何承天与佛教

何承天与佛教
　　汤一介
　　作为思想家的何承天，他的主要贡献在对佛教神不灭、因果报应和空无思想所作的批判，这在当时是有很大影响的。
　　我们知道，司马氏建立的晋王朝的支柱是门阀世族，而门阀世族这个统治集团到西晋元康之际已发展到顶峰，正和其他任何事物一样，物极必反，发展到顶点就会开始衰落下去，而八王之乱统治阶级内部的互相残杀，和北方少数民族的入主中原，加速了这个统治集团的衰落过程。如果说西晋元康之际门阀世族还企图解决一些社会矛盾，要求调和“名教”和“自然”；那么到了东晋，这个集团对于解决社会矛盾就既无信心又无办法了，他们更多关心的是个人的“生死解脱”问题。因此，不仅玄学为之一变而有张湛的<列子注)出，以解决“超生死，得解脱”为主要内容，而且东汉时传入的印度佛教和东汉末建立的我国本国的道教，到东晋时有了更大的发展。“超生死，得解脱”正是宗教所要解决的问题。因为宗教归根结底都是为人们虚构一超现实的世界，并对人们说在那个超现实的虚幻世界中可以解决现实社会中存在包括生死问题在内的种种苦难。所以东晋以后佛教道教都有很大发展，帝王和门阀世族信仰佛教的越来越多。东晋的元帝、明帝、哀帝、简文帝、孝武帝都是笃信佛教的人。东晋最后一个皇帝恭帝(419—420)更是信佛甚深，造丈六金身佛像于瓦官寺，亲自迎接步行十余里。刘裕也与僧人有交游，然并不特别奖挹佛法。宋文帝本人虽不特别重视佛教，然刘宋一朝元嘉时期佛教极盛，这一点和当时门阀世族提倡佛教有关，如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之等当时宰辅，谢灵运、颜延之、陆澄等当时名士均深信佛法。
　　由于佛教的广泛流行，反对佛教的斗争也因之而起。东晋中叶以后，有批评佛教“聚敛百姓，大构塔寺，华饰奢侈，糜费而无益”者；有批评僧尼“群居猥杂，未见秀异，混若泾渭浑波，泯若薰莸同箧”者；有说释教“竞进亲党”，“倾动乱时”，“行多违法”者。当时批评佛教除认为它浪费钱财、败坏德行、干时乱政之外，常常还从两个方面批评之：一是认为它不合中国国情，有违周孔之教，如何无忌指出沙门袒服有违礼法；桓玄以为僧尼不敬王者违礼废敬，曾下令沙汰沙门。一是对佛教宣扬的“神不灭”、“因果报应”等理论进行驳斥，如戴安公(戴逵)作《释疑论》谓“报应”并不是实有，而其旨在劝教；孙盛针对罗含的《更生论》，对精神不灭、三世因果提出了疑问。这是因为佛教这套“神不灭”、“因果报应”和中国的传统思想很不相同的原故。因此，当时很多和尚和信佛教的名士都写有关于“神不灭”、“因果报应”和佛教高于周、孔之教的论著，这在《弘明集》中就收载了不少。
　　宋文帝元嘉十年前后，有和尚慧琳作《黑白论》，设白学先生(儒家)与黑学道士(佛教徒)的问答，辩论儒家与佛教之异同，虽说以释教与孔学殊途而同归，而实抑佛而扬儒，其主要论点有三：(一)佛教把事物都看成是因缘合和而成，因此本性是“空”，用许多材料建成的大厦，实际上连小屋子也不存在；一分一毫积累起来成长的大树，其实分析起来根本就没有树木之体。白学先生对此驳斥说：“今析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，不损轮奂之美，明无常增其渴荫之情，陈苦伪笃其竞辰之虑。”慧琳的意思是说，佛教把事物说成是“空”，而实际上并不能取消事物的存在，这样作只能加强人们贪恋的情欲；(二)佛教向人们昭示幽冥之途、来生之化，好像是“以慈悲存心”，但实际上是在愚弄老百姓。对于生死之事、超现实的世界等，儒家的态度是存疑而不去讨论它，这样是比较老实的态度；而佛教专门去讨论这些问题，可是往往荒诞不实；(三)佛教说有地狱，使人们惧怕得到罪罚；敷演天堂，使人们向往得到幸福，从而礼拜信佛，这岂不是想付出一分而得到百倍的利益吗?这样一来利竞之路既开，朴质之风日驰，所以慧琳借白学先生之口说：佛教“道在无欲，而以有欲要之，……乃丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心，兴縻费之道，单九服之财，树无用之事，割群生之急；致营造之计，成私树之权；务劝化之业，结师党之势。苦节以要厉精之誉，护法以展陵竞之情。悲矣，夫道其安寄乎!”。
　　根据我们今天所能了解的材料，何承天反对佛教的斗争是在慧琳写成《黑白论》之后，而且至少有三次。第一次大约就在慧琳写成《黑白论》以后不久，由于何承天把这篇论文寄给宗炳而引起的争论，现存他们之间来往书共五篇(见《弘明集》卷三)。第二次当在第一次之后不久，由于宗炳针对慧琳的<黑白论)写了《明佛论》，于是何承天写<达性论)驳斥宗炳《明佛论》而引起的与颜延之的辩论，现存他们之间来往书也有五篇(见《弘明集》卷四)。第三次是何承天作《报应问》，而与刘少府的争论(见《广弘明集》卷十八)。从这三次争论看，何承天继承和发展了东晋以来反对佛教的基本思想，他对佛教的批判可归为五个问题：
　　(一)关于“神”、“形”关系问题
　　佛教在传入中国后相当长的一个时期最重要的信条就是“神灵不灭”、“因果报应”的说教。东晋袁弘《后汉纪》中说：佛教“以为人死精神不灭，随后受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为，而得为佛也。”宗炳的<明佛论)的重点也在论证“神不灭”。他认为“人形至粗，人神实妙”，“形体”和“精神”是两种根本不同的实体，因此“形体”灭而“精神”不灭。人们之所以有种种痛苦就在于“精神”与“形体”结合，这样就要在轮回之中受到报应。如果能够把“精神”修炼得不再更受形，“精神”才可与“形体”绝缘而“虚明独运”，这样的“精神”叫“法身”，“法身乃无身而有神。”佛教的这一“神不灭”理论正是其“三世轮回”、“因果报应”的基础。因为“三世轮回”、“因果报应”必须有一个主体作为承担者，如果没有一个“主体”作为承担者，那么“轮回”和“报应”也就没有了着落。但很明显“肉体”是有死灭的，它不可能成为“轮回”、“报应”的承担者，因此佛教就提出看不见摸不着的神妙的“精神”是承担“三世轮回”、“因果报应”的主体。要批判佛教首先就得批判它的“神不灭”的理论。
　　在《答宗居士书》中，何承天一开始就说：“形体和精神是互相依靠的，古人曾用薪火来比喻其间的关系。柴火快烧完了，火也就小了；柴火完全烧尽了，火也就熄灭了。虽然火有它的妙用，可是哪能独自传化呢?”何承天这一思想虽然并没有超出汉朝的一些唯物主义哲学家桓谭、王充等对“形”、“神”关系问题的看法，但他用这个理论来批判佛教则是有其现实意义的。当然用薪火喻形神的观点是有其局限性的，因为此一薪烧完了，另一薪是可以接着烧的，火确实可以从一块薪传到另一块薪，但是“形”和“神”的关系，“精神”决没有由一个形体传到另一个形体的情形。东晋的大和尚慧远曾抓住火可以从一薪传到另一薪而证明“神”可从一形传到另一形，这虽说是诡辩，但也不能不说是钻了“以薪火喻形神”的空子。而这个问题在以后的范缜那里得到了较好的解决。范缜不再用薪火喻形神，而是把“形”和“神”的关系看成“质”和“用”的关系，即认为“精神”是“物质”的作用，“形存则神存，形谢则神灭”，这当然就比何承天前进得多了。
　　其次，何承天又用“有生必有死”的观点来驳斥佛教的“神不灭”。他说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代谢，奚有于更受形哉?”(《达性论》)这里何承天用自然界的现象说明“生命”现象，他认为人之所以有生有死，形体不存在精神也就消散了，就像自然界中有“春荣”就有“秋落”的“四时代换”一样。人是自然界的一部分，有其自然本性；生死既然是一种自然现象，那就没有什么人死了以后“精神”还不死而可以更受形的道理，因此“明天地之性者，不致惑于迂怪；识盛衰之径者，不役心于理表。”①从哲学上说，“生必有死”自然是一正确命题，因为说一事物有“生”(开始)就意谓着有终结，但是佛教在这一问题上也采用了诡辩的办法。佛教认为，“形体”是有“生”的，所以“形”有灭；但是“精神”是无始的，所以也是不灭的，它只能是脱离“形体”而“独存”成为“法身”，达到“涅檠”境界，所以慧远说：“神也者，圆应无生，妙尽无名，……感物而非物，故物化而不灭。”②固然佛教说“精神”无生是没有什么根据的，但是何承天确实也没有能针对佛教的这一说法来进行批驳，仍然是较为简单地从“有生必有死”来论证“形毙神散”，是不大能解决问题的。这个问题到范缜又前进了一步，他在其“形质神用”唯物主义形神一元论观点的基础上，又提出“精神”是活着的人的“质”才具有的特殊的“用”，这样就对堵住把“形”和“神”看成两个根本不同的实体有着重要的意义。
　　第三、在宗炳的《答何衡阳书》中有一个论点：“泥洹(按：即：涅槃”)以无乐为乐，法身以无身为身，若诚能餐仰，则耽逸稍除，获利于无利矣。”这是宗炳针对《黑白论》中慧琳批评佛教是“施一以徼百倍”说的。他认为，“涅槃”并非追求安乐，而是“以无乐为乐”，“法身”乃“无身-而有神”，因此修炼“精神”使之“虚明独照”，不再与形体结合，而达到“涅檠”境界，这并不是为了得到什么利益，而是“以无利为利”。何承天批评说，实际上佛教讲的“涅槃”是要求“以离苦为乐”，“法身”是以“接苦为身”，如果说信佛教真的不是为了得到什么得益，那么“神”就应无所谓得到“涅檠”或不得“涅槃”的问题，这不正好证明形神都是同时消灭的吗?何承天的这个论点对于揭露佛教的不真实性颇为有力，但是用以论证“形神俱尽”则说服力还不很强。
　　在形神问题上，何承天也有明显的错误。这就是一方面他主张“形毙神散”，而另一方面他又承认“三后升遐，精灵在天”。这样在他的思想里实际上包含着矛盾。颜延之在与之辩论中就抓住了这一点说：何承天是“欲毁后生，反立升遐；当毁更立，固知非力所除”。否定有来世，而又认为大王、王季、文王(周武王前之三王)在天，精神升到高远之处，可见“形尽而神不灭”、人有来世的道理是否定不了的。对此，何承天也有一种解释，一方面他认为“灵魂”这个东西是恍恍惚惚不可捉摸的，所以圣人(孔丘)是不去讨论它的；另一方面他更进一步说，过去人们说“三后在天，精灵升遐”是一种“神道设教”，表示人们对祖先的崇敬。但是，何承天到底也没有否认有“鬼”，只不过把“鬼”也说成有形质的生类，这就十分错误了。何承天这方面的错误与局限，范缜也同样存在，在他的<神灭论)最后也说：“妖怪茫茫，或存或亡”，“有禽焉，有兽焉，飞走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也”。范缜虽反对人死为鬼可更受形，但承认有一种看不见的东西叫“鬼”，这当然也是不正确的。这个问题在中国古代无神论史上似乎都没有较好地解决。
　　(二)关于“因果报应”问题
　　在何承天和宗炳的辩论中，宗炳提出“众圣老庄，何故皆云有神明。若有神明，复何以断其不实如佛言”。(《答何衡阳》))何承天回答说：“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不味其有也。若果有来生报应，周孔宁当缄默而无片言耶?”从这里我们可以看出两个问题：一是何承天在反对“神不灭”的问题上，理论并不彻底；二是他反对“三世轮回”、“因果报应”则很坚决，而且他反对佛教的“神不灭”主要的目的也在否定“三世轮回”、“因果报应”。
　　原来在中国传统思想中有所谓“福善祸淫”的说法，只是认为为善的人会由上天给以善报，或其子孙得到报答；为恶的人也会由上天给以惩罚，或殃及其后代。这种说法的欺骗性比较小，因为为善的人并不一定得到善报，为恶的人更不一定得到恶报。佛教在这方面就精致得多。他们认为，人们之所以有种种苦难，完全是由于其自身的“无明”(愚昧)“贪爱”所造成的，有什么样的因，就会造与之相应的果，这是必然的。而果报有迟有速，有先有后，有的是当世就受到报应(现报)，有的是来世受到报应(生报)，有的“经二生、三生、百生、千生，然后乃报”，这叫“后报”。善有善报，恶有恶报。人们在“超生死，得解脱”达到“涅檠”境界之前，永远在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生等六道中生死相续，如车轮的旋转不停，这叫“轮回’’或叫“六道轮回”。人如果修善行，可以升到“天国”，而在“天国’’中仍有生死轮回；人如果作了坏事，死后就会变成畜生或堕地狱等。所以在没有达到“涅槃”之前都要受到“因果报应”的支配，都只能在“三世轮回”之中。
　　何承天对佛教的“三世轮回”、“因果报应”从三个方面进行了批判：1、所谓“报应”完全违反事实；2、所谓“来世”完全没有根据；3、所谓“无欲”完全是虚伪的欺骗。
　　何承天作《报应问》，依据当时的科学和常识对佛教的“报应”说进行了批驳，说这种“学说…‘言奢而寡要”、“譬迂而无征”。他说，佛教不是说杀生受报吗，天鹅在池塘中浮游只吃青草，不吃荤腥，可是要被厨师杀了给人吃；飞燕飞来飞去，专门吃虫子，可是人们都很爱护它。不但天鹅和飞燕如此，“群生万有”往往也是一样，“杀生者无恶报，为善者无善应”。所以何承天说：“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧”，对待天地间种种现象的态度应该是“欲知日月之行，故假察于璇玑(古代测天象的器具)；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降(古代用鉴取水，用阳燧取火)，雨宿离而风云作(古代天文学认为月离于毕，即将下雨)。斯皆远由近验，幽以显著者也”。这里，何承天驳斥“报应”说是有一定的说服力的，如果有如佛教所说的“报应”，这就应是一普遍适用的规律，可是“报应”说不仅不能普遍适用，而且往往和事实相反。“理论”(学说)是不是正确要在实际中考察，不大显著的、离我们远的事情也应该能借助一些器具去认识，不能完全不顾事实、不由实际验证地瞎说一气。何承天的这种唯物主义思想，应该说得力于他对自然科学的了解。
　　佛教的“报应”说是和它的“来世”说相联系的，因为“报应”不仅可实现于现世，而且可实现于二世、三世以至于千百万世。他们为了论证这一观点，说什么：“物无妄然，必以类相感，常善以救，善亦从之，势犹影表，不虑自来。”因此，反对佛教的“报应”说也就必须批判“来世”的观点。何承天指出，必定有形才会有影，有声才会有响，但是我们没有看到一般的形可以有长达八万由旬(“由旬”，印度计算长度的单位，一由旬自四十里至八十里不等)的影子。说“于公以仁致封，严氏以好杀致诛”还可以，因为这都是说自己或子孙得到善报或处罚，这都是可以看得见的，得到证明的，而精神更受形的后世受报则完全得不到证实，这中间那里找得出什么因果关系呢?于是何承天说：“类感之物，轻重必侔；影表之势，修短有度。””如果说“报应”是以类相感，那么以类相感的事情轻重一定相等；影子反映形体的长度总也有个限度，而佛教讲的“报应”及于“来世”完全没有限度，使人们根本摸不着边际。
　　在慧琳的《黑白论》中批评佛教讲“因果报应”是“施一以徼百倍”、“永开利竞之俗”，因此宗炳在《答何衡阳书》中说这是“获利于无利”、“有欲于无欲”。何承天批驳说，佛教所说的“有欲于无欲”正是“常滞于所欲”。作好事完全是为了得好报酬；不作坏事也仅仅是怕受到世世代代的报应，这种“勤施获积倍之报”的说教，不是读书人应该相信的。读书人应该是老老实实的，看不起那些华而不实的学说，像那种作好事不是为了周急，施恩惠是为了得到功德和名誉，比起高尚的人来岂不是很可耻吗?看来，何承天对佛教“因果报应”的虚假性的揭露是比较深刻的，因为所谓“报应”本身就包含着得“利”的目的，如果不想得到什么个人利益，还有什么讲“报应”的必要呢!
　　(三)关于“众生”问题“因果报应”既然以为“精神”在得到解脱(涅槃)之前都要更受形而在“轮回”之中，因此佛教就把有生命的东西总称之为“众生”，以便说明它们之间的联系，即所谓“六道轮回”。宗炳的《明佛论》最后就说明上述观点，而何承天的《达性论》则正是针对《明佛论》，论证人是天地万物的中心，不能与其他生物并列为“众生”的。
　　宗炳认为，万物的变化都是各自随着其因缘的；而万化随缘就意味着不能摆脱宿命，这就是“报应”的根据。为什么会有慧智的圣人，又会有愚蠢的氓鄙，为什么有的成佛，有的则成为鸟兽虫鱼，这都是由于“精神”有得有失造成的。鸟兽虫鱼之类同有生命，故与人同列为“众生”。“精神”既然不灭，就必定会更受形而在轮回之中，因此人就可以变为“畜生”而受苦。只要在轮回之中，人就得不到解脱，而为“众生”之一。宗炳认为，信仰佛教，严守戒律，拯救自己的精神，生的时候可以得到灵异力量的援助，死后就可以使灵魂超脱，以至于最后成佛，这样才能摆脱“六道轮回”的苦难。
　　何承天根据《易·说卦》“顺性命之理”的思想作《达性论》。《易·说卦》中说：
　　“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之
　　道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼
　　三才而两之，故易六位而成章。”
　　何承天根据上述观点提出，如果没有天地，人便无法产生和存在；如果没有人存在，天地之间便没有聪明智慧，“人非天地不生，天地非人不灵”，因此天、地、人是宇宙间最重要的东西，是相须而成的。人“禀气清和，神明特达，情综古今，智周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化”，“安得与夫人沈蠉蠕并为众生哉”?①但何承天这样说“人”时，说的是“圣人”，而不是一般的人。因而，颜延之在<释达性论)中提出，与天地共成三才的“人”只能是指与天地合德的“圣人”，而不是指一般的人，除“圣人”外一般的人就其和其他生物有生命这一共同点说都是“众生”。对于这个观点，何承天在《重答颜光禄》中又作了进一步说明，他认为人都是由阴阳之气陶化而成，都兼赋刚柔之性，头是圆的脚是方的，容貌都长得差不多，都有恻隐和羞恶之心，而这些方面所有人都是一样的，如果说只有“圣人”才能和天地并列为三才，那么比圣人差一点的贤人岂不也和鸟兽虫鱼同等了吗?何承天还说，人们的特殊聪明智慧既然和其他生物有区别，那么人们得到生命的本质，又怎么能和其他生物一样呢?生命本有其存在的规律，而存在的规律不同，硬要把它们同样都叫“众生”，“众生”这个名称岂不就没有着落了吗?如果说有生命的东西都同样叫“众生”而不去分别它们，那么所有的东西(包括非生物)也可以说都是一样的，也不必去分什么“有生命”的和“没有生命”的了。
　　当然，何承天与宗炳、颜延之等辩论“众生”问题，说明人不应与其他生物并列为“众生”并不是他的目的，他再三讨论这个问题也还是为了否认轮回报应。照他看，既然人和天地并为三才，不能把人与“众生”并列，那么人们只要于众生取之有时，用之有道，这就是顺天时的，而众生为人所利用也是合乎道义的。人们有节制地利用自然是没有什么过错的，因此根本说不上有什么“报应”。如果心里深处藏着嗜欲，而表现为信仰佛教，所考虑的只是自己的生死问题，做好事也全是为了得到好报，圣人是没有讲过这样的说法的。
　　何承天的上述观点，从批驳佛教为建立其“轮回”、“报应”说而把人看成是“众生”之一，在当时是有其积极意义的，但是从理论上说则是有严重的缺陷的。佛教把“人”归为“众生”之一为其“轮回”、“报应”说服务固然是错误的，但把宇宙中有生命的东西算作一类不能说是不可以的，何承天没有看到其中合理因素作了全盘否定，这就不能说是正确的了。何承天从人具有特灵的性质而把它与天地并列为三才，当然也是非科学的说法，是儒家的传统观点。-我们知道，人与其他生物的区别归根到底是在改造自然等实践中形成的。
　　(四)关于“有”、“无”问题
　　魏晋时期流行的玄学分为“贵无”和“崇有”两派，它们所讨论的是“本末有无”的问题。“贵无”派说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”他们以为“有”是根据“无”而存在，“无”是“有”的本体，因此天地间的事物只是本体“无”的表现。佛教的“般若学”主张“诸法本无自性”，虽和“贵无”派所说的“以无为本”并不相同，但却可牵合附会以利佛教的传播。当时有些佛教徒往往以玄学贵无派的思想解释“诸法本无自性”的学说，如道安所说的“无在万化之先，空为众形之始”就是。特别是在鸠摩罗什译出解释《般若经》的《中论》、《百论》、《十二门论》等之后，佛教的“诸法本无自性”的学说更为流行，以为一切事物都是因缘合和而成，本无“自性”。人们如果认识到“诸法本无自性”，而不去执着什么，精神就可以摆脱现实的束缚，而达到绝对“空无”的涅槃境界，所以慧远说：“冥神绝境，故谓之泥洹。”可见，当时佛教关于“诸法本无自性”的学说是和它要求超脱生死轮回、达到涅檠境界的目的相联系的。因此，要批评佛教的“三世轮回”、“因果报应”等，也就不得不对其“诸法本无自性”进行批判。
　　在慧琳的《黑白论》中白学先生和黑学道士就讨论了“有”和“无”的问题。黑学道士说，佛教说“空”，是说万物的“自性”是“空”，并不妨碍因缘和合而有的假像之体；生命的存在甚至连片刻的停留都没有(无常)，事物都是兴灭无常的，由因缘和合而成，并无“自性”，所以说它是“空”。白学先生批驳了这个观点，指出客观事物是实实在在地存在，并不会因为去分析它而使它不存在；佛教让人们相信“诸行无常”，只能增加人们贪恋的情欲；陈述人生的苦难和不实在，反而坚定了人们惜时竞进的考虑，因此认为万物是由因缘和合而成的观点，一切事物都是暂时存在的说教，正足以促进其贪恋，而不能阻止争夺。何承天同意慧琳的这些观点，因此在他的<答宗居士书)中也讨论了这个问题。
　　宗炳在《答何衡阳书》中针对慧琳的“析毫空树，无伤垂荫之茂；离材虚室，无损轮奂之美”说：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂，处物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛”。
　　在他看来，“现象是‘有’，自性是‘无”，这种观点是有道理的，因为自古千变万化存在着的“有”，不是一下子就什么都没有了吗；在事物实实在在存在的时候，岂不也可以看到“常有”(恒常的存在)是真正的“空无”吗?不觉悟的人不懂得这个道理，往往只是看到因缘和合而成的现象的存在，而看不到自性的空无。对此，何承天在(答宗居士书)中说：“假如像你所说的，在事物实实在在存在的时候，已经可以证明它是实实在在的空无了，那就是说事物本来是常空的，‘空’和‘有’就成了一回事了。如果‘空’和‘有’真的没有什么不同，那么为什么大家都说它不同呢?’’何承天这样的驳斥当然并不是很有力量的，但他所根据的是一般常识，则是应该肯定的。
　　何承天还对佛教讲“空无”的虚妄性作了揭露，他指出佛教虽然口头上讲“空无”，而实际上并不“空无”，他们不仅“爱欲未除”，而且那么怕“生死轮回”、“因果报应”，这不正是把这些都看成是“实有”吗?就拿这点看，佛教徒和认为天地万物为“实有’’的人，不正像五十步笑百步吗?宗炳用庄周说的“藏舟于壑，藏山于泽’’来说明“诸行无常”，以证“物我常虚”，何承天认为这是对庄周原意的曲解。照何承天看，庄周的意思是说“自生入死”、“自有入无’’是自然界的必然规律，所以庄周认为人有生有死也是自然规律而不应以此为意，这才是对生死变化的正确态度。而佛教对这样小小的生死问题，在活着的时候就老考虑死后的问题，心里老想着得到无量寿，又希望升到天堂，这哪里是什么“物我常虚’’呢?何承天说，他所讲的“常虚”和佛教讲的根本不同，并不是说事物的自性是“空无”的，而仅仅是说对生死这样一些问题应该看成是自然的规律而不要以为意。我们不能不说何承天比当时的佛教徒在对待生死问题上严肃得多、高明得多。
　　何承天对佛教“诸法本无自性”的批判虽比较简单，也说不上深刻，但我们必须看到在南北朝时对佛教“空无”问题的批判，除慧琳和何承天外实少有论及者，这在当时应说是难得可贵的了。
　　(五)关于儒释优劣问题
　　佛教作为一种外来的学说，必然存在着与中国传统思想矛盾的问题。儒家思想是中国封建社会的最主要的统治思想，因此在佛教传入中国后一直存在着与儒家思想的关系问题。虽然从总的趋势上说，儒家和释教是逐渐融合的，但在一定时期、一些问题上形成尖锐的对立也是不可避免的。
　　宗炳在《明佛论》中为抬高佛教，他提出儒家思想只是为了治理世事，解决的问题只限于一生之内，而对整个宇宙、对隐藏在表面现象后面的则存而不论，所以儒家讲的伦常和佛教讲的整个宇宙问题比起来就像秋毫与大海一样。于是宗炳对儒家经典大加贬低，他说《书经》人们说它记述的是远古的事，其实它最远也不过是记载了几千年前唐虞时代的事；《春秋》所记载的就更近了，不过是千年前春秋时代天子和诸侯的功业；《礼》、《乐》、《诗》、《易》讲的只是温、良、恭、俭、让等等，这比佛经中所讲的三干日月所列照的、万二千如恒河沙那么多的世界的无穷宇宙，周公、孔丘著述中所设及的只是极小的领域了。
　　何承天在儒释优劣问题上是站在儒家一边为周、孔之教辩护的。他认为，周公、孔丘等圣人对人世以外的那些不可捉摸的事采取存而不论的态度是正确的，所以他对孔丘所说的“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”等等非常赞赏。他批评佛教宣扬天堂地狱、三世轮回、因果报应都是夸大、荒诞而无法证实的说法，是在追求一些根本做不到的事情；而儒家主张士大夫所应注意的事是立身扬名，身体力行周、孔的道德教化、切切实地做一些于国于民有利的事情。何承天在《重答颜光禄》最后说：君子“处者弘日新之业，仕者敷先王之教，……何必陋积善之延祚，希无验于来世；生背当年之真欢，徒疲役而靡归系风捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，违通人之致。”如果说中国儒家思想中有什么可以肯定的地方，何承天所提倡的这种“处者弘日新之业，仕者敷先王之教”的积极入世态度，或许是应该赞赏的。本来人生在世，总应该为社会做点事情，而不应该去追求那些虚无缥缈的超现实世界，这种态度比起佛教的出世思想来从某种意义上说总要好一点吧!
　　至于说佛教为什么在国外流行，而不适宜流行于中国，何承于说这是由于中国和外国的情况不同。中国人禀气清和，有仁义之心，所以周公、孔丘阐发“性相近，习相远”的教导；而外国人禀性刚强，人心贪欲暴戾，所以佛教用五戒来严办，惩罚残暴没有比地狱更苦的了，劝作善事的引诱没有比天堂更美好的了，然而这些不合中华的中庸之道。周、孔之教是要顺着人们的天性，去掉过分的要求，普遍地推行仁爱，使幼有所长，老有所养，春耕秋收，适时地养蚕织丝，这样的教化难道还不弘大吗?因此何承天认为，佛教不仅不合中国之民性，而且又远不如中国传统思想切实可行。何承天从中国人和外国人的天性不同来分析儒家和佛教思想的不同，当然是不正确的，是主观的论断。印度之产生佛教和中国产生儒家一样，同样都是由它们的特殊的社会状况所决定的，并不是由不同“天性”所决定的。这点何承天在当时是不可能认识的，而且从儒家说也是不允许有这样的认识的。
　　何承天在这个问题上的错误虽说是显而易见的，但是我们就他在这错误看法中所揭示的儒家和佛教这两种不同的思想体系与这两个国家对社会人生的态度之间差异的联系，不能不说仍有可取之处。我们知道，虽然社会意识为社会存在所决定，但一种社会意识一经形成，对这个国家或民族说它的影响往往具有普遍的意义。因此，我们虽不能从所谓“天性”方面去分析形成两种思想不同的原因，但我们应该注意到不同国家或民族确有其不同的特殊的社会条件，以及在此基础上形成的不同生活态度和文化类型。
　　(节选于《何承天》，原载《中国古代哲学家评传》(续编)第二册，齐鲁书社1982年)