么语话。"
　　良久又问："此外更有什么言教？"师云："非心非佛。或云不是心，不是佛，不是物。"国师云："犹较些子。"[11]
　　南阳慧忠不肯定即心即佛，却肯定非心非佛。在他看来，非心非佛比即心即佛在对于佛性的体认方面更为究竟透彻。
　　二是表诠遮诠。表诠遮诠的说法见于《宗镜录》卷二十五："问：如上所说，即心即佛之旨，西天此土祖僧同诠，理事分明如同眼见，云何又说非心非佛？答：即心即佛是其表诠，直表示其事，令证自心，了了见性。若非心非佛是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。"[12]认为即心即佛是表诠，从正面作肯定的表述，来引导学者直取佛心，了见佛性；非心非佛是从反面来作否定的表述，使学者了知佛性了无境界相可得，排除对境界执著的过和非。这两个命题作为语言文字的表达方式，是兼容互补的，其作用都是让学者真正地了悟佛性。百丈怀海对于即心即佛与非心非佛的表遮关系也有过论述，他认为："即心即佛"是"不遮语"（表诠之意），"非心非佛"是"遮语"（遮诠之意），如果执著前者，就是"自然外道"，执著后者是"空见外道",两者皆非，因此都要割断，只有不执一法，才能悟达佛境。
　　三是透过语句，体会大道。作为对治之语，非心非佛也不是究竟的，它也只能作为权宜方便，其目的也是让禅者真正体悟佛性。所以，如果在即心即佛一语下全通透了，真正体悟了佛性的本质，没有任何执著了，也就用不着非心非佛的遣执作用。如有关大梅法常的一个公案就说明了这个道理：大梅法常得法后到明州大梅山隐居修行，盐宫齐安[13]派一弟子去勘辨，其对话如下：
　　问云："和尚见马师得个什么便住此山？"师〈大梅〉云："马师向我道即心即佛，我便向这里住。"僧云："马师近日佛法又别。"师云："作什么生别？"僧云："近日又道非心非佛。"师云："这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。"其僧回，举似马祖。祖云："大众，梅子熟也。"[14]
　　大梅法常坚持即心即佛的命题，并不表明他执著于即心即佛。相反，因为他已经通过即心即佛一语悟入透彻，体认一切法皆为虚妄无实的空相，透过了语句，不再为即心即佛与非心非佛的言语所困，悟达究竟，没有丝毫执著，心己自由无碍，所以非心非佛遣执功用对他来说是多此一举，由此他只肯定即心即佛而不肯定非心非佛。这正如马祖所说，所有佛法（语句）,是"建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家"[15]，皆是应机之语，应病之药，病无则无须药，所以只要透过语句，建立、扫荡皆对，都是自心之妙用。
　　马祖的弟子百丈怀海提出了著名的"三句语"之说，其含义也是强调透过语句。此三句语的典型格式是：有--无--非有非无 , 并以这种格式来分析马祖的"即心即佛" 、"非心非佛" 的思想：
　　说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了义教语，是总语 , 是升合担语，是拣净法边语，是顺喻语，是凡夫前语。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，佛亦是佛说，是了义教语，是遮语，是别语，是百石担语，是三乘教外语，是逆喻语，是拣净法边语，是生语，是地位人前语。[16]
　　"即心即佛 " 是前一句，是有句；"非心非佛"是后一句，是无句。二句语有深浅层次的不同。但非心非佛也还不是究竟，因没有超脱语句，没有断除一切爱取之心，必须进一步"割断两头句"，为第三句，但于第三句也须透脱，"透过三句语"， 不为语句所拘，才属"最上乘"。对此三句语，百丈分别以"初善、中善、后善"的境界深浅次序排列：初善，于清浊、凡圣、世间出世间等法，无丝毫爱取。依住不爱取，是声闻人，是二乘道；中善，既不爱取，亦不依住不爱取，是无色界，是禅那病，是菩萨缚；后善，既不依住不爱取，亦不作不依住知解，免堕菩萨乘，见自己佛性，如佛地断二愚。再进一步透此三句，不被此三段管，才是最上乘、上上智。此三善，在不同的人，有不同的根机。禅师在接引学人，施行教法时，要辨别各种不同的机，对初机者"直须教渠发善心"；中机者，须"破善心"；后始名好善。[17]这种对不同的根机施以不同的教法，其来源可追溯到六祖的"三十六对法"。[18]但百丈对之又有所发展：除了在形式上规定教育方法外，还结合佛教三乘境界进行有针对性的施教，进一步深化和系统化了慧能以来的禅学方法论。以后的禅师使用的教法基本上没有超出此基本格式。如临济宗的创始人义玄改造百丈的"一句中各 有三句，个个透过三句外", 建立"三玄三要"说 , 基本上是遵循百丈的格式的。
　　在马祖的门下及后来禅者，曾出现对即心即佛与非心非佛执著的倾向，而引起一些禅师的严厉批判。如马祖圆寂后，大多数弟子持有马祖语录，认为马祖只说即心即佛之语，而执持之，甚至当作经典咒语似地诵读。马祖弟子东寺如会对这些死守"即心即佛"的门徒予以严厉的批判："心不是佛， 智不是道，剑去远矣，尔方刻舟。"[19]"心不是佛"指心、佛皆空，了无一相可得；"智不是道"则是批评那些诵习"即心即佛"者以理智分别来追寻无相的清净之心，自然与道相背。如会以"心不是佛，智不是道"的否定式语句来批驳对即心即佛的执著。"剑去远矣，尔方刻舟"一词来自"刻舟求剑"的成语，似乎说禅者己通过即心即佛的语句悟入了自心，但还执持即心即佛不放，所以犹如刻舟求剑般的愚昧。
　　南阳慧忠对于南方禅客即心即佛思想的否定，也包含了对南方滥用即心即佛思想的批评：(禅客)曰 ："师亦言即心即佛，南方知识亦尔，那有异同？师不应自是而非他。"师曰："或名异体同，或名同体异，因兹滥矣。"[20]南阳慧忠也讲即心即佛，但之所以自是而非他 ( 南方禅法 ), 其原因在于南方禅客执持即心即佛之句，而不了解即心即佛的真正含义和功用，由此滥用即心即佛之语，为制止这弊端，所以否定了南方禅客的即心即佛。
　　《宗镜录》卷二十五则记载："近代有滥参禅门不得旨者，相承不信即心即佛之旨，判为是教乘所说，未得幽玄。我自有宗门向上事在，唯重非心非佛之说，并是指鹿为马。期悟遭迷，执影是真，以病为法。"[21]距离马祖圆寂一百多年以后，禅宗内部却又出现执持非心非佛语句的倾向，这种倾向认为"即心即佛"是教门所说，不能领会宗门的幽深玄远，所以否定即心即佛思想，而重视非心非佛，认为它是宗门超越教门的向上一着。《宗镜录》中批判这类禅客对即心即佛的否定和对非心非佛的执持，认为他们是宗门不得旨者，不了知祖师们使用此二语句的真实目的。
　　对于即心即佛和非心非佛思想关系的判断，还可以用另一种方式来规范。这涉及到印顺法师在《中国禅宗史》一书中论述的"洪州 ( 石头)所传"的有关禅语功用的一段话，但这段话没有引起禅学研究者足够的重视：洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授，内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他"得个入处"；己悟入而没有究竟，或能入而不能出的，或得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。[22]从这段话中我们是否可以这样认为：接引初学的方式，根据根机的不同可以有四种不同的对机语：第一、未悟的使他得个入处的禅语；第二、已悟而未得究竟的，使他得个究竟；第三、能入而不能出的，使他得个出处；第四、得体而不能得用的，使他得个用处。而马祖对即心即佛与非心非佛解释，似乎可以用这些形式来分析：
　　即心即佛符合第一条：未悟的使他得个入处。一般禅者向外驰求，而即心即佛之语即是杜绝他们向外觅佛之心，回归于自心，顿悟自心即佛，使他修行时能知求道之门不在于自身之外而在自身心中。
　　非心非佛是第二条格式：已悟而未得究竟的而得个究竟处。通过即心即佛悟
　　入佛性之后，却因为执持所显之境而使所悟不得究竟，非心非佛就是为破除此执著之心，使他所悟之境更为究竟。
　　"向伊道不是物"或"不是心，不是佛，不是物"等语，属第三种格式：使能入而不能出的使之得个出处。"除此二种人来如何指示？"一语是指既不著于"即心即佛 "，亦不著于"非心非佛"，此人的意境已经离开了"即非两端"，相当于百丈怀海所说的"第三句语"：割断两头句。即已不住于所入 ( 悟 ) 之境，能造除种种执著，知其出处。当然，要真正悟入透彻，即使第三句语也不能执著，所以百丈怀海又说："了义教是持，不了义教是犯。佛地无持犯，了义不了义尽不许也。"[23]按照前面所说的百丈对即心即佛与非心非佛的格式的排列，即心即佛属不了义语，为犯；非心非佛是了义语，为持，佛地远离持犯，所以应进一步遣除持犯，了义语与不了义语皆不许，以解出也。
　　"且教伊体会大道"为第四种格式：由体上得用。体用是佛教中常用的一对概念，简要地说，体用是指诸法的体性与作用。体，即体性，不变之真理的实相，无有分别；用，即作用，差别现象之具体表现。马祖弟子大珠慧海在《顿悟入道要门论》卷下中也说到体用的问题"净者，本体也；名者，迹用也。从本体起迹用，从迹用归本体，体用不二，本迹非殊。"[24]体用两者是不二的，有体无用，则是执著于境，无法发用，不为究竟，不得自由无碍之妙用；有用无体，则等同凡夫，所以须体用不二。得体之后，必须发用。得体，相当于达摩所说的"理入", 悟入之后，得以见性；"行入"则相当于发用，指在日常生活中历练所悟之理或叫保任所悟之境。在后期禅语中，通常用"大死大活"来表示体用关系，大死一番表示得体，而大活表示从体上得用，只有经过大死一番，方能有大活，《碧岩录》卷四十一说到"须是大死一番，却活始得。"[25]何请大死一番？吴汝钧先生对此的解释说是："死即是否定，否定一切相对性。......相对的生死有无世界这一层面必须被否定掉，被超越。能越过一切有相相待的限制，才能透显那绝对无相的自由。这自由是经过渗透生死的缘起无自性，而‘大死一番',而显露的。"[26]简要地说,大死一番是由凡入圣时的譬喻说法，乃指舍弃身心之一切执著（大死）而达于丝毫不挂碍之境界，是悟达空性（体）之语。而大活则是在大死之后由不立一法之处建立万法，由体发用，到事行中历练。于本体而起妙用，禅门也常以游戏三昧来概括之。《坛经》曾说到过："见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通游戏三昧，是名见性。"[27]是指悟达空性之后在日用间时时处处不离自性，自由无碍、任运度时的妙用。也就是马祖所说的："若了此心，乃可随时着衣吃饭，任运过时，更有何事！"[28]"任运"一词指的是随顺诸法之自然（没有自性 ) 而运作，假人之造作之义，而不是一般所理解的任心放流之义，它的前提必须是了悟此心之后。这种不假造作之任运妙用等同于禅宗所说的"游戏三昧", 对于"游戏三昧"吴汝钧先生有较好的解释，他认为游戏三昧是禅的本质：
　　禅的本质在那无住心的主体性的动进性（dynamism ），或那动进的(dynamic)无住心或无住的主体性。它的表现，则在这动进的无住心对世间的不取不舍的妙用中见，而禅即在这妙用中，转化了众生，成就了世间。这种表现，在禅门称为"游戏"，更完整地说，是"游戏三昧"[29]
　　禅的本质即是在动态的日常生活中所保持的无住状态的主体性，或者处于无住状态中的主体于动态的日常生活中所体现出来种种的妙用。这种体现在妙用之中的禅，即是"游戏三昧" 。而马祖所说的"且教伊体会大道"也与此相似。"忽遇其中人来时如何？"意思是说对于己了悟自心的人(体会大道)来说，又如何教授呢？马祖说"且教伊体会大道", 是教己了悟的禅者，应该在日用中时时处处保任和体会此所了悟之境，处处不离自性，只此体悟大道而己，更无别事，由此进而达到任运无为、自由无碍的妙用境界，这种妙用境界，马祖通常以"平常心是道"的命题来概括。
　　以上四种格式有层次上的不同，层层破出，使之对于佛性的了悟愈来愈透彻。第二层(究竟)与第三层（出处）格式，因都是为了遣除执著，可以看作是同一层次的格式，通称为出处，使所了悟之境(所得之本体)更为究竟。可以看出，禅的境界，不是直线而至的，而必须经一转折、一辨证的发展而后才能达致。从这一角度来说，顿悟禅虽不讲阶次，但也不是没有层次深浅之分。禅门中也经常提到有大悟小悟的区别，有小悟不断之说。
　　以这些格式来分析禅门中的一些看似古怪的公案 , 也许是一种有趣的事情，试以一公案为例：
　　(从谂)又到黄檗，黄檗见来，便闭方丈门。师（从谂）乃把火于法堂内叫云：‘救火！ 救火！'黄檗开门捉住云：‘道！道！'从曰：‘贼去后张弓'[30]
　　黄檗希运与赵州从谂之间所进行的这一番言语动作，粗一看总教人有一种不知所云之感，但如果用上面所说的格式来分析，那么他们之间这种哑谜似的言语动作似乎能得到理解：很明显，黄檗希运与赵州从谂两个大师之间在进行禅境的勘辨，黄檗闭门的动作，是想开示从谂悟入道，闭门喻入于自性而背离三界，所示的是第一格式--入处。而从谂己超越入处，所以识破黄檗的用意，作出把火于法堂的动作并说道："救火！救火！"欲示黄檗不要把自己关锁在第一格式，执著于入处。黄檗出来，捉住从谂，催促"速道！" 以动作表示出处，并欲勘辨从谂是否知道这个出处，所以要从谂速道。从谂早知出处，所以说黄檗的这个禅示是"贼去后张弓"。
　　有关雪峰的一些公案，也可以用这些格式来诠释：
　　有僧辞去参灵云，问："佛未出世时如何？""灵云举拂子。又问："出世后如何？" 灵云也举拂子。其僧却回。师（雪峰) 问："阇黎近去返太速生。"僧曰 ："某甲到彼。问佛法不相当，乃回。"师曰："汝问什么事？"僧举前话。师曰："汝问，我为汝道。"僧便问："佛未出世时如何？"师举拂子，又问："出世后如何？"师放下拂子。僧礼拜，师便打。（后僧举似玄沙。玄沙云："汝欲得会么？我与汝说个喻：如人卖一片园，东西南北一时结契了也。中心有个树子，犹属我在"）[31]
　　灵云、雪峰皆为怀让--马祖一系。僧参灵云时，灵云的两次举拂，代表了两层不同的格式：第一次举拂，是在回答"佛未出世时如何？"之问，表示第一格式，开示入处，竖起即表示立也，正回答了此问；已见性后, 但没有出世弘化，不到用处，第二次举拂，是在回答"佛出世后如何？"之问，所问的是佛出世后的情形，当属于发用阶段，灵云这次举拂的动作，再一次表示立法，但这是经由不立一法后所建立的万法。但此僧不懂，所以又去问他的老师雪峰，雪峰同样用拂来开示：第一次举拂的动作当同于灵云，也表示入处之境，于第二问，雪峰先以放拂的动作表示出其境，而僧懂得出处，所以礼拜。但因不懂用处，所以雪峰打之。后玄沙所说卖一片园，即表示出处也，但留有一颗树，是指此僧的礼拜放拂，执著于出处，其出也未究竟。有关用处的举拂案，在雪峰的另一则公案里也有表达：
　　师(雪峰)上堂举拂子曰："这个为中下人。"僧问："上上人来时如何？"师举拂子。僧曰："这个为中下。"师打之。[32]
　　第一次举拂，立体之义，表示入处之境，相对于更高层次的发用之境来说，当然是中下人。当僧问"上上人来时如何？" 时，雪峰又举拂，此次举拂己不同于第一层了，立用之义，表示用处之境，所以说是上上人来，但僧不懂，却说是中下人，所以遭此一打。
　　以心传心的禅法到后期，由于着力于文字技巧的文字禅和参究公案的看话禅的盛行，禅者直以公案为关注对象，有些末流禅者熟知这些格式以后，便徒具形式，而不注重修行与实际的证量，滑向了"狂禅"和"口头禅"最终导致了禅门在后期的衰落。
　　注释：
　　[1]《景德传灯录》卷六《马祖传》，《大正藏》卷五十一，第 246页上。
　　[2]《大正藏》卷十一，第519页上。
　　[3]《大正藏》卷十二，第485页下。
　　[4]《祖堂集》，张华点校，中州古籍出版社，2001年10月出版，第530页。
　　[5]《古尊宿语录》卷十二〈南泉普愿语录〉，萧萐夫、吕友祥、蔡兆华点校，中华书局，1994年5月出版，第191页。
　　[6]方立天：《洪州宗心性论思想述评》，《中国社会科学》1994年2期，第151-152 页。
　　[7]《祖堂集》卷十四〈江西马祖〉,第468页。
　　[8]《景德传灯录》卷六〈马祖传〉，《大正藏》卷五十一，第246页上。
　　[9]《景德传灯录》卷二十八〈道一语录〉，《大正藏》卷五十一，第440页上。
　　[10][11]《景德传灯录》卷七，《大正藏》卷五十一第253页中。
　　[12]《大正藏》卷四十八，第560页上。
　　[13]大梅的这则公案在《景德传灯录》卷七〈自在传〉、〈 法常传〉却记载为马祖道一派弟子去勘辨大梅。但从大梅法常入大梅山的时间来看，《宋高僧传》中记为"贞元十二年",贞元十二年是公元796年，而《宋高僧传》后记载进士江积为碑，可能看到此碑文，这里所记载的时间应该较为真实。然而马祖在公元788年就己圆寂，不可能在圆寂后再派弟子勘辨大梅并对之赞叹之理，所以以盐宫齐安派人并赞叹："梅子熟也"所说较为可信，见《宋高僧传》卷十一〈法常传〉第259页。
　　[14]《祖堂集》卷十五〈大梅和尚传〉，第510页。
　　[15]《景德传灯录》卷二十八〈道一语录〉，《大正藏》卷五十一，第440页上。
　　[16]《古尊宿语录》卷一，第 14 页。
　　[17]《古尊宿语录》卷一，第 15 页。
　　[18]杨曾文《敦煌新本六祖坛经》第 60-61 页。
　　[19]《景德传灯录》卷七，《大正藏》卷五十一，第 255 页中。
　　[20]《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷五十一，第438页下。
　　[21]《大正藏》卷四十八，第 560 页中。
　　[22]印顺：《中国禅宗思想史》，第 302 页。
　　[23]《古尊宿语录》卷一〈百丈怀海广录〉第16页。
　　[24]《万字续藏》第一一○册第 430 页上。
　　[25]《大正藏》卷四八第179页上。
　　[26]吴汝钧：《佛教大辞典》第95页b。
　　[27](大乘寺本) 《韶州曹溪六祖师坛经》卷下，杨曾文：《敦煌新本·六祖坛经》中附编（一）第107页。
　　[28]《景德传灯录》卷二十八〈马祖语录〉，《大正藏》卷五十一第 440 页上。
　　[29]吴汝钧：《游戏三味：禅的实践与终极关怀》，〈自序〉，台湾学生书局，1993年2月第一版，第1页。
　　[30]《景德传灯录》卷十〈赵州从法禅师传〉，《大正藏》卷五十一第276页下。
　　[31]《景德传灯录》卷十六〈雪峰义存禅师传〉，《大正藏》卷五十一，第327页中。
　　[32]《景德传灯录》卷十六 〈雪峰义存禅师传〉,《大正藏》卷五十一，第328页上。