佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响

佛性与人性——论儒佛之异同暨相互影响
　　赖永海
　　佛教对于中国古代文化的深刻影响，已越来越为人们所认识。同时，中国传统文化对于佛教的巨大影响，也日益受到佛学界的重视。研究佛教与中国文化的相互关系，已成为当前文化研究中的一个重要组成部分。
　　由于佛教与中国传统文化都经籍浩繁、包罗广博，这里不想也不可能面面俱到地去谈论二者及二者之间的相互关系，只准备就作为佛教核心问题的佛性理论与作为传统儒学根本问题的人性理论的相互关系，作一些力所能及的探讨。
　　一、佛教的抽象本体与儒家的人本主义
　　关于佛教与儒家的区别，梁漱溟先生曾说过这样一段话：“儒家从不离开人来说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去总还归结到人身上，不在其外。佛家反之，他站在远高于人的立场，总是超开人来说话，更不复归到人身上——归结到佛。前者属世间法，后者则属出世间法，其不同彰彰也。”(《中国文化与中国哲学》，第429页)梁先生此说很有见地，颇得儒佛分野之要领。盖儒家之学，自孔孟而理学家，虽千言万语，其主旨都是在谈人，谈人的本性，谈人的修养，目标是教人成坚作圣；佛教则不然，其学说虽包含广博，号称八万四千法门，然究其旨归，无非都是在论述何谓佛?佛的本质是什么?人有没有佛性?能不能成佛?若能成佛，根据是什么?怎样才能成佛?等等。儒家关于人的学问，通常称之为人性理论；佛教关于佛的学说，则是作为整个佛教(特别是大乘佛教)核心问题的佛性理论。
　　佛性一语，是梵文Buddata的汉译，亦作佛界、佛藏、如来界、如来藏等。所谓佛性，亦即众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般理解。但佛性之“性”在印度佛教中原为“界”字，所谓佛性，亦即佛之体性。后来，随着佛教的不断发展，“界”义也不断发生变化，至大乘佛教时期，“界”字含有更深的意义，被作为形而上真理的别名，这样，佛性又具有本体的意义。
　　但是，如果从佛教最基本的理论——“缘起”说看，佛教是否认本体的。不但如此，释迦牟尼正是在反婆罗门教的“神我本体”论中创立“缘起”说的。但是，正如一切思想文化的发展不是对传统的简单否定一样，佛教在反对传统的婆罗门教的“神我本体”思想的同时，又不自觉地吸收了婆罗门教的思维方式。在原始佛教时期，这种吸收表现为潜在的形式，随着佛教的不断发展，便逐渐地流露、表现出来。例如，到小乘佛教后期，为了克服业报轮回与没有轮回主体的矛盾，就开始出现“补特伽罗”说。此“补特伽罗”作为轮回报应、前后相续的主体，实际上已是一种变相的实体。当然，此实体还不是严格意义上的“本体”。佛教“本体”说的出现，当在“般若实相说”之后，由于后期般若学在“扫一切相”同时，大谈诸法“实相”，把“实相”作为一切诸法的本原，这就使“实相”成为一个穿上佛教服装的“本体”。后来，佛性理论又在“般若实相说”基础上，大谈“如来藏”、“佛性我”，把原始佛教从前门赶出去的“神我”，又从后门请了进来。这样，作为大乘佛教核心问题的佛性理论，就其思维方式说，完全建立在抽象本体的基础上。
　　具有本体意义的“实相说”、“佛性论”，晋宋之前的中国人很难理解——因为，中国古代传统的思维方法接近于“本源”论，如“精气说”、“五行说”、“元气自然论”等，因此，常常以“产生”代替“体现”，严重曲解了印度的佛教学说。特别是具有实体意义的“个体灵魂”思想，在中国古代更是根深蒂固，因此，以传统的“灵魂说”去理解佛教的佛性论，把“灵魂不灭”、“精神不死”作为佛法的根本义，更是汉魏时期中国佛教的一大特点。实际上，中国古代的“灵魂说”与印度佛教的佛性论，在思维模式上有着很大的差别，一个是“个体灵魂”，一个是“宇宙本体”，绝不可混为一谈。但由于魏晋之前的思想界几乎没有“本体”的观念，因此，无法准确理解和把握佛教的有关思想。魏晋时期，玄学盛行，玄学家们善于谈“有”说“无”，喜欢作“本体”体会，“本体”观念逐渐为思想界所理解和接受，因之才有晋宋之际的竺道生首开中国佛性论之先河，比较正确的阐述了基于“本体”理论的佛性学说。
　　其实，在佛教学说中，不仅佛性论是建立在“佛本体”的基础上，而且整个大乘佛教都立足于某一抽象本体。此本体或曰“真如”，或名“实相”，或叫“法界”，或称“佛性”，说法虽异，实质无殊，都是宇宙万法的本原。在佛教看来，世间万有，包括众生，都是一种假象、幻影，唯有“佛性”、“实相”是真实的。人们学佛的目的，就是要体证佛性，返归本体。因此，在佛教学说中，作为抽象本体的“佛性”、“实相”，既是出发点，又是落脚点。
　　再来看看作为中国传统文化的儒家学说。儒家学说的思想旨趣，从特定的意义上说，可以一言以蔽之——“人”。儒家创始人孔子的思想重心是“仁学”。所谓“仁”，从语源学的角度来说，是二人的组合。《说文》曰：“仁，亲也，从人二。，’孑L子赋“仁”以道德属性，用来论述人与人的相互关系。在《论语》中，孔子对“仁”有多种说法，或曰“爱人”，或曰“己欲立而立人，己欲达而达人”；或曰“己所不欲，勿施于人”，等等。这些说法虽不尽相同，但都是指“己”与“人”、“人”与“人”的一种关系。如果说，“仁学”是孑L子学说的重心所在，那么，“人’’则是孔学的立足点。孔子学说在中国思想史上的地位也许至今还没有一个统一的看法，但是，孔子之注重“人”，极力抬高“人’’的地位，则是无可置疑、一致公认的。近现代一些治思想史的专家一再指出：孔子的“仁”是一种“人”的发现，它把人们的视野从“天”转向“人”。这种说法是合乎历史实际的。盖孔子所处的东周，是一个“天”、“神”统治一切的时代，孔子虽没有公开排斥“天”、“神”，但一再强调“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”。这种“重人事，远鬼神”的思想倾向，对春秋时期的思想界确具有振聋发聩之作用，它唤醒当时的圣贤名哲把眼光从“天文”转向“人文”。此后，以人为中心的人本主义思想，一直成为儒学的主流。
　　在儒门中，地位仅次于孔子的是孟子，有“亚圣”之称。孟子之学，重心在人性理论和“仁政”学说。“仁政”学说的核心是倡“须有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理论则致力于对人之本性的探讨。二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，都循着孔、孟的思想路数走，凡所立论，多不离“人”，把“人”视为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气”；至汉代董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”，但所讲仍不离开“人”，仍把“人”视为“超然万物之上而最为天下贵”者。
　　儒学至宋又起一高潮。受佛教“佛性本体”、“心性本体”思想的影响，宋儒也开始谈“天道本体”、“心性本体”，曰：“道之大原出于天”，曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明人，说明人性，说明人伦道德之常规。理学家千言万语，无非教人如何“修心养性”，如何“存天理，去人欲”，如何成贤作圣。虽然这个时期的儒学由于受到佛教佛性理论的深刻影响，因而带有深厚的宗教色彩，但其立足点与思想归趣均在人。
　　总之，儒家说在相当程度上是关于人的学说，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的伦理哲学，而不像佛教那样从抽象的本体出发，落脚点又回到抽象的本体。儒佛之间的具体的区别也许很多，但这一区别应该说是最基本的。
　　这里，有个问题顺便提及，谈论儒家的人本主义，人们很容易联系到西方的人本主义。毫无疑问，因同是人本主义，二者肯定有共同点，这就是都注重人，都以人为中心，都极力抬高人的地位。但是，由于中西方社会历史条件(其中包括思想文化背景)的差异，因此，两种人本主义在思想内容上是不尽相同的，特别在对“人”的理解上是很有差别的。西方人本主义者之看人，多从生物的、生理的角度着眼，把人视为具有情感、意志和理智的独立个体；儒家所说的“人”，则往往强调其社会性和群体性，从人与人、人与社会的相互关系的角度人手，视人为社会群体的一份子。如果说，西方的人本主义的“人”往往较缺乏社会的性质，那么，儒家人本主义的“人”——用韦伯的话说——则没有形成一种独立的人格。实际上，人之为人，应该既是生物的，又是社会的，即是独立的个体，又是群体的一份子。从这个意义上说，中西文化乃至中外文化的交流，是绝对必要和有益的。
　　二、佛教的佛性论与儒家的人性论
　　儒家重人，佛教重抽象本体，这个差别导致了儒佛二家在许多基本点上的歧义。
　　首先，虽然儒佛二家均重“性论”，但所说之“性”含义不同。佛教谈“性”，多指抽象本体的本性；儒家所说之“性”，则多指人的本性。
　　其次，由于佛教的本体是抽象的，非人格的，因此，佛教之沦“性”，多从“染”、“净”人手；儒家所说之“人”，是社会性的生物，是道德的主体，因此，儒家谈“性”，多从“善”、“恶”置论。以往的有些佛教学者曾看到佛学与儒学的这一区别，但没有指出其所以然来，实际上，儒佛的这一歧义，正是由于探讨对象的不同所致。
　　当然，儒佛的这一份歧也不是绝对的，特别到了唐宋之后，由于佛教受到注重人性、心性的中国传统文化的影响，也逐渐走上注重人性、心性的道路，因此也多有以“善”、“恶”论“性”的；同时，儒学受到以佛性为本体的佛教学说的影响，也出现了以人性、心性为本体的倾向。例如，产生于隋代的第一个统一的佛教宗派——天台宗，就大谈心性。天台宗的学说，就其总体说，最重中道实相。他们常常以中道实相为佛性，以中道实相为一切诸法的本原。这种思想明显地带有印度佛教注重抽象本体的痕迹。但是天台宗在论述诸法实相时，又经常把它归结于一念心，认为“心是诸法之本，心即总也”(《法华玄义》卷一上，《大正藏》第33卷，第685页)。也就是说，“心”才是一切诸法的本体，一切现象的总根源。这里，我们看到天台学说已开始把印度佛教的注重抽象本体，转向注重“心”；天台宗对《华严经》所说的“心、佛与众生，是三无差别”作了大量的论说阐述，认为“己心”、“众生心”与“佛心”是平等互具的，这一说法一定程度地沟通了作为抽象本体的“佛心”和作为具体心性的“已心”、“众生心”。其次，天台宗还把作为抽象本体的佛性归结于“觉心”，曰：“佛名为觉，性名为心”(《大乘止观法门》卷二)、“上定者谓佛性，能观心性名为上定”(《止观大意》、《大正藏》第46卷，第4跖页)，把佛性和成佛归结于“心性”和“反观心源”。
　　华严宗也有类似情形。本来，华严宗是以《华严经》为宗本的，而《华严经》中的“如来藏自性清净心”则是一个派生万物的抽象本体。但是，华严宗在阐述《华严经》的有关思想时，常常把“如来藏自性清净心”具体化为具有主体色彩的“灵知之心”，并且用迷、悟来说众生、诸佛，曰：“特由迷悟不同，遂有众生及佛”(《大华严经略策》)。华严宗在阐发“无尽缘起”的理论时，更常以“随心回转”、“各唯心现”来说明万事万物的相人相即。
　　当然，天台、华严宗所说的“心”还不能说完全是指人心、具体心，它在相当程度上仍带有抽象本体的性质，因此，天台、华严的重心性只表现为一种倾向，这种倾向至禅宗倡“即心即佛”，把一切归诸自性、自心，“心”的具体化就被发展到一个新的阶段。
　　在禅宗的经典性著作《坛经》中，一个最基本的思想就是“心即佛”。慧能之后，“心即佛”的思想更被推到极端，到了后期禅宗，一个真常唯心，取代了三藏十二部经，对佛陀的崇拜在相当程度上变成对“心”的崇拜。
　　值得指出的是，禅宗的“心”已不像天台、华严二宗的“心”那样具有浓厚的抽象本体的性质，而是更加人性化、具体化。实际上，禅宗对传统佛教的改革，正是建立在改变“心”的内涵的基础上，而这一改变又是从慧能把着眼点由注重抽象本体变为注重现实的“人”开始的。慧能佛教学说的特点之一，是喜欢直接谈人，谈人心，谈人性，而不像以往的佛教思想家那样，喜欢作虚玄抽象的推衍论证。例如，《坛经》中，慧能屡以人性谈佛性：“世人性净，犹如清天，惠如日，智如月”，“人性本净，由妄念故盖覆真如，但无妄念，性自清净”，“世人性本清净，万法在自性”，等等。这种直接把佛性归结于现实的人性的做法和思想，与传统佛教总是把佛性诉诸抽象本体的思想，是迥异其趣的。而把眼光从抽象本体转向人，又导致了中国佛教的另一个根本性变化，即由传统的注重出世，一改而成为注重人世，倡即世间求解脱。
　　这里，我们碰到这样一个问题，作为中国佛教代表的禅宗，为什么在思想内容上会发生这样一些带根本性的变化?毫无疑问，中国古代的经济条件、政治制度都对这种转变产生过重要作用，但如果从思想文化背景角度说，儒家重人、重现实的思想风格，无疑是造成中国佛教的思想发生转变的重要原因之一。
　　当然，作为中国传统文化的儒家思想对佛教学说的影响，只是事情的一个方面，在儒学与佛学的相互关系中，影响往往不是单方面的，而是双向的。也就是说，佛教自传人中国后，既受到中国传统文化的影响，逐步走上中国化的道路，又经常反过来影响中国的传统文化，使中国古代的传统文化带上了佛教的深刻印痕，这一点，在隋唐以后的儒学中表现得特别明显。例如，儒家向来重人、重人性而不谈抽象本体，但自隋唐之后，儒学便一反不谈本体的传统，而倡天人合一的心性本体论。在修养方法上，儒学也受佛教“明心见性”、“反观心源”等修行方法的影响，而大谈“复性”、“善反”、“发明本心”等。
　　在研究唐宋佛学对儒学的影响，唐代思想家李翱的《复性书》是一部特别值得注意的著作。《复性书》共三篇，全书以恢复孔孟道统为己任，从表面上看，该书所据多为儒典，所语也多属儒言，其目的也在于恢复孔孟道统。但是，如果人们深入到思想内部，就不难发现，该书的思想旨趣及表达方法，与中国佛教的佛性理论，多有相近、相通之处，以致从某种意义上说，《复性书》是以儒家的语言，讲佛教的佛性理论。
　　宋明时期，儒学受佛学的影响更甚。宋明理学家大多反佛，但又都在反佛的旗号下，偷运了大量佛教的佛性理论。这样，宋明理学成为一个以儒家的《语》、《孟》、《学》、《庸》为构架，以佛教的心性理论为纲骨，以“存天理、灭人欲”为标帜的庞大的人生哲学体系。
　　宋儒自濂溪以降，就大大改变了儒家罕言性与天命、不讲本体的传统风格，而易之以心性为本体的人性理论。
　　周子之学，带有浓厚的天道本体或人性本体的特色。他一方面把天道伦理化，另一方面又把伦理天道化。而他把天道伦理化的目的，是为了把伦理天道化。周子的《太极图说》，就其主旨说，是要“明天理之本源，究万物之始终”，但是，作为落点，又常常回到人、人性、人伦道德之常规。而他“推明天地万物之源”的目的，是为了说明道之大源出于天。这种理论的思想路线，与隋唐佛教的佛性理论把佛性人性化、从而使人性佛性化走的是同一条路。
　　宋初另一大儒张载也深受佛学的影响。张载在宋儒中排佛最烈，斥佛家之性空、幻化诸说，抨击“浮屠以山河大地为见病”。但是，从思维方法的角度说，张载受佛学的影响也最大。
　　张子之学，可以说是中国哲学史上第一个具有严格本体论意义的哲学体系，而他的“天地之性”、“气质之性”说更是历史上第一个从“体”、“用”角度去阐述人性及其本质的理论。此说克服了以往各种人性学说在理论上所碰到的矛盾与困难，把历史上的人性学说在理论思维方面大大向前推进了一大步，又为宋明理学的人性论开了一条新路，成为“天命、气质之性”、“天理、人欲之辨”的嚆矢。张载人性理论对于宋明的人性理论确实“功不可没”，而从理论思维的角度说，系得之于佛教的本体论哲学。
　　二程对佛教亦持两面态度，既反对排斥，又吸收融合。他们一方面认为佛教是“无伦类”，要学者对于释氏之说，“直须如淫声美色以远之”，另一方面对佛教的戒、定、慧三学大加赞扬，其治学、修养的三部曲——“静坐”、“用敬”、“致知”，在一定程度上说，是受佛教戒、定、慧三学的启迪而推衍出来的。
　　作为理学集大成者的朱熹，对待佛教的态度，大体与周、程相类。一方面，朱熹反对、贬斥佛教，认为“禅学最害道”，“只是废三纲五常这一事，已是极大罪名”(《续近思录》，第2N、229页)；另一方面，又吸收了大量佛教的思想，特别是佛教的心性理论和修养方法。因此，朱子之学，在许多方面带有浓厚的佛教色彩。例如，朱熹所说的“天理”、“天命之性”，就与禅宗所说的佛性颇相近。如果说禅宗所说的佛性多是披上一层佛性外衣的人心、人性，那么，朱子所言之“天理”、“天命之性”，则是一种佛性化了的道德本体，外表有小异，内容无大殊。其二，朱熹学说中人物天地同一本性的思想，实是佛教“凡圣无二”、“众生即佛”、“万类之中，个个是佛”的异说。其三，朱熹所言“尽性知天”，与禅宗所说之见性成佛亦异曲同工。其四，朱熹所谓圣人只是教人“存天理，灭人欲”等说，更是佛家去妄证真之翻版。
　　理学家们如此，心学家受禅学影响更深。朱熹在心性问题上，看法与禅学有些分歧，主张严分心性，认为心属气，性属理，心性非为一物。陆九渊以禅宗的思想方法，批评朱熹这是“叠床架屋”，主张把性、理归诸—心，认为“千万世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北有圣人出焉，同此心，同此理也。”(《杂说》)“此心此理，实不容有二”。陆九渊这种“心即理”的思想，与禅宗所谓“心即佛”思想实际上没有多少区别。因为，陆九渊所说的“心”，与禅宗所说的“心”—样，是—个包揽宇宙、古今的本体。在修养方法上，陆更以“发明本心”与禅宗的“明心见性”相呼应。至于如何发明本心，陆也像禅宗主张的“自心是佛”、“无须向外四处寻觅”一样，强调“道不外索”、“切已自反”，认为“本心”为我所固有，于自家身上用力即可，不必向外四处求索。总之，陆学之类禅人禅，至甚至深，朱熹及后儒在评论陆九渊的言论风旨时，或称其“全是禅学，但变其名号耳”(《朱文公文集》卷四十七)，或说“金溪学问，真正是禅”(《朱子语类》卷—百二十四)、“大抵用禅家宗旨，耐f、面却又假托圣人之言，牵就释意”(《朱文公文集》卷三十五)。
　　宋明心学的另一位代表人物王阳明在吸收融合禅学方面比陆九渊走得更远。王学在陆学的基础上，进一步倡鸟啼花笑、山峙川流，皆吾心之变化，主张“良知”生天生地，成鬼成帝，是造化之精灵，万物之根据，把心学推到极端，与禅宗的绝对唯心论更相契合。
　　王学中影响最大的当推“良知”说，此“良知”实是佛教之本体，亦即禅宗所谓“本来面目”。王阳明说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛便是他本体”(《答聂文蔚书》)，“本来面目，即吾圣门所谓良知”(《答陆原静书》)。此外，在修行方法上，王学也多模仿禅宗：禅宗谓佛性本自清净，只因客尘烦恼盖覆，不能自见，若能“离相”、“无念”，便可成佛作菩萨；王阳明则认为，人心体本自明净，只因私欲习气染污蔽障不能自见，若能为学去蔽，复得明净之心体——良知，则离圣贤无远。慧能曾以人性本净，犹如天常清，日月常明，只因乌云盖覆不得清净为喻，说明佛性与客尘烦恼的关系；王阳明也有圣人之知如青天日，贤人之知如浮云日，愚人之知如阴霾日一说。禅宗修行方法的一个重要特点是“不立文字、直指心源”、“不依经教、超佛越祖”，王阳明的修养方法也反对为经句文义所牵蔽，认为“六经皆吾心之记籍”，强调要自信，“不要揣摩仿依典籍”，主张“致良知成德性，漫从故纸费精神”。王门后学在修养方法上也与后期禅宗相类似。后期禅宗在修行方法上由直指心源、顿悟见性一变而为饥食困眠、纯任自然，王门后学自龙豁、心斋以降，也盛行自然无为之风。他们认为万紫千红、鸢飞鱼跃，无非天机之动荡；花落鸟啼，山峙川流，都是良知之流露，主张“率性工夫本自然，自然之外更无传”，“七情不动天君泰，一念才萌意马狂”，“此心收敛即为贤，敛到心无识性天”，教人功夫应做到如无识小童，嬉游笑舞，皆是鱼跃鸢飞景象，并说：“吾人心体活泼，原来如此”。王学及王门后学不论在思想内容还是思想风格上都与禅宗极其接近，有时甚至很难分清哪是禅学，哪是王学，因此后来的许多思想家径直称王学为禅学。
　　三、佛教伦理与儒家纲常
　　宋明理学在思维方式、思想内容等方面受到佛教特别是禅宗的深刻影响，但是，在纲常伦理方面，理学家乃至中国古代的儒者们对佛教却采取坚决的抵制和排斥的态度，这一点是导致儒佛之间长期激烈斗争的一个重要原因。
　　儒家的伦理学说，是中国古代宗法制度的思想基础，特别是作为儒家伦理学说核心的“三纲五常”，更是中国古代宗法制度的根基所系。此“三纲五常”，从某种角度说，又可进一步归结为“忠”、“孝”二字。所谓“忠”即臣民对君王要忠，“孝”者，即子女对父母要孝敬。此忠、孝是伦理之纲、百行之首，在中国古代社会根深蒂固、影响深远。因此儒家常常借此攻击、排斥佛教。佛教为了在中国这块土地上求得生存和发展，长期以来进行了大量的艰苦的解释与辩白，但由于佛教是一种出世的宗教，其伦理思想与儒家伦理思想有着许多根本性的区别，因此，一直到唐宋时期，其伦理思想仍是儒家攻击的一个重要目标。这种情况向中国佛教提出一个问题，如果它不在伦理观方面有所改变，就很难在中国长期存在下去并求得较大的发展。现实的需要，终于迫使唐宋时期的中国佛教在伦理观方面作出较大的调整。
　　佛教原自认为是方外之宾，故主张不受世俗礼仪之约束，反对跪拜君亲；在伦理思想方面，也以不存身顺化，而以反本求宗之“大孝”抵制世俗之事养孝敬，但是，受中国传统文化的影响，唐宋时期的佛教在这方面开始发生变化。例如，宋代名僧契嵩写了一篇全面论述佛教孝道的著作，名《孝论》，声称“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”，认为，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，“圣人之善，以孝为端”，并且把父母作为“天下三大本”之一，主张“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母”，与以前佛教所说的“大孝”颇相径庭，而与儒家所说的孝道更为接近。明代僧人也著有《孝闻说》、《广孝序》等文，大谈孝道。更有甚者，宋明时期社会上还经常出现一些“孝僧”，提倡“三年必心丧”等。所有这些，充分说明唐宋之后的中国佛教已被相当程度的伦理化了，同时也说明，传统的儒家文化在改造》外来文化方面，有时具有巨大的力量。
　　另外，传统的儒家伦理哲学不仅在孝道方面深刻影响着中国的佛教学说，而且在人伦五常方面也给中国佛教以很大的影响。中国古代的许多僧侣及佛教信徒经常以佛教的五戒比儒家之五常。南朝时的颜之推在《归心篇》中就曾指出：“内典初门，设五种之禁，与外书仁义五常符同。”宋契嵩的《孝论》也把佛之五戒比诸儒家的五常，并且说：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治”，认为儒佛二教殊途同归。实际上，唐宋之后，儒学与佛学确实日趋合流，盛行于宋明时期的理学，正是这种合流的产物。
　　最后，有一个问题必须强调指出，即隋唐之后的中国佛教为什么被人性化、伦理化?对此，似不宜单纯认为这是佛教为了适应中国的传统思想，避免遭攻击、受排斥所做的一种姿态，一种让步。实际上，由于隋唐之后的中国佛教已不像传统佛教那样把着眼点放在抽象本体上，而是日益注重人，日益把抽象本体归结于现实的人性，变成一种世俗化、人性化的宗教，因此，注重人与人之间现实的伦理关系，已是隋唐之后中国佛教的一种内在的需要，而不单纯是一种让步、一种策略。