天顺本《菩提达摩四行论》

天顺本《菩提达摩四行论》
　　天顺本《菩提达摩四行论》 [日]椎名宏雄 程正译
一、天顺本《菩提达摩四行论》 (一)序 在此想要介绍的《菩提达摩四行论》一卷，是日本天理图书馆所藏，由朝鲜国李朝的国家机关———刊经都监，于天顺八年甲申(1464)刊行的所谓官版禅籍。本书是收集禅门初祖菩提达摩与其门人弟子的语句而成的禅门最古层的语录，与在敦煌遗书中至今仍然被冠以《四行论长卷子》或是《二入四行论长卷子》拟题的卷子 ① 相比，有着相同的内容。 历来，除敦煌本以外的卷子，我们还知道有被收录于隆熙元年(1907)在朝鲜出版的《禅门撮要》上卷的《菩提达摩四行论》。可是，该书与敦煌本相比较，不仅仅是缺了序文与本文的后半部分，而且在整体上被加入了杜撰的分门等等。由于经过后人编、集的痕迹明显，因此该书作为底本卷子的价值，历来就没有受到很高的评价 ② 。 与此相对，这个天理图书馆所藏的天顺八年刊本(以下，略称为天顺本)，原是东京积翠轩文库的旧藏书。尽管通过这两个机关的各自的善本解题 ③ ，其存在虽然早已被知晓，可是根据实物调查而来的考察或是介绍，却始终无人问津。其原因就在于，以最初将本书的敦煌本介绍给学术界的铃木大拙为首的，对本书寄予关心的许多学者，都抱有天顺本应该与前述的《禅门撮要》本是同一内容的卷子的先入观。通过这个事例，我们应该认识到，在学问研究上，绝对不能把前辈学者的研究视为金科玉律。 笔者从上述的两个解题中得知，天顺本与《禅门撮要》本应该是两个不同的卷子。在进行实物调查之后发现，果然不出所料，天顺本虽然与《禅门撮要》本同样缺少了序文，但是从本文整体上看，与敦煌本的有些有头无尾的记述而且又缺了尾部相比，天顺本是一个首尾齐全的完整珍本卷子。并且，其与《禅门撮要》本相对应的部分，两者完全一致。根据这个情况，我们可以得出如下的结论，《禅门撮要》本只不过是天顺本，或其祖本的一个抄录本而已 ④ 。 如上所述，正因为天顺本是一个极其珍贵的卷子，所以不仅仅是局限于对其作为禅宗语录的考察，而且对于初期禅宗史研究也是不可多得的珍贵资料。笔者之所以将此资料的全文翻刻在文章最后，其目的也正是基于这一点。由此如果能为学术界的研究工作提供一些方便的话，笔者将深感荣幸。同时，笔者在此还要对天理图书馆就本资料的复制和翻刻所给与的许可深表感谢。 另外，出于对天顺本的重要性的考虑，笔者在刊登于《宗学研究》第38号的拙论《天顺本<菩提达摩四行论>的资料价值》一文中，就有关敦煌出土的诸本的介绍、研究；历来对于天顺本的著录、解题；刊经都监的具体职务等等的问题作了概述。可是对于有关最重要的天顺本的构成、性格，以及其作为基本文献卷子的特征等问题，因为限于篇幅的关系，没有能予以详述。下面就以介绍天顺本本身为中心，并就派生而来的一些问题，加以若干的考察。 (二)天顺本的构成 首先，根据被翻刻于卷末的刊记，天顺本是天顺八年甲申(1464)，李朝的刊经都监在全罗道南原府(全罗北道的最东南方，智异山附近)重修刊行的本子。 天顺八年甲申岁朝鲜国刊经都监奉教于全罗道南原府重修 宣务郎前典牲署令臣韩叔伦书 有关这位韩叔伦，虽然目前我们无法得知其详细情况，可是从他的官推断，他应该是李朝掌管典籍资料的官吏。江田俊雄在其研究 ⑤ 中指出：在刊经都监开版的遗留品中，经常可以看到同样官吏的刻记。当时就是以此来其作为官版的权威地位。 综观天顺本的全体构成，其主要特征有如下三点：第一、从外形上来看，本文前半部分的达摩语录部分被分成四十四门，每一门又被附上七字的门名；第二、本文部分，首尾完整；第三、卷末附刻有《龙门佛眼禅师坐禅偈》一文。至于本文分门的原因，我们可以根据第四十四门末尾与本文末尾的刻记内容，而得窥编集者的意图。 上来文，相应知也。第二正说分四十四门，释已毕。欠流通分释也。(第四十四门末尾) {终}。实从初题目至卷末，序、正、流通不可分也。(本文末尾，夹行) 这些刻记，是本书在初次付印之际，由编集者加在原本上的，有关当时编集工作的注记。也就是说，编集者把本书分成了序分、正说分、流通分三部分，更是把其中的中心部分正说分进一步分成四十四门，并且分别赋予门名。像这样的分科分门的手法，毫无疑问是沿用了自古以来对经疏的分科方法。而从将达摩亲说内容作为正说分，将其门下弟子等的所说内容作为流通分的处理方式上，也足以可见编集者的一番苦心。 类似于这样，对禅宗典籍进行经疏式再编的例子，是极为罕见的。除此之外，据目前所知，也仅仅只有宋代之后对《六祖坛经》的进行分门化一例而已。而且天顺本的编者，应该是在教禅一致的思想背景下进行这项编集工作的。同样我们也可以从文章最后被附上《坐禅偈》这件事来在推，很显然这是经禅门之人之手编集而成的。 说到《六祖坛经》，根据我国(译者注：日本)江户中期的硕学无著道忠在其《六祖坛经生苕眗》中的记述，他曾经持有，同样是于天顺六年(1462)由刊经都监开版的《六祖坛经》一卷，并称这个卷子是在保持着分门之前的古型的，于贞保二年(1212)刊行的高丽版的重修本 ⑥ 。这是一个前述的江田氏也没有提及的珍本。也就是说，至此我们才第一次知道，经李朝的刊经都监之手，达摩与六祖这些初期禅门中举足轻重的人物之语录，曾经相继被刊行的这一历史事实。这一点，即使是在今后的朝鲜佛教史的研究中，也必须予以注意的。 不管如何，在此为了能够准确地把握天顺本的特征，笔者以敦煌本为基准，再加上《禅门撮要》本，进行三本对照。其中敦煌本的分段与段落名，是根据柳田圣山的记载 ⑦ 而来的。 二入四行论长卷子 菩提达摩四行论 菩提达摩四行论 敦煌 本天顺本(1264) 《禅门撮要》本(1907) 一、达摩大师二入 四行论及略序等 1.(达摩小传) 1.[第一、序文](缺) 1.(缺) 2～5 (二入四行、门下弟子的书简) 狚 第二、正说分四十四门 四十四门 二、杂录第一 6～50 狚 狚 (达摩语录) 狚 三、杂录第二 51～75 5193 (达摩门下十弟子的问答语录) 狚 天顺本︽菩提达摩四行论︾ 四、杂录第三 第三、流通分 76～92 (东山法门的修行记录)(缺尾部) 狚 狚 (附)龙门佛眼禅师坐禅偈刊记 正如一览表所表示的那样，天顺本出现之意义就在于：有着与敦煌本的杂录第二、第三相对应部分的语句这一点。其最大的价值就是：可以补全敦煌本所缺的杂录第三末尾的语句。 首先，与只有92段，而且还缺了尾部的敦煌本相比，天顺本在92段之后还有记录暄禅师所说的一段，然后再加上了尾题。也就是说，由此可知这个有关暄禅师的第93段，正是整个达摩语录的已经散佚的尾部。而这位“暄禅师”，应该就是在第67段曾经提到的那位“暄禅师”了。比第67段具有更长篇幅的第93段，是一个连《宗镜录》都没有引用过的新资料。 其次，利用位于天顺本第93段之前的，从第88段到第92段的内容，也可以完整地复原在敦煌本中的很多缺损及不明部分 ⑧ 。特别是，在敦煌本中我们无从知晓第90段的内容是何人所说；而天顺本就明确地告诉我们这一段的主语是“净禅师”。从最初由铃木大拙为学术界介绍了《四行论长卷子》至今，已经经过了整整60年的岁月，至此我们好不容易才能得窥这个卷子的全貌真容。 另外，作为书志学方面的特征，值得引起我们注意的是：本文中有两处的“建”字都缺了笔划 ⑨ 。这是为了避高丽朝的始祖———太祖王建之讳而来。这缺了笔划的“建”字，正是高丽版卷子的特征 ⑩ 。 此外，在全部32页之中，从第20页至第22页以及第32的四页，与其他各页的版本式样、朴素的字体相比，轮廓的天地尺寸与字体都有着不同。可是因为在朝鲜版本中，类似于此的差异甚多，所以我们并不能轻易断定这些就是补刻 ?瑏瑡 ，但是在前引的刊记中的“南原府”三字的字迹，很明显不同于其他。这个现象，或许是在说明这是个补刻呢？抑或是还意味着其他什么？的确令人费解，而难下定论。此外，整个卷子中也没有提到雕版工匠的名字。至于藏书印，在卷子的首页有着“宝玲文库”和“积翠轩文库”两个印记。关于“宝玲文库”印记，其实是第二次世界大战之后，旅居京都的著名收藏家Frank Hawley的藏书印。因此这个卷子，由积翠轩经Frank Hawley之手，再传至天理大学图书馆的过程，已经得到确认。问题是，在此之前它又是以怎样的途径，传至积翠轩文库的？关于这一点，目前还是无法予以论及。 (三)《坐禅偈》的附刻 正如前面提到的那样，在天顺本的最后，附刻有《龙门佛眼禅师坐禅偈》一篇。这究竟是一篇怎样的作品？被附刻在天顺本的最后这件事本身，又意味着什么呢？ 龙门佛眼禅师就是嗣法于临济宗杨岐派五祖法演的龙门清远(1067～1120)。他于舒州(安徽省)的天宁万寿寺出家，先后住持过舒州龙门寺、和州(安徽省)褒山寺，并受敕佛眼禅师号。与佛果克勤、佛鉴慧?合称为“东山三佛”，不但是北宋末年杨岐派的重要人物，而且更是被尊为佛眼派的派祖。现存有语录八卷 ?瑏瑢 。 这篇《坐禅偈》只被冠以《坐禅》之名收录于现行的《古尊宿语录》本的偈颂之中。可是根据位于本文之前的《标指六偈并叙》的记载，我们可以得知：这篇作品是佛眼禅师为了那些不理解佛祖传来的顿悟法门并产生疑惑的人作为修行的方便指针而作的《迷悟》、《坐禅》、《入道》、《见闻》、《水月》、《语默》等六篇偈颂中的一篇，原来并不是一篇独立的作品。 我们首先通过对这六篇偈颂作综合性考察发现，本作品的主要目的就在于：力图确立作为本来佛的自我的主体性。为此应该远离文字语言，而正身端坐；站在本觉门的立场上，批评了待悟论；要求向内追求自心。这完全可以说是坐禅顿悟的主张。因此，笔者认为正如其他学者所指出的那样 ?瑏瑣 ，这部作品，的确反映了佛眼禅师立足于批判北宋时期的公案禅的顿悟思想，并且是以回归彻底肯定自心的唐代禅为终极目标的禅法思想。 如前所述，在天顺本中可以很明显地找到初刻者编集的痕迹。笔者认为《坐禅偈》的附刻也出自于同一位编集者之手。因为，这篇偈颂虽然是北宋禅匠的作品，但是从其主张唐禅的顿悟立场考虑，其作为成立于唐代的质朴语录——《菩提达摩四行论》的附刻，是非常妥切的。 那么，这部《坐禅偈》又是编集者从何处采录的呢？从普通常识来考虑，应该是从收录有这部作品的文献中采录的。收录有这部作品的文献有：《舍州龙门佛眼和尚语录》(1125)中的《坐禅》；分别收录于《嘉泰普灯录》(1204)的卷三十与《缁门警训》(1321)卷二中的《坐禅铭》。此外，还有不知为何被收录于《全唐文》卷九百二十二中的佛眼禅师的《坐禅铭》。由于《全唐文》的成立时期远远迟于天顺本，因此两者之间应该没有借鉴关系。但是我们还是应该留意收录于《全唐文》的卷子本身的内容。 在此，就天顺本《坐禅偈》与上述四个本子进行对校，并考察其字句的异同。校合所使用的底本如下：《舒州龙门佛眼和尚语录》是采用于咸淳三年(1267)刊行的《古尊宿语录》所收的宋版 ?瑏瑤 ；《嘉泰普灯录》是采用续藏本；《缁门警训》是采用嘉兴藏本；《全唐文》则采用台南市经纬书局刊行的影印本。 对校的结果是：与天顺本《坐禅偈》最相似的卷子是宋版的语录本。在与其他三个本子全然不同的文字之中，这两者之间就有七字是完全一致的。与此相对，与天顺本差异最大的，是《全唐文》本；而其他两个本子，则介于前两个本子之间，而且几乎是完全相同的。同时，这两个本子，似乎与其他几个本子不属于同一个系统。可是虽然说天顺本《坐禅偈》与语录本最为接近，两者之间最大的差异却存在于文章的最初。 与天顺本《坐禅偈》首句“心光虚眘体绝偏圆”相对应的，语录本的首句是“心光虚映体绝缩圆”。“眘”与“映”，是正字与俗字的关系；而从作品内容上考虑，似乎也是“偏圆”比“缩圆”更为妥当。顺便指出，《嘉泰普灯录》和《缁门警训》中也都用了“偏圆”。 这样看来，我们可以推断：天顺本《坐禅偈》是以语录本为底本，再校合其他的本子而成的。如果这个推论可以成立，那么因为语录的初次刻印是在宣和七年(1125)，所以以下两种情况就成为天顺本《坐禅偈》成立的最有力的两种可能了。一种是以这个刊本为底本，与《嘉泰普灯录》校订而成；或者另一种是以《古尊宿语录》本(1267)为底本，与《缁门警训》校订而成。可是，根据现在已知的条件，我们依然只能徘徊于推测的范围之内。如果想要取得进一步的成果，我们还必须期待能够发现更多的客观资料。 (四)天顺本的底本 因为一般认为天顺本已经是再版的本子，这就为判定其底本增添了难度。就笔者管见，天顺本是历来各类古记录中不见其名的珍贵古籍。即便是在前面曾提及的江田的著作中，也没有论及。何况可以为判定其底本提供线索的客观资料，例如原刊记、原序跋等都没有留存的情况下，留给我们的，就只有根据天顺本本身内容来进行推论，这是唯一的一个选择了。 关于天顺本，根据考证，由于以下几点，一般认为其是前代高丽朝刊本的再版。 一、在刊记中刻有“重修”二字。 二、犯高丽朝太祖之讳的文字，作缺划处理。 三、通篇不见有关刻版工匠姓名的记录，表明了作为覆刻版的一个特征。 四、保存有编集者的刻记。 五、采取了刊经都监在刊行汉文佛典对象的常见类型——经疏的形态15。 虽然有关这个高丽版究竟是中国大陆版的复刻，亦或是高丽初刻的问题，至今存疑。可是从毫无蛛丝马迹暗示我们，其祖本是宋元代的刊本这一点出发，在目前情况下，笔者认为天顺本应该是一个高丽初刻本。如果是那样的话，天顺本中的编者注记，就应该是作为其底本的高丽初刻本的刻记的原样了。 编集者在将从大陆传来的本书的写本初次付印之际，如前所述进行了分科分门的工作，并刻上了编集过程中的注记，在最后面附刻了《坐禅偈》，从而完成了这个提倡教禅一致的禅门典籍。可是，编集的工作似乎还远不止于此。 在将天顺本与敦煌本进行对比之后发现：天顺本有了相当多的字句的不同和增减。这些不同之处的一个很明显的倾向就是：与敦煌本的未经整理且缺乏统一的文章相比，天顺本的文章经过了整理和统一，而更加便于阅读。例如：天顺本的本文中被补入了不少的诸如“曰”、“者”、“也”之类的文字。许多代名词也被改成了具体名称。正如将人名的“缘师”统一成“缘法师”、将“志法师”统一成“道志法师”等实例那样，天顺本经过了校订、整理、文句统一的痕迹是显而易见的。 可是与此同时，天顺本中也可以看到一些画蛇添足的地方。例如：位于敦煌本第55段的“更问曰不答” ?瑏瑦 一句，到了天顺本里就被改成了“更问曰即不答曰”。因为在原文中机械性地补上“曰”字，有时反而会损及原文的含义，所以天顺本的校订工作，也决不能说是严密的。先前提及的44门的分段也是如此，如将本应连续的文章断开，而又将应该分段的地方接续在一起等等，如此这般有问题的部分不在少数。因此，虽然无法断定初刻本的编集者与校订者是否是同一人物，但是天顺本的责任编集者，似乎不太会是一位有名望的禅门人士。 不管编集者是谁，朝鲜版却是除了敦煌本以外就没有传承的一个古本。究竟编集者在高丽初次刻印之际，是从何处得到这个卷子的原本的呢？下面想就这个问题进行讨论。 有关原本只有两种可能：一种是自古就传承于朝鲜半岛；另一种就是由中国大陆而传至丽朝的。在中国大陆，除了敦煌本之外，似乎就没有其他的传本了。唯一一个例外是，在《宗镜录》(961)中可以看到本书的引用。也就是，正如前辈学者所指出的那样，从敦煌本的杂录第二至第三中的诸位禅师的问答语录中，缘法师等九人的内容被引用于《宗镜录》卷九十七；三藏法师的内容则被引用于卷一百 ?瑏瑧 。据此可以推断：至少至北宋初期还有《二入四行论长卷子》异本的流传。在此，笔者将《宗镜录》中所引十人的内容部分，重新与敦煌本、天顺本的相应部分作了对照，发现了出人意料的事实。 关于《宗镜录》的引文与敦煌本存有不少异同这一点，已经由前辈学者指明了 ?瑏瑨 。与此相反，天顺本则更接近于敦煌本。举几个很明显的例子：根据柳田的分段，关于第75段的觉禅师语录的末尾部分，三本都是共通的，只有《宗镜录》在最后加上了“心与一切法各不相知”的九字 ?瑏瑩 ；在第83段的首部，敦煌本与天顺本都是“可禅师曰，凡夫不解故，谓古今异今”，可《宗禅录》却是“第二祖可大师曰，凡夫谓古今异今” ?瑐瑠 ，二者相比之下，有着明显的不同。 这些事实表明，天顺本的祖本与被《宗镜录》所引用的卷子，应该是两个不同系统的本子。根据仅有的这几个事实，我们或许可以推断：高丽的编集者是以自古就传承于朝鲜半岛的古本作为天顺本的原本的。如果事实果真如此，那么我们可以进一步推论：本书除了敦煌本以外，在中国大陆与朝鲜半岛曾各自传承着不同系统的古写本。在中国大陆，自从《宗镜录》之后不见于各种记录，亦不见引用，自北宋之后就彻底失传了。与此相对，在朝鲜半岛，于丽朝之时被初次刻印，到了李朝则成为了官版，到了最后又被《禅门撮要》抄录刊行。这就是笔者得出的一个基本结论。 顺便提一下，笔者认为《禅门撮要》本是根据天顺本而来，而并不是高丽版的抄录。其理由如下：不仅仅是两者的抄录部分完全一致，而且都缺了序文，也就是昙林的略序部分。此外因为高丽版传本不见记载，所以可能很早就已经失传。根据这些情况，笔者得出了上述结论。从两者都缺了序文这一共同特征来考虑，不仅仅是天理图书馆藏本，包括天顺本本身在开版之际，就已经缺了序文部分。如果丽版是13世纪左右的初刻版，那么到了李朝，本书已经成了难窥全貌的珍贵文献这件事本身，也就没有什么不可思议的了。 以上，以天顺本的构成与特点为中心，作了简单的介绍，并就其派生而来的一些问题，尝试着作了一些说明。可是，笔者深感由于客观资料的不足，以至于使许多论点都仅仅停留于推测阶段，为将来的研究留下了许多课题。有关于这一点，如果能够得到有识之士、前辈学者的不吝赐教，笔者将感到万分荣幸。 最后，笔者想强调的是：我们从事中国禅宗史研究，当然必须重视存世资料与传承文献，而天顺本的再次出现也告诉我们，同时也应该更留意到作为在朝鲜半岛传承的古籍善本的优越性。 二、《菩提达摩四行论》原本 凡例： 一、以下是天理大学附属天理图书馆所藏，天顺八年刊《菩提达摩四行论》一卷的翻刻。(翻刻编号为第771号) 二、原则上使用原版本的文字，但是将下列异体字统一成普通汉字： 虚—→虚 眝—→实 眞—→觉 眡—→碍 眣—→须 ?—→尔 ?—→答 学—→举 三、关于本文的分段，从开始到第四四门为止，根据原版本的分段而来；第四四门以后，根据柳田圣山《达摩》(昭和五十六年九月刊，讲谈社)一书的分段方式而来。 四、给全文加上了标点。 五、关于缺笔的建字，在原文中以粗体字表示。 第一 入道修行纲要门 若夫入道多途，要而言之，不出二种。一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄改真，凝心壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥扶，无有分别，寂然无为，名之理入。行入者，所谓四行。其馀诸行，悉入此行中。何等为四？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。云何第一报怨行者？修道行人，若受苦时，当自念言：“我从往昔，无数劫中，弃本从末，流浪诸有，起多怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。”甘心忍受，都无怨雠。经云“逢苦不忧”也。何以故？以识达故。比心生时，与理相应，体怨进道，是故说言报怨行。第二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。第三无所求行者，世人长迷，处处贪著名之为求。智者悟真，理将俗反，心安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安。了达此处，故于诸有，息想无求。经云“有求皆苦，无求乃乐”也。判知无求真为道行。第四称法行者，性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智者若能信解此理，应当称法而行，法体无悭贪，于身命财，行檀舍施，心无悭惜。达解三空，不倚不著，但为去垢，摄化众生，而不取相。此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，馀五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。 第二 论主意乐差别门 吾恒仰慕前哲，广修诸行，常钦净土，渴仰遗风。得逢释迦，订大乘者巨亿，得四果者无赀。实谓天堂别国，地狱他方，得道获果，形殊体异。披经求福，洁净行因。芬芬扰扰，随心作业，向涉多载，未还有息。始复端居幽寂，定境心王。但妄想久修，随情见相，其中化变，略欲难穷。未及洞鉴法性，粗?如，始知方寸之内，无所不有，明珠朗彻，玄达深趣。上至诸佛，下及蠢动，莫非妄想别名，随心指计。故写幽怀，聊显入道方便偈等，用简有缘同悟之徒。有暇披揽，坐禅终须见本性。会也。 第三 一相平等无别门 融心令使净，若其片起即便生灭，于中忆想造邪命，觅法计业不亡。展转增垢心难究竟。智者暂闻八字，即悟理，始知六年徒苦行。世间扰扰尽是魔民，徒自暄暄空斗诤。虚妄作解化众生，口谈药方不除疾。寂寂从来本无相，何有善恶及邪正。言生生者本不生，言灭灭者亦不灭。动即不动，定即非定。影由形起，响藉声来。?影劳形，不知形之是影本；扬声止响，不知声之是响根。?除烦恼而求涅?者，喻如去形而觅影。舍离众生而求佛者，喻如嘿声而寻响。故知迷悟一徒，愚智非别。无名处强为立名，因其名即是非生矣。无理处强为作理，因其理即诤论兴焉。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何有何无。当知得无所得，失无所失。未及造谈，聊申此句，拒论玄旨。 第四 谈论空无破执门 诸佛说空法，为破诸见故。而复著于空，诸佛所不化。生时唯空生，灭时唯空灭，实无一法生，实无一法灭。一切法为贪欲而起，贪欲无内无外，亦不在中间。分别是空法，凡夫为所烧。邪正无内无外，亦不在诸方。分别是空法，凡夫为所烧。一切法亦如是。 第五 绝像离说悬虚门 法身无形，故不见以见之。法无音声，故不闻以闻之。般若无知，故不知以知之。若以见为见，即有所不见。若以无见为见，即无所不见。若以闻为闻，则有所不闻。若以无闻为闻，则无所不闻。若以知为知，则有所不知。若以无知为知，则无所不知。不能自知非有知，对物而知非无知。若以得为得，则有所不得。若以无得为得，则无所不得。若以是为是，则有所不是。若以无是为是，则无所不是。一智慧门，八百千智慧门。 第六 示喻观察形色门 见柱作柱解，是见柱相作柱解。睹心是柱是柱相。法无柱柱相。是故见柱即得柱法，见一切形色亦如是。 第七 反诘难问现理门 有人言：“一切声不有。”难汝曰：“汝见有不？不有于有，有于不有，亦是汝有。”有人言：’一切法不生。”难汝曰：“汝见生不？不生于生，生于不生，亦是汝生。”复言：“我一切无心。”难汝曰：“汝见心不？不心于心，心于无心，亦是汝心。三藏法师言：‘于不解时人逐法，解时法逐人。解则识摄色，迷则色摄识也。‘不因色生识，是名不见色。’ ?瑐瑡 不求于求，求于无求，亦是汝求。不取于取，取于无取，亦是汝取。” 第八 开示三界别相门 心有所须，名为欲界。心不自心，由色生心，名为色界。色不自色，由心故色，心色无色，名为无色界。 第九 问答现说三宝门 问曰：“何名为佛心？”答曰：“心无异相，名作真如。心不可改，名为法性。心无所属，名为解脱。心性无碍，名为菩提。心性寂灭，名为涅?。”问曰：“何名为如来？”答曰：“解如法应物，故名为如来。”问曰：“何名为佛？”答曰：“如法觉，觉无所觉，故名为佛。”问曰：“何名为法？”答曰：“心如法不生，心如法不灭，故名为法。问曰：“何名为僧？”答曰：“如法和合，故名为僧。” 第十 定慧分释各别门 问曰：“何名为空定？”答曰：“看法住空，故名为空定。”问曰：“云何住法？”答曰：“不住于住，不住不住，住于不住，如法住故，名为住法。” 第十一 诸法假相无体门 问曰：“云何即男非男，即女非女？”答曰：’依法推求，男女相不可得。何以得知？即色非男。若色是男相，一切草木亦应是男，其女人亦如是。惑人不解，妄想见之，此是幻化男幻化女，毕竟无实。《诸法无行经》云：‘知诸法如幻，化速成人中上’ ?瑐瑢 也。” 第十二 妄想建立如幻门 问曰：“订有馀涅?，得罗汉果者，此是觉不？”答曰：“此是梦订。”问曰：“行六波罗蜜，十地万行满足，觉一切法不生不灭，非觉非知，无心无知无解无为，此是觉不？”答曰：“此亦是梦。”问曰：“十力四无畏，十八不共法，菩提树下道成正觉，能度众生，乃至入于涅?，岂非是觉？”答曰：“此亦是梦。”问曰：“三世诸佛平等教化众生，得道者如恒沙，此可非是觉？”答曰：“此亦是梦。但有心分别计较，自心现量者，皆悉是梦。觉时无梦，梦时无觉。此心识妄想，梦里智慧，无能觉所觉。若如法觉，真实觉时，都不自觉，毕竟无有觉。三世诸佛正觉者，并是众生忆想分别。以是故名为梦。若识心寂灭，无一念动念处，是名正觉。齐有心识不灭者已来，皆是梦。” 第十三 智断疑惑分齐门 问：“修道断惑，用何心智？”答曰：“用方便心智。”问曰：“云何方便心智？”答曰：“观惑如惑本无起处，以此方便，得断疑惑，故言心智。”问曰：“如法心断何疑惑。”答曰：“断凡夫外道，声闻缘觉菩萨等解惑疑惑。” 第十四 真俗二谛差别门 问曰：“云何名二谛？”答曰：“比如阳炎，惑者见阳炎作水解者，实非水也。此法无是阳炎，是水谈。二谛之义，亦复如是。凡夫见，第一义谛为世谛，圣人见，世谛为第一义谛。故经云‘诸佛说法，常依二谛’者，第一义谛即是世谛，世谛即是第一义谛，第一义谛即是空也。若见有相，即须并当却。有我有心，有生有灭，亦即并当却。”问曰：“云何并当却？”答曰：“若依法者，即失谛视，不见一个物。故老经云‘建德若偷’也。” 第十五 五种心识分异门 问曰：“贪欲名何物心？”答曰：“凡夫心。”问曰：“法作无生，是何物心？”答曰：“声闻心。”问曰：“解法无自性，是何物心？”答曰：“缘觉心。”问曰：“不作解不作惑，是何物心？”答曰：“菩萨心。”问曰：“不觉不知，是何物心？”即不答，曰：“所以不答者，法不可答，法无心故，答即有心。法无言说，答即有一言说。法无有解，答即有解。法无知见，答即有知见。法无彼此，答即有彼此。如此心言俱著。心非色故，不属色。心非非色，故不属非色。心无所属，即是解脱。若犯禁戒时?帕，但知帕心不可得，亦得解脱。亦知生天不可得。虽知空，空亦不可得。虽知不可得，不可得故不可得。” 第十六 遣除病执正心门 心若有所贵，必有所贱。心若有所是，必有所非是。心若善一个物，一切物即不善。心若亲一个物，一切物作怨家。心不住色，不住非色。心不住住，亦不住不住。心若有所住，即不免绳索。心若有所作处，即是被缚。心若重法，法留得你。心若尊一个法，心必有所卑。若取经论意，时会不贵解处。但心使有所解处，即心有所属。心有所属，即是系缚。经云：‘非下中上法得涅?’也。” 第十七 离念消融差别门 心虽即惑入，而不作无惑解。解心若起时，即依法看起处。心若起分别时，即依法看分别处。若贪若?若颠倒，即依法看处。若不见起处，即是修道。若对物不分别，亦是修道。但使有心起处，即捡校依法并当却。 第十八 心现示义理门 问曰：“修道得道，有迟疾不？”答曰：“迟疾?百千万劫。即心是者疾，发心行行者迟。利根人知即心是道，钝根人处处求道，不知是道处。又不知即心自是阿耨菩提。”问：“云何疾得道？”答曰：“心是道体，故疾得道。行者自知惑起时，即依法看使尽。” 第十九 比喻合当现法门 问：“云何心是道体？”答曰：“心如木石。比如有人以自手画作龙虎，自见之还自恐怕。惑人亦如是。心识笔子画一作刀山剑树，还以心识畏之。若能无畏，妄想悉除。又意识笔子分别画作色声香味触，还自见之，起贪?痴，或见或舍，还以心意识分别，起种种业。若能知心识从本以来空寂，不见处所，即是修道。或以自心分别画作虎狼狮子，毒龙恶鬼，五道将军，阎罗王，牛头阿婆等，以自心分别属之，即受诸苦恼。但使心所分别者，皆是色。若悟心本以来空寂，知心非色，即不属。色心非是色，自心化作，但知不实，即得解脱。” 第二十 道心增长引导门 今若依法佛法僧行道时，不得有善恶好丑，因果是非，持戒破戒等见。若人作如是计?者，皆是迷惑，自心现量，不知境界从自心起。若知一切法不有，亦如是。自心现量者，皆是惑心，作是作非。若人谓佛智慧胜，亦是。自心现量，自心化作有，自心化作无，还被惑。经云：“若依法佛修道，不作化众生，亦不作实众生”也。是故法界平等，无有得失。若依法佛修道，不求涅?。何以故？法是涅?故，云何以涅?求涅?。亦不求法，心是法界故，云何以法界求法界。若欲正心时，不畏一切法，不求一切法。若用法佛修道者，心如木石头，冥冥不觉不知，不分别，一切腾腾如似痴人。何以故，法无觉知故。法能施我无畏故，是大安隐处。比如有人犯死罪，必合斩首，值王放赦，即免死忧。众生亦如是，造作十恶五逆，必堕地狱，法王广大放寂灭赦，即免一切罪。若人与王善友，因行在他处杀他男女，为他所执，便欲报怨，是人忙怕无赖。忽见大王，即得解脱。若人破戒犯杀淫盗，畏堕地狱，自见己之法王，即得解脱。修道法，依文字中得解者，气力弱。若从事上得解者，气力壮。从事中见法者，即处处不失念。从文字中得解者，逢事眼即?。经论中谈事，与法疏也。虽口谈事耳闻事，不知身心自经事。若即事即法者深，世人不可测。修道人，数数被贼盗物夺剥，无爱著心，亦不懊恼，数被人骂辱打谤，亦不懊恼。若如此解者，道心渐渐壮，积年不已，自然于一切违顺都无心。是故即事不牵者，可谓大力菩萨。 第二十一 规域内外别相门 修道心，若欲壮大，会寄心规域外。问曰：“何等事名为规域外？”答曰：“不订大小乘解，不发菩提心，乃至不愿一切种智，不贵解定人，不贱著贪欲人，乃至不愿佛智慧，其心自然闲静。若人不取解，不求智慧，如是者，欲免法师禅师等惑乱。若能存心立志，不愿凡圣，不求解脱，复不畏生死，亦不畏地狱，无心直住，始成一个规钝心。若能见一切贤圣，百千劫作神通转变，不生愿乐心者，此人欲免他诳惑。”又问曰：’若为生规域外？”答曰：’仁义礼智信者，名为规域。大小乘基情，亦名为规域。生死涅?，亦名规域。若欲规域外，乃至无有凡圣名字，不可以有法知，不可以无法知，不可以智知。齐知之所解处，亦名规域内。不发凡夫心，不发声闻心，不发菩萨心，乃至不发佛心，不发一切心，始名为出规域外。若欲一切心不起，不作不起解不起惑，始名为出一切。世间痴人等，逢一个胡鬼魅汉作鬼语，即作鬼解，用为指南，不可论。若为得作大物用。闻有人领百千万众，即心动。好看自家心法，为有言说文字以不。”问曰“何者名为淳朴心，何者名为巧伪心？”答曰：“文字言说，名为巧伪。色非色等，行住坐卧，施为举动，皆是淳朴心。乃至逢一切苦乐等事，其心不动，始名为淳朴心。”问曰：“何者名为正，何者名为邪？”答曰：”无心分别，名为正，有心解法，名为邪。乃至不觉邪正，始名正。经云：‘住正道者，不分别是邪是正’也。” 第二十二 心品利钝别相门 问曰：“何者名利根，何者名钝根？”答曰：“不由师教，从事见法者，名为利根。从师言教得解者，名为钝根。从师言教闻法，亦有利根钝根。闻师言，不著有，即不取不有。不著相，即不取无相。不著生，即不取无生者，此利根人。贪解取著义，是非等见，此钝根人解义。利根人闻道，不发凡夫心，乃至贤圣心亦不发，凡圣双绝，此是利根人闻道。不爱财色，乃至佛菩提，亦不爱，即舍乱取静，舍愚痴取智慧，舍有为取无为，不能双绝无碍，此是钝根人。举没即去，越过一切凡圣境界。闻道不发贪欲心，乃至正念正思惟，亦不发。闻道不发声闻心，乃至菩萨心，亦不发。是名利根人。” 第二十三 一尽法界无遗门 菩萨以法界为舍宅，以四无量心为戒场。凡有所作施为，终不出法界心。何以故，体是法界故。纵你种种云为，跳踉蹄蹶，悉不出法界，亦不入法界。若以法界入法界，即是痴人。菩萨了了见法界故，名法眼净。不见法有生灭住，亦名法眼净。经云“不灭痴爱”也。痴爱本不生，今无可灭。痴爱者，就内外中间求觅，不可见不可得，乃至十方求之，无毫厘相可得，即不须灭求解脱。 第二十四 无我无执如空门 问曰：“世间人种种举问，云何不得道？”答曰：“由见己故，不得道。若能不见己，即得道。己者，我也。至人所以逢苦不忧，遇乐不喜者，由不见己故。所以不苦乐者，由亡己故。得至虚无，己尚自亡，更有何物而不亡也。天下亡己者有。己若能亡己时，一切法本无。己者横生计?，即惑生老病死，忧悲苦恼，寒热风雨，一切不如意事，此并妄想现。由如幻化，去住不由己。何以故，从缘起故，幻化横生拒逆，不听去住。所以有烦恼，由执己故，即有去住。但知去住不由己者，己者即我所为是，幻化法不可留停。若不逆幻化者，触物无碍。若能不拒逆变化者，触事不悔。”问曰：“诸法既空，阿谁修道？”答曰：“有阿谁，须修道。若无阿谁，即不须修道。阿谁者，是亦我也。若无我，逢物不生是非。是是者，我自是之，而物非是也。非非者，我自非之，而物非非也。如风雨青黄赤白等，比可知。好好者，我自好之，而物非好也。何以故，如眼耳鼻舌身，色声香味触等，比喻可知。” 第二十五 是道非道差别门 问曰：“经云‘住于非道，通达佛道’也。”答曰：“行非道者，不舍名，不舍相。通达者，即名无名，即相无相。又云‘行非道者，不舍贪，不舍爱。’通达者，即贪无贪，即爱无爱。行非道者，不舍苦不舍乐，即苦无苦，即乐无乐，名为通达。不舍生死，名为通达。住非道者，即生无生，不取无生，即我无我，不取无我，名为通达佛道。若能即非无非，不取无非，是名通达佛道。以要言之，即心无心，名为通达心道。”问曰：“云何达一切法？”答曰：“即物不起见，名为达。即物不起心，即物不起贪，即物不起惚，悉名为达。即色无色，正为达色。即有不有，名为达有。即生无生，名为达生。即法无法，名为达法。逢物直达，此人慧眼开，亦可触物不见相异，即异无异，名为达。” 第二十六 邪正一相同体门 问曰：“经云：‘外道乐诸见，菩萨于诸见而不动。天魔乐生死，菩萨于生死而不舍’也。”答曰：“邪见同正见，故不动。外道乐诸见者，所谓见有见无。即有不有，即无不无，名为不动，不动者，不离正不离邪。即是正解时，即无邪正，不须离邪求正。即有不有，不动时见有。即无不无，不动时见无。依法看邪正都不异，故言不动。亦不须舍邪入正，故言于诸见而不动。经云：‘以邪相入正法。’又云：‘不舍入邪入八解脱’也。” 第二十七 生死涅?无二门 生死同涅?故不舍，即生无生，即死无死，不待舍生以入于无生，不待舍死以入于无死，寂灭故即是涅?。经云：“一切众生本来寂灭，不复更灭。”又云：“一切法皆是涅?也。”不须舍生死始是涅?。如人不须舍冻始是水，性自同故。生死涅?，亦性同故，不须舍。是故菩萨，于生死而不舍。菩萨住不动者，住无住名为住。以外道乐诸见故，菩萨欲令教即见无见，不劳离见然后无见。天魔乐生死，菩萨而不舍者，欲令悟即生无生，不待舍生以入于无生。比如不须舍水而就湿，不须舍火而就热，水即湿，火即热，如是生死即是涅?。是故菩萨，不舍生死而入涅?，生死性即是涅?故。不待断生死，而入涅?。亦如不待断火而入热性，是故不待断生死，而入涅?。何以故，生死性即是涅?，声闻断生死而入涅?，菩萨体知性平等故，能以大悲同物取用。生死义一名异，不动涅?，亦义一名异。 第二十八 大道远近分别门 问曰：“大道为近为远？”答曰：“如似阳炎，非近非远。镜中面像，亦非近非远。虚空浪?针花等，亦非近非远。若言是近，十方求之不可得。若言是远，了了眼前。经论云“近而不可见者，万物之性也。”若见物性者，名为得道。物心者是物性，无物相，即物无物，是名物性。所谓有形相之物，皆是物。审见物性，实而不谬者，名为见谛，亦名见法。近而不可见者，法相也。” 第二十九 大道觉悟易难门 释曰：智者任物不任己，即无取舍，亦无违顺。愚者任己不任物，即有取舍，即有违顺。若能虚宽放大，亡天下者，即是任物随时。任物随时即易，违拒化物即难。物若欲来任之莫逆，物若欲去放去勿追。所作事，过而勿悔。事时未至者，放而勿思，是行道人。若能任者，即委任天下，得失不由我，若任而不拒，从而不逆者，何处何时，而不逍遥。”问曰“云何名为大道甚易知甚易行，天下莫能知莫能行。愿开而示。”答曰：“此言实尔。高卧放任，不作一个物，名为行道。不见一个物，名为见道。不知一个物，名为知道。不修一个物，名为修道。不行一个物，名为行道。若如是者，名为行道，亦名易知，亦名易行。”问曰：“《老》经云，‘慎终如始，必无败事’也，此云何？”答曰：“此是怀信义之人，一发心时，永无退没，无有古无有今，名为有古有今。初发心是今，于今望是古，今心是古，于古望是今。若遗大心有始有终者，名为信佛法人，古今不改者，名为实。虚妄诳诈者，名为迷华。” 第三十 上士无障无碍门 问曰：“云何是菩萨行？”答曰：“非贤圣行，非凡夫行，是菩萨行。若举菩萨时，不取世法，不舍世法。若能即心识入道者，凡夫声闻无能测量。所谓一切事处，一切色处，一切诸恶业处，菩萨用之，皆作佛事，皆作涅?，皆是大道。即是一切处无处不处，即是法处，即是道处，菩萨观一切处，即是法处，菩萨不舍一切处，不取一切处。菩萨不简择一切处，皆能作佛事。即生死作佛事，即惑作佛心。” 第三十一 正见邪见别体门 问曰：“诸法无法，云何作佛事？”答曰：“即作处非作处，无作法，即善处不善处见佛。”问曰：“云何见佛？”答曰：“即贪不见贪相，见贪法。不见苦相，见苦法。不见梦相，见梦法。是名一切处见佛。若见相时，即一切处见鬼。” 第三十二 法界菩提差别门 问曰：“法界体性在何处？”答曰：“一切处皆是法界处。”问曰：“法界体性中，有持戒破戒不？”答曰：“法界体性中，无有凡圣，天堂地狱亦无。是非苦乐等，常如虚空。”问曰：“云何处是菩提处？”答曰：“行处是菩提处，见法处是菩提处，坐处是菩提处，见法处立处是菩提处，举足下足，一切皆是菩提处。” 第三十三 开示甚深境界门 问曰：“云何名诸佛境界，愿为说之。”答曰：“法非有非无，不取非有非无，如此解者，名为佛境界。若心如木石，不可以有智知，不可以无智知。佛心不可以有心知，法身不可以像见。齐知之所解者，是妄想分别。从你作种种解者，皆是自心计?，自心妄想。诸佛智慧，不可说示人，亦不可藏隐，亦不可以禅定测量。绝解绝知，名为诸佛境界。亦不可度量，是名佛心。若能信佛心如是者，亦即灭无量恒沙烦恼。若能存心，念念佛慧者，此人道心，日日壮大。 第三十四 诸法不动寂静门 问云：“何名如来慧日潜没于有地？”答曰：“非有见有，慧日没于有地。无相见相亦然。”问曰：“云何名不动相？”答曰：“不得于有，有有无有可动，不得于无，无无无有可动。即心无心，心无有可动。即相无相，相无有可动，故名不动相。若作如是订者，是名自诳惑。上来未解，解时无法可解。” 第三十五 诸法因缘无生门 问：“现见有生灭，云何言无生灭？”答曰：“从缘生者，不名为生，从缘生故。从缘灭者，不能自灭，从缘灭故。”问曰：“云何从缘生不名为生？”答曰：“从缘生，不从彼生，亦不自生，亦不共生，亦不无因生。又无生法，复无生者，亦无生处，是故知不生。所见生者，幻生非生，幻灭非灭。” 第三十六 诸法因缘假有门 问曰：“凡夫何故堕恶道？”答曰：“由有我故痴，故导言我饮酒。智者言，你无酒时，何不饮无酒。痴者能导，我饮无酒。智者云，你我何处在。痴人亦言，我作罪。智者言，汝罪似何物者。此皆是缘生，无自性，生时既知无我，谁作谁受。经云：‘凡夫强分别，我贪我?我恚。’如是愚痴人，即堕三恶道也。经云‘罪性非内非外，非两中间’者，此明罪无处所也。无处所知者，即是寂灭处。人堕地狱者，由心计我，忆想分别，谓我作恶亦我受，我作善亦我受。此是恶业。从本以来无，横忆想分别，谓为是有。此是恶业。”问曰：“谁能度我？”答曰：“法能度我。何以得知？取相故堕地狱，观□故得解脱。若见相忆想分别，即受灌汤炉灰，牛□阿□等事，即现见生死相。若见法界涅?性，无忆想分别，即是法界性。” 第三十七 心性广大无碍门 问曰：“云何法界体？”答曰：’心何是法界。此法界无体，亦无畔齐，广大如虚空不可见，是名法界体。” 第三十八 有知无知差别门 问曰：“云何知法？”答曰：“法名无觉无知。心若无觉无知，此人知法。法名不识不见。心若不识不见，名为见法，不觉一切法，名为知法。不得一切法，名为得法。不见一切法，名为见法。不分别一切法，名为分别法。”问曰：“法名无见，云何无碍知见？”答曰：“无知是无碍知，无见无碍见。” 第三十九 明觉不觉差别门 问曰：“法名无觉，佛名觉者云何？”答曰：“法名不觉，佛名觉者，以觉为觉，与法同觉，是名佛觉。若?看心相，见相法，?看心处，是寂灭处，是无生处，是解脱处，是虚空处，是菩提处。心处者无处处，是法界处，道场处，法门处，智慧处，禅定处，无碍处，若作如此解者，是堕坑落眜人。” 第四十 建立波罗蜜多门 问曰：“六波罗蜜，能生一切智耶。”答曰：“波罗蜜者，无自无他，谁受谁得。众生之类，共业果报，无有分利福之与相。经云‘难胜如来，及会中最下乞人，等于大悲，具足法施’也。是故名为檀波罗蜜。无事无因，无有乐厌，齐体性如如，究竟无非，其谁求是。是非不起，即戒体清净，名为尸波罗蜜。心无内外，彼此焉寄。音声之性，无所染著，平等如虚空，名为羼提波罗蜜。离诸限量，究竟开发，不住诸相，名为毗梨耶波罗蜜。三世无相，刹那无住处，事法不居，静乱性如如，名为禅波罗蜜。涅?真如，体不可见，不起戏论，离心意识，不住方便，名为如如。无可用，用而非用。经云‘有慧方便解’也。是故名为般若波罗蜜。” 第四十一 心性远离结缚门 问曰：“云何名为解脱心？”答曰：“心非色故，不属色。心非非色故，不属非色。心虽照色，不属色。心虽照非色，不属非色。心非色相可见。心虽非色，非是空。心非色心，不同大虚。菩萨了了照空不空，小乘虽照空，不照不空。声闻虽得空，不得不空。” 第四十二 体用无住离边门 问曰：“云何名为一切法非有非无？”答曰：“心体无体，是法体。心非色故非有，用而不废故非无。复次，用而常空故非有，空而常用故非无。复次，无自故非有，从缘起故非无。凡夫住有，小乘住无，菩萨不住有无，是自心计妄想。色非色不染色，色非非色，不染非色。复次，不见见，不见不见，是名见法。不知知，不知不知，是名知法。作如是解者，亦名妄想。 第四十三 心德自在无碍门 即心无心，心无心心，无心心故，名为法心。今日行者，以此法破一切惑，心如虚空，不可破坏，故名为金刚心。心不住住，不住不住，故名为般若心。心性广大，运用无方，故名为摩诃衍心。心体开通，无障无碍，故名为菩提心。心无涯畔，亦无方所。心无相故非有边，用而不废，故非无边。非有际非无际，故名为实际心。心无异无不异，即心无体。不异而无不体，非不异无异不异，故名为真如心。即心无变，名为异。随物而变，名为无异，亦名真如心。心非内外中间，亦不在诸方，心无住处，是法住处，法界住处，亦名法界心。心性非有非无，古今不改，故名为法性心。心无生无灭，故名为涅?心。若作如此解者，是妄想心颠倒，不了自心现境界，名为波浪心。 第四十四 随心诸法有无门 问曰：“云何自心现？”答曰：“见一切法有，有自不有，自心计作有。见一切法无，无自不无，自心计作无。乃至一切法，亦复如是，并自心计作有贪，自心计作无贪。贪似何物，作贪解。此皆自心起见故，自心计无处所，是名妄想。自谓出一切外道计见，亦是妄想。自谓无念无分别，亦是妄想。行时法行，非我行，非我不行。坐时法坐，非我坐，非我不坐。作此解者，亦是妄想。” 上来文，相应知也。第二正说分四十四门，释已毕。次流通分释也。 缘法师曰：“若欲取远意时，会是结习俱尽。”问曰：“云何谓正结，云何谓馀习？”答曰：“生灭是正结，不生不灭是愚痴家馀习，不可用。” 问曰：“为依法，为依人？”答曰：“如我解者时，人法都不依。你依法不依人者，还是一相见，依人不依法者亦尔。”又曰：“若有体气时，免人法诳惑，有精神时亦可尔。何以故，贵智故，被人法诳惑。若重一人为是者，即不免此人惑乱，乃至谓佛为胜人者，亦不免诳惑。何以故，迷境界故，依此人信心重故。”又曰：“愚人谓佛人中胜，谓涅?法中胜者，即被人法之所惑乱。若谓法性实际，不问知与不知，亦谓自性不生不灭，亦自诳惑。” 道志法师，屠儿行上，见缘法师问曰：“你见屠儿杀羊不？”缘法师答曰：“我眼不盲，何以不见。”道志法师曰：“缘公乃之见之。”缘法师曰：“见更乃之见之。” 道志法师复问：“若作有相见，即是凡夫见。若作性空见，即是二乘见。若作非有非无见，即是缘觉见。若作怜愍见，即是爱悲见。若作用心见，即是外道见。若作以识见，即是天魔见。若不见色与非色者，复不应有见。若为见得，远离诸过。”缘法师曰：“我都不作如许种种心见，正名作见。你为作如许种种妄想，自惑自乱。” 有人问缘法师曰：“何以不教我法？”答曰：“若我当立法教你，即是不将接你。若我立法，即诳惑你，即负失你。我有法，何以得说而示人。我那得向汝道。乃至有名有字，皆是诳惑你。大道意乃之许得向你道。若得道，即作何物用。”更问曰，即不答曰。后时复问曰：“若为安心？”答曰：“不得发大道心。如我意者，即心无可知，冥然亦不觉。” 又问曰：“何者是道？”答曰：“汝欲发心向道，奸巧伪起，堕在有心中。若欲起道心，巧伪生，有心方便，皆奸伪生。”又问曰：“何谓奸伪？”答曰：“用知解邀名，百巧起。若断奸伪时，不发菩提心，不用经论智。若能尔者，始欲有人身体气。若有精神，时不贵道，不求法，不好智，小得闲静。”又曰：“若不求妙解，不与人为师，亦不师于法，自然独步。”又曰：“汝不起鬼魅心，些我亦可将接你。” 问曰：“何谓鬼魅心？”答曰：“?眼入禅定。”问曰：“某甲敛心入禅定，即不动。答曰：“此是缚定，不是中用。乃至四禅定，四空定，皆是一段，静而复乱，不可贵。此是作法，还是破坏法，非究竟耶。若能解性无静乱，即得自在。不为静乱所摄，此是有精神人。”又曰：“若能不取解，不作惑心，即不贵深智者，此是安隐人。若有一法可贵可重者，此法最能系杀你，堕在有心中，此是不可赖物，世间凡夫人，为名字系者，天下无数。” 有人问可禅师曰：“若为得作圣人？”答曰：“一切凡圣，皆悉妄想计?作是。”又问：“既是妄想，若为修道。”答曰：“道似何物，而欲修之。法无高下相，法无去来相。” 又问曰：“教弟子安心法。”答曰：“将汝心来，我与汝安心法。”又言：“但与弟子安心法。”答曰：“比如请巧人载衣，巧人会得汝绢帛，始得下刀。本不见绢帛，安能与汝裁割虚空。汝既不能将心与我，我知为汝安何物心？我实不能安虚空。” 又言：“与弟子忏悔法。”答曰：“将你罪来，与汝忏悔法。”又言：“罪无形相可得，知将何物来？”答曰：“我与汝忏悔法竟。”向舍去。意谓有罪须忏悔。既不见罪，不须忏悔。又言：“教我断烦恼。”答曰：“烦恼在何处，而欲断之？”又言：“实不知处。”答曰：“若处比如虚空。知似何物，而欲断虚空？”又问曰：“经云‘断一切恶，修一切善，得成佛道’ ?瑐瑣 也。”答曰：“此是妄想自心现。” 又问曰：“十方诸佛，皆断烦恼，得成佛道也。”答曰：“你心浪作计?，无一个底莫。”又问曰：“佛何以度众生？”答曰：“镜中像度众生时，佛即度众生。” 又问：“我畏地狱，忏悔修道。”答曰：“我在何处，我复似何物？”又言：“不知处。”答曰：“我尚自不知处，阿谁堕地狱。既不知如似何物者，此并妄想计有，我心由妄想计有故，即有地狱。” 又问曰：“其道皆妄想作者，何者是妄想作？”答曰：“法无大小形相高下。比如汝家内有大石，在庭前。从汝眠其上坐其上，不惊不惧。忽然发心欲作像，劝巧人画作佛形像。心作佛解，即畏罪，不敢坐其上。故是本时石，由你心作是。心复如似何物。皆是汝意识笔子头画作是，自?自怕。石中实无罪无福，汝家心自作是。如人画作夜叉鬼形，又作龙虎形，自画还自见，之即恐惧，彩色中毕竟无可畏处。皆是你家意识笔子分别作是。何宁有一个物，悉是你妄想心作是。” 问曰：“今此身中，有几种佛说法？”答曰：“有四种佛说法。所谓法佛说，自体虚通法。报佛说，妄想不实法。智慧佛说，离觉法。应化佛说，六波罗蜜法。” 有人问楞禅曰：“心缘过去未来事，即被系缚。若为可止？”答曰：“若心缘生时，即知心灭尽相，毕竟更不起。何以故，心无自性故。是以经云‘一切法无性’ ?瑐瑤 也。故一念心起时，即不生不灭。何以故，心生时不从东方来，亦不从南西北方来。本无来处，即是本不生。若知不生，即是不灭。” 又问曰：“若系心成业，若为可断？”答曰：“无心故不须断妄想。故此心无生处，亦无灭处，知妄想生无灭法故。经云‘业障罪，不从南西北方四维上下来也，皆因颠倒起，不须疑。’ ?瑐瑥 菩萨观察过去诸佛法，十分推求之，悉不可得。” 有人问为禅师曰：“云何谓药，云何谓病？”答曰：“一切大小乘，是对病语。若能即心不起病时，何须对病药。对有病故，说空无药。对有我故，说无我药。对生灭故，说无生灭。对悭贪故说布施，对愚痴故说智慧，乃至对邪见故，说正见，对惑故说解，此皆是对病语。若无病时，何须此药。” 有人问暄禅师曰：“何谓是道体？”答曰：“心是道体。此心体无体，是不可思议法，非有非无。何以故，心无性敌非是有。从缘生故，非是无。心无形相故非有，用而不痴故非无。” 渊禅师曰：“若知一切法毕竟空，能知所知亦空。能知之智亦空。所知之法亦空。故曰法智即空，是名空空。故经云‘过去佛说一切法毕竟空，未来佛说一切法亦毕竟空’也。” 藏禅师曰：“于一切法，无所得者，是名修道人。何以故，眼见一切色者，眼不得一切色。耳闻一切声者，耳不得一切声。乃至意所缘境界亦如是。故经云‘心无所得，佛即授记’也。经云‘一切法不可得，亦不可得’ ?瑐瑦 也。” 贤禅师曰：“眼见处即是实际，一切法皆是实际，更觅何物。” 安禅师曰：“直心是道。何以故，直闻直念直用，更不观空，亦不求方便。此名行道人。经云：‘直见不见，直闻不听，直念不思，直受不行，直说不颂’ ?瑐瑧 也。” 怜禅师曰：“法性无体，直用莫疑。经云‘一切法本无心’也。经云‘本无心故，心如。心如故本无。’经云‘诸法若本先有，今始无者，一切诸佛，则为罪过’也。” 洪禅师曰：“凡是施为举动皆如。见色闻声亦如，乃至一切法亦如。何以故，无变异故，眼见物时，眼无异处，即是眼如。耳闻声时，耳无异处。即是耳如。意解法时，意无异处，即是意如。若解一切法如，即是如来。经云‘众生如，贤圣亦如，一切法亦如’也。” 觉禅师曰：“若悟心无所属，即得道迹。何以故，眼见一切色，眼不属一切色，眼即是自性解脱。耳闻一切声，声不属一切声，乃至意经历一切法，意不属一切法，即是自性解脱。经云‘一切法不相属故’ ?瑐瑨 也。” 梵禅师曰：“若知一切法皆是一法，即得解脱。眼是法，色亦是法，法不与法作系缚。耳是法，声亦是法，法不与法作解脱。意是法，境界亦是法，法不与法作罪，法不与法作福，自然解脱。经云‘不见法，还与法作系缚，亦不见法，还与法作解脱’ ?瑐瑩 也。” 道志法师曰：“一切法无碍。何以故，一切法无定，即是无碍。” 圆寂尼曰：“一切法无对，即是自性解脱。何以故，眼见色时无不见，乃至意识知法时无不知。不知时无知，乃至惑时无解，解时无惑。梦时无觉，觉时无梦。故经云：‘大众见阿癙佛后，更不见佛。’佛告阿难‘一切法不与眼耳作对’也。何以故，法不见法，法不知法。又经云‘不因色生识，是名不见色’也。” 监禅师曰：“明无净秽，?不在心。心不知法，谓法缚我。然诸法体无缚无解。若众生自识时，情动亦涅?，情不动亦涅?。不解时，动亦非涅?，不动亦非涅?。未识时，于己自心妄想计动静。解时己自尚不有，谁能计动静。不解时，说诸法不可解。解时无法可解。不解时解惑，解时无惑可惑，无解可惑。无解惑者，故名大解。” 因禅师曰：“诸家说者，六识是妄想，名为作废事。”三藏法师说：“妄想起时无起处，即是佛法。从四心取舍，乃至真如平等，入菩萨心中，皆同一法性，然惑人说六识造烦恼。” 三藏法师问曰：“汝六识依何等而起？”惑者答曰：“从虚空起。”三藏法师云：“虚空无法，云何造烦恼？”惑者答言：“诸法虽虚空，缘合即有。识者成圣，而迷惑者是愚，愚故受苦，那得论无空却诸法。”三藏法师言：“汝用功夫，未至佛地，谓六识是烦恼。若用功夫，至佛地时，六识是得道处。经云：‘不入烦恼大海，不得无价宝珠。’ ?瑑瑠 又云：‘众生之类，是菩萨土’也。验此六识，即究竟果处。而惑者终日作迷作解，不知即迷非迷。就道理而言，无解无迷，何所患乎。” 忍禅师曰：“识自识心理，无深无浅，动静合道，不见得失之地。而惑者迷空迷有，强生垢见，将心除心，谓有烦恼可断。如此者即永溺苦海，常受生死。” 可禅师曰：“凡夫不解故，谓古异今，谓今异苦，复谓离四大更有法身。解时即今五阴是圆净涅?，此身心具足万行，正称大宗。若如斯解者，见烦恼海中明净宝珠，能照一切，众冥朗矣。” 亮禅师曰：“明诸法道理，实无同异，就隐显而言，有卷舒二意。卷义者，不见心起，不观解行，性情施为，性住佛法。舒义者，心舒属他。为名利所使，因果所摄，是非自缠，不得自在，名为舒义。” 昙禅师曰：“所谓诸法者五阴，是五阴之性，本来清净。故佛说，世间即是出世间，众生迷出世间，故自谓住世间。解时世间出世间，唯有空名，实无世间出世间可得。如此解者，此人识五阴之义。” 慧尧法师曰：“明了心识，性自体真。如心所缘念处，无非佛法。佛佛乘涅?，心虑万境，胡语名佛陀，汉语名觉者，觉者是心，非不觉心。心之与觉，如眼目异名。众生不解，谓心非是佛，将心逐佛。若解时，心即是佛。故我说，众生自性清净心。从本已来，原无烦恼。若心非是佛者，异心之外，更不知，将何物名之为佛。” 智禅师曰：“凡圣二因果，无始法尔。凡为圣因，圣为凡果。果报相感，不过善恶，善出圣智，恶生愚惑。经论成文，非下情能说。经云‘虽无我人，善恶不亡’ ?瑑瑡 者，行五戒者，定得人身，行十善者，定得生天。持二百五十戒者，观空修道，定得阿罗汉报。广作诸非，造过极恶，贪?放逸，唯得三涂，此毕定然。法之数理无差违，如声响顺形直影端。” 志禅师曰：“见一切法皆是佛法，名为法眼净。施为举动，皆是菩提。随心直至佛道，莫惊莫畏，处处皆正。有心简择即邪。若能安心处，邪卓一住不动，亦即是道。” 汶禅师曰：“此世谛有故不空，空谛无故不有。二谛二故不二，圣照空无二。” 净禅师曰：“惑人无罪，解人罪处即无罪。” 缘法师曰：“一切经论皆是起心法。若起道心，心即巧伪生，何况馀事。若心不起，何用坐禅。巧伪不生，何劳正念。若不发菩提心，不求慧解，事理俱尽。” 朗禅师曰：“心若起时，即依法看使灭，依色看不见。色惑起，见色作色解。心是色作法，依法看实无物可见。乃至云一切法都是妄想计?，作是无有实处。所有见处，皆自心现妄想。道似何物，而欲修之，烦恼似何物，而欲断之。” 暄禅师曰：“心是道体，身是道器。善知识者，是道缘。”问曰：“何谓为魔。”答曰：“今略说之，魔者，邪也。生心取外，是即为邪。生心取内，是即为邪。生心取中间，是即为邪。若心不生，是即不动。若心不动，是即为正也。平等真法界，无行无能到，若能简观心，亦行亦能到。观心治一切病者，不滞想息，直观于心内。推求心，心不可得。病来逼谁，谁受病哉也。” 终。实从初题目至卷末，序、正、流通不可分也。 菩提达摩四行论 　 龙门佛眼禅师坐禅偈 心光虚眘，体绝偏圆。金波匝匝，动寂常禅。念起念灭，不用止绝。任运滔滔，何曾起灭。起灭寂灭，现大迦叶。坐卧经行，未曾间歇。禅何不坐，坐何不禅。了得如是，始号坐禅。坐者何人，禅是何物。而欲坐之，用佛觅佛。佛不用觅，觅之转失。坐不我观，禅非外术。初心闹乱，未免回换。所以多方，教渠静观。端坐收神，初则纷纭。久久括淡，虚闲六门。六门稍歇，于中分别。分别才生，似成起灭。起灭转变，从自心现。还用自心，返观一遍，一返不再。圆光顶戴，云焰腾辉，心心无碍。横该竖入，生死永息。一粒还丹，点金成汁。身心客尘，透漏无门。迷悟且说，逆顺休论。细思昔日，今坐寻觅。虽然不别，也大狼藉。刹那凡圣，无人能信。匝地忙忙，大须谨慎。如其不知，端坐思惟。一曰筑著，伏惟伏惟。 天顺八年甲申岁朝鲜国刊经都监奉教于全罗道南原府重修 宣务郎前典牲署令臣韩叔伦书 三、天顺本《菩提达摩四行论》的资料价值32 (一) 在此想要介绍的天顺刊本《菩提达摩四行论》(以下，简称为天顺本)一卷，与被称为《四行论长卷子》、或是《二入四行论长卷子》的敦煌遗书，是同种异本。这个文献，众所周知，是禅宗初祖菩提达摩与其门下弟子们的语录，无疑当属禅宗最早期的文献之一。 关于位于《四行论长卷子》本文首部的《二入四行论》，由于早已与昙林的序文一起，被收录于《续高僧传》卷十六的《达摩章》、《景德传灯录》卷三十的《菩提达摩略辨大乘人道四行》，而广为人知。 可是，昭和九年(1934)，铃木大拙从当时的北京图书馆所藏的敦煌遗书中，发现了以《二入四行论》为首部，由一万多字构成的北京本宿99号。并在翌年出版的《少室逸书》中，刊载了全文的照片版。接着，他以这个卷子为底本，并根据收录于朝鲜出版的《禅门撮要》上卷中的《菩提达摩四行论》，对其缺损、错误、脱字部分进行补正，并将所得之校本收录于昭和十一年出版的《校刊少室逸书及解说》上卷之中。当时，由于以上两个卷子都缺了昙林的序文部分，因此根据敦煌出土的《楞伽师资记》的菩提达摩章，以及上述的《菩提达摩略辨大乘入道中行》的内容，作了补充。 同样是在这一年中，铃木从伦敦的大英博物馆的所藏之中，又发现了这个长卷子的一个异本———斯2715号。他将这个新发现的异本与上述的两个本子作了新的校订，给所得的新校本加上了新的解说，收录于昭和二十六年出版的《禅思想史研究·第二》一书中。此后，此书作为《铃木大拙全集》的第二卷，于昭和四十三年改订出版。 在此校订本中，铃木从原文内容出发，将全文分成了101节。并在此基础上，进一步划分了三个大段：(一)二入四行论及略序等(第1节—第11节)、(二)杂录第一(第12节—第67节)、(三)杂录(第68节—第101节)。第一部分是达摩本人的亲说以及有关语名；第二部分是达摩的教说；第三部分则记录了达摩门下弟子的所说内容。对于铃木的这一系列研究成果，柳田圣山给予了高度评价，认为这些研究成果，为我们提供了包含此后禅宗史研究所有课题的重要文献，也是真正的禅学研究的出发点。 此后，长卷子的三个异本——斯3375、伯3018、伯4634号(均为断片)被相继发现，并由田中良昭向学术界作了介绍。其中，伯3018号是从杂录第1的第45节开始，以《菩提达摩论》为题抄写而成的这一现象，引起了学术界的注意。接着，还是由田中良昭介绍了伯2923号，以及与其相连接的伯4795号第两个卷子。由此，将在前述的101节内容的基础上，又增加了17名禅门祖师的问答。 之后，柳田圣山将当时已知的6个敦煌卷子，再加上《禅门撮要》本的共计7个本子进行了校订。将101节的内容再编成74节，并加上了译注以及详细的解题，以《禅的语录》1《达摩的语录——二入四行论》(昭和四十四年)为题，出版发行。此书所介绍的内容与研究成果，在当时无疑是具有划时代意义的。 接着，昭和五十六年，柳田圣山在将以上内容收入《人类的知识遗产》16《达摩》一书之时，再次将全部内容分成了92段，并给一段加上了小标题、现代语译和翔实的解说。此书的出版使得达摩语录取得了与其他世界闻名的大思想家的作品相提并论的地位。另外，并于达摩语录的成立及其意义，柳田在另一长篇论文——《语录的历史禅文献的成立史性的研究》之中，花了大量篇幅，以犀敏的分析加以阐述，令人更深刻地认识到达摩语录的重要性。 另一方面，此后的敦煌遗书中有关达摩语录依然不断有新的发现。除了汉文文献的斯7159号、斯1880号外，从藏文献的bka?t?an sde lna、Blon po lkahi thang yig(《大臣实录》)、bSam gtan mig sgron(《禅定灯明论》)之中，也有该文献的译出。这些成果是由田中良昭、池田温、冈野诚、上山大峻、小?宏允、冲本克已等学者发现，并介绍给学术界的。达摩语录存在藏文译本这件事本身，说明该文献自古就受到了国际性的广泛瞩目。 如上所述，《四行论长卷子》在众多前辈学者的不断努力下，发现了不少的敦煌本子与一个朝鲜刊本的存在。在其内容方面，本文的大部分内容，也已为人知晓。即使是在为数众多的敦煌出土的禅籍之中，该文献也是最受关心的禅籍之一。这也足以说明这个卷子的重要性。其中特别是通过柳田所作的译注、研究，从而促使该文献的地位得到了显著提高，并得以令世人瞩目。可是与此相反，至今为止被发现的各个本子，无一都缺了首尾部分。即使可以取其他文献以补充其所缺之首部内容，但是，本文尾部的内容，以及作为全体总括的该文献的原来题名，却依然无法得窥其详。 虽然，《禅门撮要》本拥有《菩提达摩四行论》的题目，可是却因为缺少了昙林的序文和相当于杂录第二部分的内容，铃木大掘仍然认为文献整体的题名不明。另外，虽然斯2715号的末尾有着“论一卷”的字样，这也不足以说明什么问题。最终，还是认为整体题名不明，而拟题为《四行论长卷子》，以作权宜之称。此后在田中介绍的伯3018号的首部，虽可以看到“菩提达摩论”的字样，但这也是附在断简中途的一时之称，不能认为就是文献的总题。 就这样，铃木作为拟题的《四行论长卷子》之名，虽然有时被冠以“二入”二字，但几乎是被原封不动地承袭至今。可是，天顺本全文首尾俱全，首题与尾题也完全一致。因此，它的出现不仅仅可以弥补至今为止所知诸本之缺损部分，而且笔者确信，即使在其他各个方面，天顺本也是具有裨益学界的资料价值之珍贵文献。 (二) 天顺本现藏于天理图书馆，原藏于积翠轩文库。据笔者所知，最早对天顺本作介绍的是《积翠轩文库所藏禅籍目录》(昭和十一年刊)。其记录如下： 菩提达摩四行论 古韩版 天顺八刊 一册 积翠轩文库的收藏者是石井光雄。此人在昭和三年驹泽大学发行的《禅籍目录》的编辑过程中，被认为曾经有过很大影响。而在该目录中却没有提到天顺本。由此，可以推知石井收藏天顺本之事，应该是在昭和三年至十一年之间。 之后，昭和十七年发行的《石井积翠轩文库善本书目》本文篇中，有着对书志学研究极为有益的解题记录： 菩提达摩四行论 一卷 一册 韩鲜古版。天顺八年刊。左右双边，有界，十行二十一字。纵五寸八分，横三寸五分，卷末刊语之末，作“天顺八年甲申岁朝鲜国刊经都监奉教于全罗道南原府重修，宣务郎前典牲署令臣韩叔伦书。”全卷之中，有不少朱点的加笔，入纸补装，尺寸是，纵八寸三分。(第四二九·四三?图) 正如解题最后所述，在该目录图录篇中，刊登有天顺本的卷首、卷末各半叶，两张照片。 天顺本原本是积翠轩文库所藏。可是该文库的一部分藏书在第二次世界大战之后就流散民间。岁月迁流，天顺本成为天理图书馆所藏书之事，当在昭和三十三年左右。紧接着，在昭和三十五年发行的《天理图书馆稀书目录》和汉书之部第二之中，天顺本又一次被附上了如下内容的解题。 菩提达摩四行论 一卷 七六一 韩鲜袋缀 改装后补 表纸 挟有间纸 二九?一六·五?原寸二五?四周(或者左右)双边一七·五?一?·五?有界十行一字三十二丁柱刻白口《四行论(丁数)》，《职翠轩文库》 刊语 天顺八年甲申岁朝鲜国刊经都监奉/教于全罗道南原市府重修/宣务郎前典牲署令臣韩叔伦书。 (韩鲜版 一八八·七—亻———) 昭和三十年刊行的《新纂禅籍目录》中，将天顺本作为天理图书馆的藏书收入的原因，也应该是根据这个解题而来。正是经历了战前、战后这一时期，天顺本的存在，才逐渐为世人所知。 可是，令人感到不可思议的是：与因为众多前辈学者的辛勤努力，而拥有着修研究历史的《四行论长卷子》相比，有关天顺本，除了柳田圣山曾经提到过它的所在之外，几乎没有关于其内容的研究论著。从天理图书馆的解题中，我们就可以轻而易举地推知，天顺本总字数已经过万，而积翠轩的图录，也早已经告诉我们，天顺本拥有着与众不同的末页语句。可是即便如此，该书完全没有受到应有的重视。笔者认为最主要的原因就是在于：铃木当年在首次介绍《禅门撮要》本之时，提出该书与天顺本完全一致的见解，从而给后人选成了一个错误的先入观。其实，如果对两者作一个比较，就可以发现两者存在不同。更准确地说，《禅门撮要》本是天顺本的部分抄本。 《禅门撮要》二卷是隆熙元的(1907)年隆熙二年，收集了15种中国、朝鲜撰述的珍贵禅籍，在朝鲜编集而成的一部丛书。因此，从书志文献学的角度对此书作考证就尤显重要了。柳田曾经指出，其中的中国撰述部分，取自光绪九年(1883)朝鲜刊行的《法海宝筏》一书。如今，在日本东京的东洋文库中仍然保存有这本光绪九年刊《法海宝筏》的誊写本。可是经查证，该书中并没有收录《菩提达摩四行论》。由此，笔者认为《禅门撮要》本应该是从天顺本抄写成的。 (三) 在前述两处的解题中都没有提及的，有关天顺本的书志方面的特征，主要有以下几个方面。 首先，在全部32页之中，从第20页至22页以及第32的4页，与其各页的版本式样、朴素的字体相比，轮廓的天地尺寸与字体都有着不同。可是因为在朝鲜版本中，类似于此的差异并不少见，所以我们并不能轻易断定这些就是被混入的补刻。但是在末尾刊记中的“南原府”三字的字迹，很明显不同于其他。这个现象，或许是在说明这是个补刻呢？抑或是还意味着其他什么？的确令人费解，而难下定论。此处，整个卷子中也没有提到雕版工匠的名字。至于藏书印，在卷子的首页有着“宝玲文库”和“积翠轩文库”两个印记。关于“宝玲文库”印记，其实是第二次世界大战之后，旅居京都的著名收藏家Frank Hawley的藏书印。因此这个卷子，由积翠轩经Frank Hawley之手，再传至天理大学图书馆的过程，已经得到确认。问题是，在此之前它又是以怎样的途径，传至积翠轩文库的？关于这一点，目前还是无法予以论及。另外，本文中所有的“建”字都缺了笔划。这是为了避高丽朝的开国太祖的名字之讳而来。 天顺本正如前引的刊记所述，是朝鲜国刊经都监在全罗道南原府(全罗北道的最东南方、智异山附近)重修开版印刷的禅籍。有关这个刊经都监，根据江田雄的研究结果，这是一个存在于从李朝世祖的天顺五年(1461)到成化七年(1471)的短短十一年间的官署，其主要职能就是负责佛典刊行。当时，利用国家财力进行了汉文佛典，及真朝鲜语译佛典的刊行。而且，不仅仅局限于中央政权，还存在一些以地方为主导的开版。此外，由此国家机关出版的刊物，存世极少，即使江田本人也只是仅仅列举了几个汉文佛典，而且其中还不包括禅宗典籍。当然，我们可以将过去无著道忠所持有的《六祖坛经》一卷添加到这个清单之中。至于这个天顺本，不单是在江田的研究中没有提及，即使是在笔者所作过调查的古记录、古目录之中，都丝毫不见踪影。 如上所述，天顺本是利用国家财力的重修本(再版)。江田认为，刊经都监经手开版的，主要是以高丽版的重修为主的。假如这个观点正确，那么就与存在于天顺本中的，诸如“建”的缺划、没有刻工的名字等等的书志学方面的特征完全吻合，从而得出，天顺本极有可能也是前代刊本之再版的结论。为这个结论提供有力旁证的是，天顺本版本内容的有关记录。 如果对照柳田圣山的92段最新分法，天顺本的整体构成如下：首先，它没有第一段的昙林的序文，“菩提达摩四行论”的内题以下就是，从第2段到第92段的全部内容，此后在暄禅师的问答记录之后，置有“菩提达摩四行论”的尾题。接着附刻有《龙门佛眼禅师坐禅偈》一篇，最后以“刊记”作为全篇的收尾。?瑑瑣 。 原载《中国禅学》2003年第2卷。 注释： ①有关本书的敦煌本的介绍、研究，是以铃木大拙于昭和十年六月在《敦煌出土少室逸书》中的影印为肇始的，此后研究成果层出不穷。关于整个研究过程的概要，在田中良昭的《敦烂禅宗文献的研究》(昭和五十八年二月，犤东京犦大东出版社)一书的第二章第一节《二入四行论长卷子》(拟)中有着详尽的叙述。当然其中也包括田中自身的最新研究成果。铃木大拙、柳田圣山、田中良昭、池田温、冈野诚、上山大峻、小?宏允、冲本克已等学者，都有过非常出色的研究成果。其中最有贡献的，无疑当属前三位。今天，笔者有机会能够在此就天顺本作汇报这件事本身，就得益于上述各位学者的研究成果。 ②无论是在铃木大拙的《校刊少室逸书及解说》(昭和十一年六月，犤大阪犦安宅佛教文库)，还是在其《禅思想史研究第二》(昭和四十三年五月，犤东京犦岩波书店)中，所校订收录的《二入四行论长卷子》，都只是以敦煌本为底本，以《禅门撮要》本为校本的。既使是在柳田圣山的《达摩的语录———二入四行论》(《禅的语录》1.昭和四十四年三月，犤东京犦筑摩书房)中，这种情况也没有得到很大改善。《禅门撮要》本特有的语句几乎都没有被采用。 ③川濑一马编：《石井积翠轩文库善本书目》本文篇(昭和十七年十月，犤东京犦凸版印刷。昭和五十六年五月，犤京都犦临咱书店复制223～224页。同图录篇(同，犤京都犦便利堂，昭和五十六年五月，临川书店复制)185页。以及《天理图书馆稀书目录》和汉书之部第三(昭和三十五年十月，犤奈良犦天理大学出版部)102a。 ④通过积翠轩文库的解题，我们已经可以知道，影印于《图录篇》的卷尾一叶之内容，不同于敦煌本《二入四行论长卷子》；而从天理大学的解题中，从行文格式、纸数等各方面，我们也已经得知，天顺本与敦煌本相比，有着更长的篇幅。 ⑤李朝初期，作为负责佛典刊行的国家机关，专门设置了刊经都监一职。有关于此，在江田俊雄所著《朝鲜佛教史的研究》(昭和五十二年十月，犤东京犦国书刊行会)的《李朝刊经都监及其刊行之佛典》一文中，为我们提供了不少实例。 ⑥关于这个无著所持本，最早予以关注的是，柳田对山的《禅籍解题》(《世界古典文学会集》之《禅家语录2》附录，昭和四十九年，犤东京犦筑摩书房，459a)。而首先对无著的叙述作出介绍的当属伊吹敦的《敦煌本〈坛经〉的形成》(《亚洲的文化和思想》第4号，1995年12月)。 ⑦根据柳田圣山的《达摩》(《人类的知识遗产》16，昭和五十六年九月，犤东京犦讲谈社)的分段而成。其实，这是柳田将前著《达摩的语录》中的75段的分法，进行修改之后而重新划分的。而在此后《语录的历史——禅文献的成立史性之研究》(柳田圣山，犤东京犦《东方学报》第五十七册，1985年3月)的注173中，将过去铃木大掘作分的101段、前记的75段、以及92段的三种分段内容，以对照表的形式作了明确的表示。 ⑧请参阅前揭田中的著作。 ⑨第5页里的最后一行“第十二妄想建立如幻门”中的“建”字、以及第7页表的第6行“建德若偷也”中的“建”字。 ⑩著名的禅籍《祖党集》就是1245年刊行的高丽版，其中可以找到不少有关“建”的缺划的字例。 11 黑田亮：《朝鲜旧书考》，照和十五年十一月，[东京]岩波书店，8—9页。 12《舒州龙门佛眼和尚语录》一书在全部四十八卷的《古尊宿语录》中，占了八卷。此外，关于佛眼和尚的传记，在附录于上述语录中的由李弥远所撰的塔铭中，有着详尽的记录。 13 参长谷川昌弘：《佛眼清远的思想》，《印度学佛教学研究》第41卷第2号，平成五年三月。 14 台北中央图书馆所藏本的影印本，《宋重刊古尊宿语录》(下)，《临南寺丛书》第一，平成四年四月，犤大阪犦棱伽林，1504～1505页。 15 在前揭江田著书中，通过对遗存实例的分析，从而对刊经都监出版的汉文佛典型书的整体倾向予以了十分明了的论证。 16 请参前揭柳田书，207页。 17 参前揭各位前辈学者的研究成果。其中特别是田中，在其书中，对新判明的六名人物的语句引用作了介绍。 18 请参前揭田中书，177～179页。 19《大正藏》卷四十九，941b。 20《大正藏》卷四十九，939c ～940a。 21《摩诃般若波罗蜜经》卷十四，《大正藏》卷八，326b。 22 编按：“化”字衍文。 23《释摩诃衍论》卷三，《大正藏》卷三十二，607a、619c。 24《大般若波罗蜜多经》卷四百六十六，《大正藏》卷七，357a。 25《大方广佛华严经》卷四十八，《大正藏》卷十，256a。 26《大方广佛华严经》卷三十九，《大正藏》卷九，645c。 27《佛说法毕三昧经》卷一：“一者直见不邪，二者直闻不听，……六者直念不思，……八者直受不寻。”《大正藏》卷九，287a。 28《大般若波罗密多经》卷四百三十七，《大正藏》卷七，202c。 29《佛说净业障经》卷一：“‘汝颇见法能还与法法作?缚不？’答言：‘不也世尊。’……‘颇见有法能为诸法作解脱不？’……” 30《维摩诘所说经》卷二：“不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”《大正藏》卷十四，549b。 31《净心戒观法》卷一：“虽无我人法，善恶亦不亡。”《大正藏》卷四十五，822c。 32 译注：本文原载于《宗学研究》第三十八号，1996年3月。为配合与上文同时翻译刊载，经过作者本人协商，由作者本人对本文作了适当删改。并且在最后，以附注形式，追加了有关最新讯息。 33 作者注：本文是将原载于《宗学研究》第三十八号(1996年3月)同名论文的尾部删除之后，编辑而成，并再录于此。