汉文《大宝积经．郁伽长者会》「大祀」斠释

汉文《大宝积经．郁伽长者会》「大祀」斠释
吴昫意
法光佛教文化研究所 研三

提要
文献在展转传递的过程当中，难免会有文字的出入。一般典籍会如此，佛典也不例外。在佛典的研究上，若所依据的文献有问题，所认识到的义理很可能会有所偏差。换言之，可靠的研究材料需要先建立起来，才能使佛教思想、历史等方面的研究较为客观。佛典流传的历史可谓久远，自第一部雕板藏经《开宝藏》雕成之后，大部份的佛典就依此藏的记录传承下来。于此过程中，不同时空的条件造就了不同版本的藏经。这些版本的名称虽不同，所依以开雕的底本也有差异，然就源头数据来说，大致上皆来自《开宝藏》。一般上，当一部藏经在开雕前，收录于其中的佛典都会经过一番斠藑。因此，不同版本的佛典有时就会与其它藏经所收的不一样。本文藉以研究的《郁伽长者会》就是其中的例子。

　　《郁伽长者会》是一部收录在《大宝积经》的佛典。这部初期大乘经典相当朴实地描写修行菩萨道的方法，没有夹带任何乘别的色彩，因而在菩萨学处的探讨方面，可谓俱备了不可漠视的研究价值。出现于本经的「大祀」一词，在专谈菩萨如何修行的内容中尤显得特殊。这个词的意义模糊，且由于古今多个版本都记为「大礼」之故，不禁使人置疑或许「大祀」非经典原本用词。然而，「大檤」的出现却提供了一个有趣的线索，因而得以厘清「祀」、「檤」及「礼」于版本上的关系，也追究出本经最初的用词。版本问题虽能从考察各藏经的相承关系中获得解决，然造成文字出入的原因却无法因之得以理解。因此，语文现象亦是不可忽视的问题。历代藏经未开雕前，佛典多以抄写流传。由于广行民间，俗字因此混杂入佛典。基于此情况，本经有关版本的问题就也因而形成。佛典版本问题的处理，不外是要深入佛典经意。有鉴于同一个语词在不同性质的典籍上会有不同的解释，为恐偏解经意，实有必要回归佛典寻求释疑。
　　
　　本研究论题为《汉文〈大宝积经．郁伽长者会〉「大祀」斠释》，目的在于斠定及解读「大祀」。为进行此方面的探究，本文利用本经现存的不同版本进行斠对，同时也运用相关的佛典进行词义的探讨。此外，一些经录及音义等数据也采加利用。过去有不少前贤研究过历代汉文藏经，其丰富的研究成果理所当然被本文采纳在内。相关的语文资料也是研究过程所无法不运用的文献。本文篇幅分为三章，分别进行文字的斠定、文字混淆的分析及其解读。此研究的进行，仅以语言学及文献学为方法，尝试斠定与诠释《郁伽长者会》中的「大祀」一词。
　　
关键词： 开宝藏 藏经版本 郁伽长者会 大祀 广大惠施

前言

　　汉文佛典历代相承，先是经手抄，而后雕印、影印流传至今。二十世纪初发现的敦煌写卷，内容以隋唐时代的佛典为多[1]。此等写本当中，有古佚经及佚文，有者是藏经所漏收的，因而可用来补充各版藏经的所缺。除此之外，其中也有多种古代的语文材料，这对音义及俗体字的斠藑来说有重大意义。[2]在宋开宝四年﹝公元971年1月30日～972年1月18日﹞第一部雕板藏经《开宝藏》开雕前[3]，北齐时代﹝公元550年5月31日～578年﹞的鼓山及隋大业十二年﹝公元616年1月24日～617年2月10日﹞时的房山皆已有石刻佛经的活动。[4]虽然这些石经并非全藏，祇是单刻的佛经，但也为数不少。这些碑文也如写经一样，可藉以斠藑或补加藏经的脱误与不足。若将之配以敦煌写卷来斠正藏经，应是相当有力的左证。当《开宝藏》雕成之后，朝廷就将之赐给政府所管辖的各地寺院，以及当作礼物赐予契丹、高丽、日本、西夏等诸国。[5]从此以后，这部汉文藏经就被覆刻为不同时代的版本。当然，这些覆刻的内容也会随着时空条件而有增删。在近代在学术风气的驱动下，影印藏经已是普遍的事。中国、日本、韩国、台湾等地方皆曾影印过藏经。[6]这些不同版本的藏经名称不一，有的依年代立名，如《开宝藏》、《大正藏》等；有的依雕刻地为称，如《契丹藏》、《高丽藏》等，也有二者共有的，如《金藏》亦称《赵城藏》。其中也有略称为「某本」的，如《开宝藏》亦称「蜀本」、《资福藏》称「宋本」等等。
　　
　　《开宝藏》在初雕过后有过几次修订 [7]，如重斠文字，或续刻入新经，因而形成此藏本身有不同的版本。这些蜀本由于被后来开雕的藏经当作依据，因此后来的这些藏经记录上有差，可谓无不与之有关系。虽然版本的问题未必尽然都出自这些蜀本，抄错、误雕或误置经文等等，都可能在雕刻过程当中发生，但也有特殊的情况。本文所研究的《郁伽长者会》，其版本问题就是其中的例子。
　　
　　《郁伽长者会》原名《郁伽长者所问经》。[8]这部经由于被菩提流志编入其于先天二年六月三十日﹝公元713年7月27日﹞[9]编译的《大宝积经》，因而名为《郁伽长者会》。这部初期大乘经典专谈在家及出家菩萨的修行法门，内容相当朴实地描写如何修行菩萨道，没有夹带乘别的色彩，也无谈及大乘佛教的思想。或许这是一部大乘大兴起前的经典。在菩萨学处的探讨方面，其研究的价值可谓相当高。
　　
　　在这部《郁伽长者会》中，出现了特殊的「大祀」一词，其意义模糊，而且各藏经版本的记载又不一致。除了《金藏》本，雕于南宋以后的藏经皆作「大礼」，而之前北宋的《石经》本、《崇宁藏》（即是《宫本》）本，连同跨于两宋之间的《金藏》本却杂于「祀」、「檤」及「礼」之中。此情况不禁使人置疑或许版本的问题就出在这时期的版本。若此问题不加处理，就无法知道「大祀」是否就是原本的措辞，进而不得理解其含义。由于历代藏经有相承的关系，以及写卷所示的语文现象提供了解决问题的线索，因而本文以语言学及文献学进行有关研究，将「大祀」的面目展露出来。

本篇论文的撰写，不祇希望在佛教文献的处理上，能够让自己实际地研习解读佛典的方法，更愿此等问题的解决，能够带给读者有关本经一些理解的方便。文中有需要作一些补充说明的，本文都会附在脚注里。若其不与正文有直接关系，则不特别将之列在参考书目中。

　　第一章、《郁伽长者会》「大祀」的斠定
　　
　　有关《郁伽长者会》版本的斠雠，本文以《大正新修大藏经》﹝以下简称《大正藏》，略符为 T﹞为底本[10]。于斠雠中直接引用的版本为《房山石经》﹝略符为《石经》﹞、《金藏》﹝依《中华大藏经﹝汉文部份﹞》，J﹞、《高丽藏》﹝K﹞、《碛砂藏》﹝Q﹞及《乾隆大藏经》﹝L﹞。[11]至于引用而未能见本的，则会在该藏旁记录其出处，如《宫本》T、《宋本》T、《元本》T及《明本》T等，表示资料出自《大正藏》。[12]在引用以上这些版本数据时，原则上是依序标明册码、经号、页码、栏次及行码来表明有关出处。至于《石经》，则先列明该册的首函号、页码及行号。
　　
　　由于《石经》的雕年相当长，虽然中国佛教协会出版的《房山石经》已经将辽、金二代的石经都整理了出来，但是在方便界定《石经》与《金藏》本的前后顺序上，有觉需要用一点篇幅来考察《石经》本的年代。因此，本文决定透过碑记来确定《石经》本的年代。一般上，在一部石经雕成后，雕经者会附上尾题说明这部经由谁开雕及其雕年。然而，《郁伽长者会》的经末却无任何记载，猜想可能因为其是《大宝积经》中的小经，所以不特别记录。的确，《大宝积经》是有题记的。碑记记载《大宝积经》刻于辽兴宗重熙十一年﹝公元1042年1月25日～1043年2月12日﹞至道宗清宁二年﹝公元1056年1月20日～1057年2月6日﹞[13]，加上其中记有《郁伽长者会》第八十二的卷次，因而可以肯定本经是辽代的石经。这个版本不祇比《金藏》的早，甚至不迟于刻于《金藏》前的《宫本》。
　　
　　以下将收录《郁伽长者会》的诸版本，与各藏的雕年顺序搭配排列如下，藉以看出版本之间的关系，并附上藏经的雕年来显示本经诸版本所处于的年代：
　　
《石经》 ：我恒河沙等设于大祀，为诸众生一日悉施。[14]
﹝公元1042年1月25日～1057年2月6日﹞[15]
《宫本》T ：我恒河沙等设于大礼，为诸众生一日悉施。
﹝公元1080年1月25日～1105年1月17日﹞[16]
《金藏》 ：我恒河沙等设于大檤，为诸众生一日悉施。[17]
﹝公元1139年2月1日～公元1173年4月中～5月中﹞[18]

《宋本》T ：我恒河沙等设于大礼，为诸众生一日悉施。
﹝公元1175年1月25日～1253年1月30日﹞[19]
《碛砂藏》 ：我恒河沙等设于大礼，为诸众生一日悉施。[20]
（公元1231年8月～1323年2月5日）[21]
《高丽藏》 ：我恒河沙等设于大祀，为诸众生一日悉施。[22]
﹝公元1237年～1251年﹞[23]
《元本》T ：我恒河沙等设于大礼，为诸众生一日悉施。
﹝公元1269年2月3日～1286年1月25日﹞[24]
《明本》T ：我恒河沙等设于大礼，为诸众生一日悉施。
﹝公元1589年2月15日～1678年 1月 22日﹞[25]
《龙藏》 ：我恒河沙等设于大礼，为诸众生一日悉施。[26]
﹝公元1733年2月14日～ 1739年1月24日﹞[27]
《大正藏》 ：我恒河沙等设于大祀，为诸众生一日悉施。[28]
﹝公元1924年～ 1934年11月﹞[29]

　　以上各版本记载的经文显示，除「大祀」这地方有出入外，其余的各版所记皆一样，此反映出各藏经彼此间有相承的关系。北宋时开雕的《石经》、《宫本》[30]及《金藏》分别于该处作「大祀」、「大礼」及「大檤」，想必各所依据应不一样。基于这三者直接依蜀本开雕，因而可推知当时的蜀本至少应有三种。除《高丽藏》本及《大正藏》本以外，《金藏》本以后的本子皆作「大礼」。由于是如此的一致，因而推测这些版本所依的底本应一样。若将之对照北宋开雕的三个版本，可以从中推知南宋以后的藏经是以《宫本》为底本。《金藏》本则独当一面负载「大檤」。至于《大正藏》与《高丽藏》同一个记录，这是因为《高丽藏》是《大正藏》的底本。由于《高丽藏》的记录与《石经》同，因此推定《石经》、《高丽藏》、《大正藏》同依一种底本。依于以上底本分析的结果，可以得知本经的版本可分为三组：《石经》、《高丽藏》及《大正藏》的记录同一组，《金藏》本与众不同，而《宫本》、《宋本》、《碛砂藏》、《元本》、《明本》及《龙藏》等的记载又是另外一组。
　　
　　于此稍加说明《石经》底本的问题。有说法认为辽代石经是《契丹藏》的覆刻本，然此辽代石经未必全都如此。[31]以《大宝积经》来说，正当其开雕时，《契丹藏》还未雕毕[32]，因此要如何解释石本的《大宝积经》是以《契丹藏》为底本呢？因而于此可顺而推知，本经的《石经》本是应依《开宝藏》开雕。有关这一点，尚可从《大宝积经》的雕年晚于《开宝藏》近六十年中推定出，《大宝积经》，或者本经的石本，是根据蜀版而来。
　　
　　如前所述，《开宝藏》的版本不止一种。这部藏经刻成之后，于北宋太宗淳化二年﹝公元991年1月19日～992年2月6日﹞传到高丽[33]，并于显宗二年（公元1011年）[34]覆刻为《高丽初雕本》，而后又于高宗二十四年（公元1237年）[35]刻为《高丽再雕本》﹝《高丽藏》﹞。换句话说，《高丽藏》的底本是最初的蜀本。或许这蜀版是因淳化年开始外传，故近代名之「淳化本」[36]。依于《高丽初雕本》是以「淳化本」为底本，因而可推知《石经》、《高丽藏》、《大正藏》等所记的「大祀」蜀版最初的记载。这最初的蜀本后来还于咸平、天禧、熙宁等年间陆续经过斠订，因此在称呼的方便上就分别有「咸平本」、「天禧本」及「熙宁本」[37]等名。于此等修订本中，「熙宁本」由于是初本的第三斠，因而可谓是《开宝藏》最好的版本。由于《金藏》所依的「咸平本」[38]是蜀版的初斠本，因而可知「大祀」在初斠时已斠为「大檤」。从另一个角度说，「大檤」是「咸平本」的记录。至于《宋本》、《碛砂藏》、《元本》、《明本》及《龙藏》等，虽然所依的底本不尽相同[39]，但由于这些底本皆依《崇宁藏》（即东禅寺本，或今名为《宫本》）为依据，因此《崇宁藏》所据的「熙宁本」[40]也就是这些版本的底本。于此得知「熙宁本」的记录是「大礼」。至此已明，上诸版本记载有所不一，就是出自《开宝藏》「淳化本」、「咸平本」及「熙宁本」等不同的记载。
　　
　　由于「淳化本」是《开宝藏》最初的版本，因此保留着这最古记录的《石经》本，其所记录的「大祀」也就可以推定为本经最初的记录。然而，是否所有版本的问题，祇要有《石经》本的数据，一律跟随无疑就可以解决？《开宝藏》的「熙宁本」不就是最好的蜀本吗？为了解除这个疑惑，就需要继续追究「大祀」及「大礼」之间产生混淆的原因。
　　
　　
第二章、《郁伽长者会》「祀」、「礼」及「檤」关系的分析

「祀」、「礼」及「檤」出入于版本的原因，首先是因「祀」与「檤」的字形产生混淆。如前所说，最初的蜀本作「祀」，于初斠时被改为「檤」。然而，为何会以「檤」取代「祀」，而后来再斠定时却祇采用「礼」？

　　　　　壹、「祀」、「檤」的混淆
　　在文字的发展史上，魏晋南北朝正是字体处于严重纷歧及演变的时代，异体字相当多，而这些不同写法的字体又有延续到后世的现象。[41] 佛教传入中国后，为流传的缘故，当时就有写经的存在。因此，这些写本难免也受到俗字的影响，尤其是南北朝时期的写经，俗体字很多，「不同时代、不同地区的写经，俗写字体又不同。」[42]二十世纪初于甘肃省莫高窟发现的敦煌写卷，据考证是属于六朝至五代的写经。[43]本文所提到的「檤」字，便是写本其中的一个俗字。
　　
　　「檤」字形，在写卷上除了呈现「檤」的样子外，也有令人想不到的面貌。今引几个例子作证。国立中央图书馆所藏写本第四卷的「」和第三十卷的「」，以及神田喜一郎所编的《敦煌秘籍留真新编》第十一卷的「」与第十四卷的「」等[44]，这些字形清楚地显示写本上的「檤」与「祀」的外形相当接近，几乎无两样。因此，不难想象原本的「祀」可能就是这样被误以为是「檤」而被改掉了。「檤」与「」都是同一个字的二种写法，然斠藑者于第一次进行蜀本斠藑时会选择了「檤」，本文推测其原因或许是因为这种写法比较常用。这是因为祇有这个「檤」字是目前我们还可以在中国出版的书籍中见到的所谓「简体字」。进一步地说，可能后来的斠藑者再次斠定蜀本时，又误以为之前的「檤」与「祀」都是俗字，或许觉得这些字体不够雅正，才进一步将它定为正字「礼」了。这种情况并非宋代时才发生，早在郑玄注《诗经．楚豰》：「『礼』，或作『祀』。」时已显然。[45]卢氏对郑氏的注加以考证：「今考各本如官本、毛本、永怀堂本、相台岳氏本，『礼』俱作『祀』，盖皆『礼』古文作『檤』。『檤』、『祀』，形近之伪也！」[46]因此，由于「祀」、「檤」形误的关系，原是「祀」的因此被误以为就是「礼」的俗字，导致「祀」于「礼」之下简置无翻身之地。
　　
　　从形误的开始到正字、俗字的取舍来看，多数版本会随「大礼」是可以理解的。不过，若换个角度想，难道后来的斠藑者不会怀疑「祀」可能不是「礼」的俗字吗？

贰、「祀」与「礼」的区分
　　本节尝试从训诂学的角度进行有关探讨。既然文字的混淆源自字形，因而若能从字形着手处理此问题，或许能获得合理的解释。虽然训诂学的目的是力求字义，但也并非不考虑字形。因此，本文打算从字形探索「祀」、「礼」的本义，并对相关的引申义加以留心，以探索什么原因使到南宋以后的藏经斠藑者最终皆选择「礼」字。

「祀」，东汉许慎氏解释为：「驰示巳声」，也说「凡示之属皆驰示」[47]。清朝段玉裁氏注说：「凡云『凡某之属皆从某』者，自序所谓『分别部居，不相杂厕也』。」[48]；颜黄门氏也加以说明：「盖举一形以统众形，所谓莫鐍修例也；就形以说音义，所谓剖析穷根源也。」[49]由此可知，若从字形来判断某字所归属的部类，就能从这部类所表示的意思得知某字的含义。因此，若解「示」形之义，就能进而晓得「祀」、「礼」等意思。

　　许氏解：「『示』，天垂象见吉凶，所以示人也。驰二。三垂，日、月、星也。观乎天文以察时变。『示』，神事也。」[50]引文显示，「示」表达观察天象的变化以视时祭神的意思。因此，由于「祀」为「驰示巳声」[51]，因而得知其当与祭神有关。此外，即使从「祀」亦为会意字[52]的角度来说明，根据形训的条例「凡会意必以所重为主」来说[53]，「祀」也是偏向于「示」的意思。
　　
　　「『祀』，祭无巳也。」段氏注：「『祭无巳』曰『祀』，驰『巳』[54]而释为『无巳』也。」[55]意思是说，「祀」字中的「巳」部[56]，「祀」不随其意，而是顺「示」为「祭」义。换句话说，「祭」是「祀」的本义，正如最古的训书《尔雅．释诂》所载：「『祀』，祭也。」[57]然而，老子对「祀」的看法却是：『子孙祭祀不辍是也』」[58]。显然这已是将「巳」为「万物之已尽也」[59]的含义解释出来，而解「无巳」为「不辍」了。唐代玄应法师同解此义，其《一切经音义》记：「『祀』，祭无巳也。谓年常祭祀，洁敬天巳也。」[60]由于解读「无巳」的角度不同，「祀」义则由之扩展。另外，《周礼．地官．鼓人》记：「教为鼓而辨其声用：以雷鼓鼓神祀、…」[61]《礼记．祭法》：「王为群姓立七祀。」[62]前者的「祀」指天神，后者表祭祀的场所。以上数据显明，无论「祀」的意义是「祭」，还是常久祭祀、天神、祭祀的场所等，在概念上皆离不开祭祀。
　　
　　「礼」字，于商代甲骨文作「豊」，至战国楚文时才演变成「礼」。[63]由此可知「礼」的本字为「豊」，且「礼」字本不随「示」部。既然如此，「豊」又如何跟「示」沾上边，以致「豊」最终被许氏解为「谓与『礼』同」[64]？
　　
　　「豊」字，许氏说：「驰豆，象形。」[65]然而，事实上「豊」非象形字，而是「驰沬、驰嗹」的会意字[66]，表示「用鼓用玉会行礼之义。」[67]这是古时用玉击鼓来向神祇表明敬意、进行祭礼的一种说明。 由于「豊」为「礼」的本字，因而「礼」也随之而有「行礼之器」[68]的本义。这种向神祇会礼的情况，在甲骨文的祭祀文中是常见的事。[69]由此推知，这是导致「豊」后来在字形上现为「礼」形，影响了许氏解「礼」为：「驰示驰魠」、「所以事神致福也」[70]，徐灏释：「『礼』之名起于事神」[71]的原因。《史记．孝武本记》：「又置寿官、北官，张羽旗，设供具，以礼神君。」《管子．幼官》：「将心礼上帝。」[72]《仪礼．之礼》：「礼山川、丘陵于西门外。」[73]此等引文表达出「礼」有诚意敬神的意思。这与「祀」的含义相当接近。另外，许氏也提到「礼，履也。」[74]。这是顺着《礼记．祭义》：「礼者，履此者也。」的解释来解释「礼」义。[75]《礼记．乐篇》载：「履者，人当履而行之。」、《玉篇》：「言而可履，礼也。」[76]，「礼」为「实践」的意思于此显示出来。又，《晏子春秋．谏上二》载：「凡人之所以贵于禽兽者，以有礼也。」《礼记．月令》：「﹝季春之月﹞聘名士，礼贤者。」[77]及《晋书．陆纳传》所记「及受礼，唯酒一斗，鹿肉一柈。」[78]于中可知「礼」的意义已引申到人应俱备的礼仪，给予对方厚待及礼物等意思了。
　　
　　「礼」字初时虽然有事神的涵义，但就其含有人类彼此间以礼相待这一概念上，「祀」字实不容易将之包含起来。「礼」的含义可说要比「祀」来得广。就佛典来说，「礼」字的使用也较易于表达对尊者的敬意，如「顶礼佛足」、「礼事供养」、「称名礼拜」、「礼拜读诵」等等。因此，「礼」之所以能一旦取代了「祀」，不再被置疑而斠为「祀」，依此其之义来看，这情况也是可能发生的事。
　　
第三章、《郁伽长者会》「大祀」的含义

或许有人会以为最初蜀版所示的「大祀」其实就是「大檤」。换句话说，本经现存最古的版本《石经》，其所记载的「大祀」其实就是「大檤」，而「大祀」是根本也没出现过的。然而，这是似是而非的事，因为「祀」与「檤」是共同存在于《郁伽长者会》的石经本中！[79]「祀」与「檤」是不可能在同一部经的某处分不清彼此的字形，而于其它地方却能清楚地区别。因此，「大祀」无可厚非才是经文的原措辞。藏经版本的问题解决了，但「我恒河沙等设于大祀，为诸众生一日悉施。」的「大祀」要如何理解呢？「祀」在中国古书中确实有「祭祀」的意思，但换在佛典时未必就是如此。有关于此，我们可以回到佛典本身去鉴定其义，这应是最可靠的方法。换句话说，以非佛教的眼光来判定佛典语词的含义，是不太可能契得入该语词于佛典中的含意。因此，就让出现在佛典中的语词，由佛典的内容来决定它的意思。

　　《别译〈杂阿含经〉》卷五记：「马脂及人脂 牛脂并美食 吸风开祀门 此六名大祀 作业虽广大 仙圣所毁呰 牂羊及羖羊 牛王诸小牛 一切杀生类 此不为正祀 如是是邪祀 众圣所不过 」[80]此引文显示，印度当时社会所进行的有关杀生的祭祀，都是属于「邪祀」，是圣人不会去做的事。另一方面，文中也立于相对的角度，指出「祀」的另一个积极面，即所谓的「正祀」，而这种「正祀」的含意显然完全不同于印度当时一般宗教实践的作法。若佛教徒依于正面的角度——「终不恼群生 不害有生命」[81]——来处理「祀」，将能「断诸有」[82]。这说明了佛教所言的「祀」，是可以引入解脱的境界。另外，「祀」的措辞表面上看来是方便借用印度当时一般宗教活动所使用的「祀」来表达积极的宗教行持，但就其词义的分析来看，「祀」的用语是别有意思的。「祀」这个词，来于梵语的 ‘ ?????’（巴利语同，然为阳性字），有「恭敬」、「崇拜」、「礼拜」、「供养」、「奉事」等义，而 「布施」‘????’（梵、巴二语同）较偏于将东西分发出去，或赠品之意。[83]因此，依于「祀」的正面作法及「祀」本身所带有的向所敬仰的对象恭敬行事的含意看来，「祀」于佛典中的措辞按理说不是像「祭祀」那样的使用。以下进一步直从与本文有关的「大祀」切入有关词义的探讨。
　　
　　同上的经典记：「当施胜福田 云何胜福田 所谓修梵行 若能如是施 斯名广大祀」。[84]又记：「祀及祀之道 以清净惠施 宜施彼应供 施时施何处 斯名广大祀」。[85]这部早期的佛典显然已说明，佛典中所言的「大祀」是以「施」或「惠施」作为进行「祀」的主要方法。再者，也可从另外的佛经见到有关「祀」的记载，如《长阿含经》：「王复告大臣曰：『我国富兵强，多有财宝，欲设大祀。……选一黄牸牛，一乳王食，一乳夫人食，一乳大臣食，一乳供养大众，余与犊子。』」、《四分律》：「我昨日大祀，多人集会，我作是念：『何今日沙门不来至耶？』我即留食分。」《阿毘昙毘婆沙论》：「我今当修施福。即作大祀，以诸饮食充足多人。」[86]。这些引文的内容清楚地表明佛典中的「大祀」，跟「祭祀」没有任何瓜葛，反而跟将个人所拥有的东西赠送出去，利益修行人，或一般人，甚至是其余众生有密切的关系。
　　
　　上文显示，「大祀」含有「布施」的意味。玄应《一切经音义》记：「布施，补故反。布也，惠施也。」[87]由此可知，「祀」也可解为「惠施」或「布施」。「惠施」、「布施」这两种语词在佛典中都可以见到。有的译者如吴国支谦常用「惠施」，姚秦鸠摩罗什偏用「布施」，而唐代玄奘大师则二者兼用。依此情况看来，既然「施」词已有译者在用，为何翻译者不甘脆用「施」来翻译就好？有关于此问题，如前所述，依于佛典内容及「祀」的使用法为考虑点，可见「恭敬」、「供养」等意单是「施」是无法全面表达得出来。另外，佛典中的有关内容会偏向于用「大祀」来表达的原因，有可能就是出自其是抄袭于前译佛典的用词。这种现象在佛典的翻译史上是不足奇怪的事，如隋代阇那崛多及笈多共同翻译的《添品妙法莲华经．宝塔品》的译词，简置与鸠摩罗什的译着《妙法莲华经．宝塔品》如出一辙。[88]
　　
　　如上引文所示，「祀」有「惠施」、「布施」义。不过，「惠施」之意或许会来得比较恰当。这是因为「布施」祇带出将个人所拥有的任何东西赠送出去的概念，虽然「惠施」也有此意思，但还有所不同。这一点可从有「惠」的意思探知。「惠」字除了有「仁」、「顺」、「善」等义外，最重要的一点是，「惠」字在古时是与「慧」通用的。[89]另一方面，从以上佛典所描述的施舍情景，可以知道所谓的「大祀」，纯粹是指涉及许多物品与群众的施舍。由于受施的对象有沙门，也有沙门以外的众生，因而可说「惠祀」的概念不祇能含盖「布施」，甚至「供养」的意思，还附带了「以智慧来行施」的含义。因此，佛典所示的「大祀」，可以解释为「广大的惠施」。
　　
　　由于顾虑到同一个语词，也会因为佛典内容的不一样而有不同的解释，因此以下再从本经的不同传本来确定《郁伽长者会》本身的「大祀」之义是否如上所说。这部汉文佛典有二个异本及一个藏译本[90]。至于梵本，目前为止并没看到有任何完整的本子，祇能从现存梵本《大乘集菩萨学论》（?ikSAsamuccaya）看到本经的片段引文，可惜本文所引的句子刚好没出现。以下仅列出诸汉、藏译本的有关内容来对照，藉以从诸传本的上下文来考察及确定「大祀」于本经文中的含意。
　　
《郁伽长者会》 ：我恒河沙等设于大祀，为诸众生一日悉施。
《法镜经》 ：如江河沙，我一日之祠[91]祀，一切彼布施。[92]
《郁迦罗越问菩萨行经》：及恒边沙等诸佛，我当一日为祠祀，布施一切所有。[93]
《郁伽长者所问圣大乘经》：??????????????????????????????????????????????????????????????
?????????????????????????????????[94]
　　「大祀」一词的含义，无论是对照「祠祀」或者 ‘?????????’，除了形容词「大」以外，词义皆大同小异。《尔雅．释诂》记：「祠，祭也。」[95]因此，「祠祀」即是「祭祀」，也就是「祀」。藏文 ‘????????’由 ‘???????’及‘??????’二个动词组成，前者义为「供养」、「祀奉」，后者为「布施」、「赠与」[96]，可谓构成了「供施」的含义。由此情况来看，可以看出汉文本的用语偏向于用「祀」来表达「惠施」，而藏文本的显然直接将「供养」及「布施」二种概念带出来。虽然彼此的措辞不同，但意思没差，皆有「广大的惠施」义。其之「广大」，可以从各传本所共有的如「恒河沙」，或「恒边沙」，或‘?????????????????????’的譬喻看得出来。虽然「祀」的概念无法从经文中看清楚，但是依于受施者为一切众生来看，可说已包含了「供养」与「布施」的含义。因此，这部《郁伽长者会》「大祀」的含义，跟之前所其它佛典所探知的「广大的惠施」义是相同的，差别祇是表达的方式为抽象或具体的而已。然而，也就因为其「不可思量」的抽象描述，才彰显菩萨所作的惠施，是如何的彻底无私，而这正是这部《郁伽长者会》所言的「大祀」不同于其它佛典所说的地方！
　　
　　
结语

　　本篇论文祇是针对汉文佛典中的一个语词来进行研究。然而，研究的过程发现到其所牵涉到的范围是复杂的，不祇需斠定版本的问题，还得涉及分析语文的现象及词义的钻研。透过本经版本的斠定及版本问题的分析，指示出多数藏经所记的「大礼」非本经的原用词。这版本问题的解决，实赖于不同蜀本（《开宝藏》）所示的历代藏经系统，以及敦煌写卷的俗字「檤」所给予的宝贵线索。本文以「檤」与「祀」的字形相近为证据，配合本经《石经》本、《崇宁藏》本（今之所谓《宫本》）及《金藏》本分别依于「淳化本」、「熙宁本」及「咸平本」来开雕的理由，不祇分析出「大祀」、「大檤」及「大礼」产生混淆的原因，也斠定出「大祀」才是本经的原本记录。另外，由于解读佛典需要回到佛典本身去寻求释疑，因此也就从佛典本身探知到「大祀」实跟「祭祀」没有任何关系。若是基于汉文佛典离不开中国文化，而认为需依中国文化的角度来诠释佛典中的「大祀」；或者认为其源自印度，因而需立于印度文化的角度来解读「大祀」，否则就无法解得通其义的话，本文则认为，基于研究佛典的立场，诠释佛典内涵的问题未必尽然都需如此。佛教虽发源于印度，但不等于当地佛教徒所进行的活动就一定如其它的宗教实践者那样；汉文佛教译典虽产生在中国，也不能因为这样就完全否定译词的意思会不一样于该语词字面意义的可能性。正如本经《郁伽长者会》「大祀」的例子，从文中所引佛典的内容来看，其并没有显示出跟「祭祀」有什么瓜葛，从早期经典到大乘经典，皆看不出有关现象。以本文所研究的这一部经为例，若说一位菩萨所进行的惠施，是必须结合祭祀来进行的话，无论如何是讲不过去的事。因此，这证明了解读佛典较为可靠的方法，除了事先需解决所遇到的版本问题，为进一步探讨其内涵准备一个可靠的材料以外，最重要的一件事就是让佛典本身去「说话」。由于是立于此角度来进行此项研究，因此这部汉文《大宝积经．郁伽长者会》当中的「大祀」一词，最终也就探知到其义正如从其它佛典探知到的「广大的惠施」义，祇不过对于一位菩萨来说，其所行的如恒河沙那样多的广大惠施，是非同小可且十分彻底的。

参考书目：
　　书目的排列方式原则上是依笔画多寡为顺序。于此原则下根据材料性质分书籍及非书籍两大类，再从书籍按其重要性归成一手数据、二手数据及工具书等类。接着以语文析分为小类。有关各藏经类中的不同本子，则以该藏册目大小来安置前后。

甲、 书籍
壹、 一手资料
　　一、中文
1、 《卍续藏经．〈大宝积经〉述》92.1（中国佛教会影印卍续藏经委员会，台北，中国佛教会影印卍续藏经委员会，1967年）
2、 《大正藏．一切经音义》54.2128. 311 b11～ 933 b3﹝修订版﹞（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，1983年）
3、 《大正藏．长阿含经》1.1. 1 b8～149c24（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，1996年12月修订版第六刷）
4、 《大正藏．别译〈杂阿含经〉》2.100. 374 a3～492 a24（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，2000年5月修订版第五刷）
5、 《大正藏．大宝积经．郁伽长者会》11.301. 472 b4～480 b29（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，1985年）
6、 《大正藏．法镜经》12.322. 15b3～23b27（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，1983年）
7、 《大正藏．郁伽罗越问菩萨行经》12.323. 23a12～31a2（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，1983年）
8、 《大正藏．四分律》22.1428. 567 b22～1014b20（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，民国82年﹝公元1993年﹞1月修订版）
9、 《大正藏．阿毘昙毘婆沙论》 28.1546. 1 b19～414 c7（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，民国77年﹝公元1988年﹞9 月修订版）
10、 《大正藏．开元释教录﹝开元录﹞》55.2154. 477a1～700c21（大藏经刊行会编辑，台北，新文丰出版社，民国89年﹝公元2000年﹞12月修订版）
11、 《中华大藏经﹝汉文部份﹞．大宝积经．郁伽长者会》9.24. 111 b1～123 b23（中华大藏经编辑局，北京，中华书局，1985年）
12、 《房山石经（辽金刻经）．大宝积经．郁伽长者会》，「师」函.467～474 （中国佛教协会，北京，中国佛教图书文物馆，1993年）
13、 《高丽藏．大宝积经．郁伽长者会》6.22.652 a1～664 a23（高丽大藏经完刊推定委员会，台北，新文丰出版社，1982年）
14、 《碛砂藏．大宝积经．郁伽长者会》6.23. 7 b1～15 a12（延圣院大藏经局，台北，新文丰出版社，1987年）
15、 《碛砂藏．一切经音义》30.1087.122～281（延圣院大藏经局，台北，新文丰出版社，民国76年﹝公元1987年﹞4月第一版）
16、 《乾隆大藏经（新编缩本）．大宝积经．郁伽长者会》18.20. 510 b1～533 b13（新文丰出版公司编辑部，台北，新文丰出版社，1991年）

　　　　二、藏文
17、 《西藏大藏经．大宝积经．’Phags pa khyim pdag drag shul can gyis zhus pa zhes bya ba’i theg ba chen po’i mdo﹝郁伽长者所问圣大乘经﹞》23.267.1.6～7（﹝北京版﹞西藏大藏经研究会编，东京，西藏大藏经研究会，1955年）
18、 《西藏大藏经．大宝积经．’Phags pa khyim pdag drag shul can gyis zhus pa zhes bya ba’i theg ba chen po’i mdo﹝郁伽长者所问圣大乘经﹞》9. 63. 324./546.7.7～325/547.1.1，（〔台北版，影印自《西藏大藏经》德格版〕南天书局编，台北，南天书局，1991年）

贰、二手资料

19、 李圆净撰〈历代汉文大藏经概述〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年6月初版﹞第93～104页
20、 李际宁撰〈《金藏》新资料考〉（见方广锠主编《藏外佛教文献》第三辑，北京，宗教文化出版社，1997年3月第1 次刷）
21、 —— 《佛经版本》（南京，江苏古籍出版社，2002年12月第一版第一次印刷）
22、 李富华撰〈《赵城金藏》研究〉（孔繁主编《世界宗教研究》第四期，北京，中国社会科学院世界宗教研究所，1991年12月1日）第1～17页
23、 吕澄撰〈宋代蜀版异本考〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛刊．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6月初版）第195～206页
24、 ——〈《契丹大藏经》略考〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6 月初版）第207～214页
25、 陈士强撰〈汉文《大藏经》的源流与版本〉（赖永海主编《中国佛教百科全书．经典篇》（上海，上海古籍出版社，2000年12月第1次刷）第392～450页。
26、 梅光羲撰〈佛典略说〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6 月初版）第1～48页
27、 陈燕珠着《房山石经题记汇编》（台北，觉苑出版社，1995年6月1日初版）
28、 叶恭绰撰〈历代藏经考略〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6 月初版）第49～66页。
29、 蒋唯心撰《〈金藏〉雕印始末考》（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年6月初版﹞
30、 郑正姬撰《高丽再雕大藏目录之研究》（台北，台湾大学图书馆学研究所硕士论文，民国79年（公元1990年）5月）
31、 蓝吉富主编《〈大藏经〉补编》第26册（台北，华宇出版社，民国75年﹝公元1986年﹞2月初版）
32、 —— 《佛教史料学》（台北，东大图书股份有限公司，民国86年﹝公元1997年﹞7月初版）
33、 释安道着，周邦道主编《中国大藏雕刻史话》（台北，中华大典编印会，民国67年﹝公元1978年﹞10月）
34、 释禅璇撰《秦译〈维摩经．佛国品〉斠订探微》（台北，中华佛学研究所毕业论文，民国82年﹝公元1993年﹞2月）

参、工具书

35、 水野弘元着《?—?语锼典》（东京，春秋社，1989年11月10日第九刷）
36、 林尹等主编《中文大辞典》第六册（台北，中国文化研究所出版，民国74年﹝公元1985年﹞ 5月第七版）
37、 季旭升撰《说文新证》上册（台北，艺文印书馆，民国91年（公元2002年）初版）
38、 荻原云来纂编《梵和大辞典》（台北，新文丰出版社，民国92年﹝公元2003年﹞再版）
39、 《秦汉魏晋篆隶字形表》（汉语大字典字形组编，四川，辞书出版社，1985年）
40、 陈复华主编《古代汉语辞典》（南京，商务印书馆，2002年10月第10次印刷）
41、 许慎着，段玉裁注《说文解字》（台北，万卷楼，民国91年（公元2002） 年8月再版）
42、 陈彭年重修《校正宋本〈广韵〉》﹝张氏重刊泽存堂藏板﹞（台北，艺文印书馆，民国91年﹝公元2002年﹞2月校正版第十刷）
43、 陈新雄着《训诂学》上册（台北，台湾学生书局，1999年9月第3 刷）
44、 童玮编《二十二种大藏经通检》（北京，中华书局，1997年7月第一次印刷）
45、 杨家骆主编《〈说文解字〉诂林正补合编》第二册（台北，鼎文书局，民国83年﹝公元1994年﹞第三版）
46、 《汉语大辞典》﹝普及本﹞（汉语大辞典编辑委员会，汉语辞典出版社，2003年第2 刷）
47、 《汉藏辞典》（西北民族学院藏文教研组编，兰州，甘肃民族出版社，1996年5月第7次印刷）
48、 潘重规主编《敦煌俗字谱》（台北，石门图书，民67年﹝公元1978年﹞初版）
49、 M. Monier-Williams Sanskrit English Dictionary New Delhi : Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 1999.
50、 Rhys Davids , T. W. and Stede ,William ed. Pali – English Dictionary Oxford : The Pali Text Society, 1999.

乙、 非书籍

1、「大藏经刊刻今昔」网址http://www.npm.gov.tw/dm/buddhist/d/main_a01.htm
2、「中公历转换工具」网址http://www.sinica.edu.tw/～tdbproj/sinocal/luso.html
3、「中国佛教讯息网．佛教期刊．法音」网址http://www.buddhism.com.cn/dzqk/fayin/96.htm
4、「经学之家」网址http://13jing.ntpu.edu.tw/zhl/zhl02.htm
[1] 敦煌写本是敦煌千佛洞第二八八洞洞内的典籍，当中藏有佛典为主的写卷，尚有外教如摩尼教等的典籍及佛教美术品等共约三万卷，而汉文佛教写本则占约二万多卷的数量。（见蓝吉富着《佛教史料学》（台北，东大图书股份有限公司，民国86年﹝公元1997年﹞7月初版）第46页。）

[2] 见释禅璇撰《秦译〈维摩经．佛国品〉斠订探微》（台北，中华佛学研究所毕业论文，民国82年﹝公元1993年﹞2月）第15页。

[3] 此藏的竣刻年为太宗太平兴国八年﹝公元983年2月16日～984年2 月4日﹞。（见梅光羲撰〈佛典略说〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6 月初版）第24页、「中公历转换工具」网址http://www.sinica.edu.tw/～tdbproj/sinocal/luso.html，19/5/2004。以下中公历转换时皆依此网址的数据，不再示以网址。）

[4] 北齐时的佛经有山西的《华严经》、《金刚经》、《般若经》及河北的《维摩诘经》、《胜鬘经》、《孛经》及《弥勒成佛经》等。（见释禅叡，上引书，第11页）。关于北齐的年代，「中公历转换工具」网上数据只收至幼主承光一年，即公元577年2月4日～3月4日，然根据李崇智氏的考证，幼主后尚有范阳王在位，并引《北齐书．文宣四王传》史料：「高宝宁在营州，表上尊号，﹝范阳王﹞绍义遂即皇帝位，称武平元年」以及钱大昕《廿二史考异》：「元年当作九年。盖后主以武平八年失国，绍义逃奔突厥，至次年因高宝宁上表劝进，乃称帝，仍用武平之号，不自改元也。」因此，本文采纳李氏的考证结果，记北齐末年为公元578年。（见李崇智编着《中国历代年号考》（修订本）（北京，中华书局，2003年3月第2次印刷）第83页）至于隋代石经的最早记录，是从隋代碑记「雷音洞佛舍利函铭记」得知。此条碑记被发现前，有说法认为「贞观二年﹝公元628年2月11日～629年1月29日﹞」是房山最早的题刻。陈燕珠氏提出「雷音洞佛舍利函铭记」与「静琬涅槃经堂题记」及「贞观八年静琬题记」的笔迹相当接近，故依此可证明静琬祖师在大业年间确已开始刻经。（见陈燕珠着《房山石经题记汇编》（台北，觉苑出版社，1995年6月1日初版），第1～2、476页、「中公历转换工具」，上网址，19/5/2004。）

[5] 见李际宁着《佛经版本》（南京，江苏古籍出版社，2002年12月第一版第一次刷）第116页。又，朴奉石氏言：「﹝《开宝藏》刊成﹞七年之后﹝传﹞在高丽朝，十年后在契丹，二十年后在西夏，逐渐广为流传，并使得各国竞相雕刻。」（见朴奉石《经典传输小考》（《文献报国》第四期，1936年4月）第24页（转引自郑正姬撰，上引书，第43页注29。）

[6] 二十世纪二、三十年代，中国编印了《频伽藏》、《普慧藏》、《影印〈碛砂藏〉》等，日本则有《卍字藏》、《卍字续藏》、《大正藏》等藏经。五十年代中后期，台湾屈映光、蔡念生等发起成立「修订中华大藏经会」，编印《中华大藏经》。七十年代时，中国佛教协会有编辑新藏经的想法，因而吕澄氏发表了《新编汉文大藏经目录》。八十年代，中国编印《中华大藏经》，并修补影印了《龙藏》。韩国也影印了《高丽藏》。台湾则编印《佛光大藏经》、《文殊大藏经》，并影印了《嘉兴藏》，重印中国影印的《龙藏》、《影印〈碛砂藏〉》、《高丽藏》、《大正藏》、《卍字藏》、《卍字续藏》等。此外，尚有中国及台湾合编的《敦煌大藏经》。于时日本也修订重印了《卍字续藏》。至九十年代，汉文大藏经也随着计算机技术的发展而电子化了。（见方广锠撰《海外大藏经编辑及电子版大藏经的情况》，「中国佛教讯息网．佛教期刊．法音」网址http://www.buddhism.com.cn/dzqk/fayin/dharma/9605/g9605f02.htm，30/6/2004）

[7] 见吕澄撰〈宋代蜀版异本考〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛刊．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6月初版）第195～205页、童玮编《二十二种大藏经通检》（北京，中华书局，1997年7月第一次印刷）第9页。

[8] 见T 55.2154.486 c25～27，智升撰《开元释教录》。

[9] 见《卍续藏经》92.1.（中国佛教会影印卍续藏经委员会，台北，中国佛教会影印卍续藏经委员会，1967年）徐锷撰《〈大宝积经〉述》、「中公历转换工具」，上网址，25/6 /2004。此藏资料在引用时先列册号，继而页数。

[10] 《大正藏》以日本东京增上寺所藏海印寺《高丽藏》为底本，自大正13年﹝公元1924年﹞起至昭和九年﹝公元1934年﹞编成。（见陈士强撰〈汉文《大藏经》的源流与版本〉（赖永海主编《中国佛教百科全书．经典篇》（上海，上海古籍出版社，2000年12月第一次刷）第449页。）这部藏经早在1955年时便由台北中华佛教文化馆开始影印，至七十年代以后，新文丰出版社就开始大量影印该藏。新文丰所影印的内容，基本上原封不动依据《大正藏》，仅在第85册中加入胡适氏关于敦煌禅籍研究的一些资料。日本人向来以此藏经为荣，认为是世上最精良的藏经版本，事实上也似乎不见有其它藏经的学术水平能超越它。除非有特殊的原因不用此藏，否则很少人会用其它版本。然而，其分段及标点往往处理得不恰当。中国佛教的著述收录得少，大部份惟有从《卍续正藏》﹝即《卍正藏》的续编﹞见到。（分别见方广锠撰《海外大藏经编辑及电子版大藏经的情况》，上网址，25/6/2004、蓝吉富着《佛教史料学》（台北，东大图书股份有限公司，民国86年﹝公元1997年﹞7月初版）第14～15页。）

[11] 台湾新文丰出版的明版《嘉兴藏》未收有此部经，是因为此藏祇收录《宋本〈碛砂大藏经〉》以外的佛典，故既后者已收，则此藏则无。然而，可从《明本》T见到于藏的有关经文。该社出版的《卍正藏经》情况如是，《大正藏》已收的就不见于此藏。至于1987年开始由台湾文殊佛教文化中心编印，文殊出版社出版的《文殊大藏经》，其于排版方面固然以新式标点提供读者许多方便，但此方便于本经斠雠方面的意义却显得不大而不加采纳。

[12] 这些校本是采用东京增上寺所藏的《宋本》（《资福藏》）、《元本》（《普宁藏》）、《明本》（《嘉兴藏》）及《宫本》等。《宫本》是指日本宫内省图书寮所藏的东禅等觉院本﹝或称东禅寺本，即《崇宁藏》。（分别见陈士强撰，上引书，第449页、释安道着，周邦道主编《中国大藏雕刻史话》（台北，中华大典编印会，民国67年﹝公元1978年﹞10月）第180页、李圆净撰〈历代汉文大藏经概述〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年6月初版﹞，第95页。）然而，根据梅氏的说法，由于这二藏的雕开很近〔祇约32年〕，因此学者怀疑是《崇宁藏》及《毗卢藏》﹝开元寺本﹞混合的藏经，但无明文可证（见梅光羲撰，上引书，第24页）。于此情况中，本文仅依最早的《崇宁藏》为准。另外，《中华大藏经》虽也有本经的斠藑记，但有关本经的斠本，其所列举的刚好是《大正藏》已列的，故于此不重复。

[13] 见陈燕珠着，上引书，第195页、「中公历转换工具」，上网址，9/6 /2004。

[14] 见《石经》「师」函.471.8.（中国佛教协会编，北京，中国佛教图书文物馆，1993年）。

[15] 此年代依《大宝积经》的刻年为准。实际上，《石经》的刻年是漫长的，由隋朝﹝公元616年1月24日﹞至明代﹝公元1623年10月26日﹞。最晚的记录可见于四十卷的《大方广佛严经》碑记：「大明天启三年冬十月初三」。（见陈燕珠着，上引书，第476页、「中公历转换工具」，上网址，9/6 /2004。）石经于明代的竣年说法不一。童氏认为在永乐十八年（公元1420年）（见童玮编，上引书，第2页）然而，其也说此石经的雕年未见记录，连石洞在哪里还找不到。禅叡法师说是在明末﹝思宗﹞崇祯时代（公元1628年2月5日～1644年6月4日）（见释禅叡撰，上引书，第12页、「中公历转换工具」，上网址，9 /6/2004）但不知法师依据什么而说。由于碑记的数据起码是可靠的，因此宁认为明熹宗天启三年是其竣年。另外，房山的石经拓片虽有三万余张，但属于佛典的祇有一千部左右，同时律典及论典又刻得少，因此《房山石经》不能算是全藏。（见童玮编，上引书，第8页。）换句话说，《房山石经》不属于藏经类。

[16] 见梅光羲撰，上引书，第24页、李圆净撰，上引书，第96页。

[17] 见J 9.24.118 a6～7。

[18] 《金藏》的始刻年，有说是金熙宗皇统八年或九年（分别见叶恭绰撰，上引书，第56页、陈士强撰，上引书，第414页；蒋唯心撰《〈金藏〉雕印始末考》（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年6月初版﹞第223页、释道安着，上引书，第83页），然而根据李富华氏调查存于北京图书《妙法莲华经》的题记，有关年代可再提前至金熙宗天眷二年（见李富华撰〈《赵城金藏》研究〉（孔繁主编《世界宗教研究》第四期，北京，中国社会科学院世界宗教研究所，1991年12月1日）第3～4页、李际宁撰《〈金藏〉新资料考》（方广锠主编《藏外佛教文献》第三辑，北京，宗教文化出版社，1997年3月第1 次刷）第459页。）。有关其竣年，大部份说法都定为金世宗大定十三年（见李际宁撰《〈金藏〉新资料考》（方广锠主编《藏外佛教文献》第三辑，北京，宗教文化出版社，1997年3月第1 次刷）第449页、蒋唯心撰，上引书，第223页、叶恭绰撰，上引书，第56页、陈士强撰，上引书，第414页）。根据蒋氏的考证，最迟的年代可见于《大乘智印经》的跋记「大定13年三月日」。（见蒋唯心撰，上引书，第第223页、「中公历转换工具」，上网址，6/9/2004。）

[19] 陈氏认为此藏雕于淳佑年间﹝公元1241年2月13日～1253年1月30日﹞（见陈士强撰，上引书，第410页），但由于日本南禅寺藏有《〈华严〉合论》，其题记载有淳熙二年﹝公元1175年1月25日～1176年2月11日﹞（见李圆净撰，上引书，第96页）因此，本文将此藏的始刻年提早至此年代。（见「中公历转换工具」，上网址，6/9/2004。）

[20] 见 Q 6.11 b24～25。

[21] 此藏始刻年有绍定四年、绍定至宝庆年间、嘉熙二年等说；竣年有说至治二年、大德年间、至大三年等。本文仅依多数说法及有确切年代的为准。道安法师以《大宝积经》绍定四年七月﹝公元1231年8月﹞的刊记推论此应该藏始刻年。（见释道安着，上引书，第118页）故本文以绍定四年七月为准，并以陈氏及李氏所共同认为的元英宗至治二年（公元1322年1月18日～1323年2月5日）为竣年（见李圆净撰，上引书，第94页附表、陈士强撰，上引书，第411页）。不过，由于《大宝积经》于藏经的部类是在「般若部」之后，因此本人推测《碛砂藏》的始刻年或许还要早于南宋绍定四年七月。

[22] 见K 6.22. 658 c6～7。此处所示的经号二十二，是随香光尼众佛学院设立的「藏经目录整合查询系统」数据。此资料应来自韩国东国大学校出版的《高丽藏》修订本。新文丰影印的不巧就是前二十五册没依照总目次序来编辑，且漏记经号的版本。（见「藏经目录整合查询系统」http://www.gaya.org.tw/library/aspdata/search/search.htm，25/6/2004、「中国佛教讯息网」，上网址，30/6/2004）

[23] 见郑正姬撰，上引书，第38页。

[24] 此藏始刻年有至元六年、十四年、十五年不等，竣年则至元二十二年、二十七年等不一（见陈士强撰，上引书，第418页、梅光羲撰，上引书，第25页）。众说中，由于李氏的说法较具体：「元世祖至元六年﹝公元1269年2月3日～1270年1月22日﹞，浙江余杭南山普宁寺释道安、如一等募刻，迄至元二十二年﹝公元1285年2月6日～1286年1月25日﹞完成。」（见李圆净撰，上引书，第97页、「中公历转换工具」，上网址，15/6/2004。）故本文随之。

[25] 见李圆净撰，上引书，第98页、陈士强撰，上引书，第423页。、「中公历转换工具」，上网址，15/6/2004。

[26] 见L 18.5223 a8～9。

[27] 清世宗于雍正十三年二月一日御制的《重刊藏经序》内有云：「明之永乐年间，于京师刊行之梵荚本《北藏》经，尚未经密之校订，不足为据。」又，有说此藏于高宗乾隆三年十二月十五日﹝公元1739年1月24日﹞雕成。（见释道安着，上引书，第145～146页）不过，也有认为《龙藏》的开雕年在雍正十一年﹝公元1733年2月14日～1734年2月3日﹞的说法。（见陈士强撰，上引书，第431页、「中公历转换工具」，上网址，15/6/2004）。依上数据所示，基于〈序〉一般是写在藏经开雕之后，因此本人认为雍正十一年应是较为合理的始年。

[28] 见T 11.310.476 c22～23。

[29] 见释道安着，上引书，第182页。

[30] 《宫本》虽为日本所藏，然此东禅寺本实来自北宋时开雕的《崇宁藏》。

[31] 《房山石经》的编辑组指出「《丹藏》之一板即是石经刻石的一面，其每版行数、每行字数、以及所用个别异体字也完全一样。因此有力地证实辽刻房山石经是以《契丹藏》为底本的覆刻本。」又说石经刻法照《契丹藏》卷轴式样雕刻。（见《房山石经﹝辽金刻经﹞．出版说明》「菜」函，上引书，第3页。）依其所言，本人考察《房山石经》所收录的辽金拓片，难以想象竖长的石版就是该藏卷轴式的样子。此外，石经每版的行数、字数也不尽相同。近代于吐鲁蕃出土之古写经，为每行十八、九字等的残卷，据考证就是《契丹藏》（见释道安着，上引书，第80页）。还有，辽代石经不祇一种版式，每版27行～28行，每行16～17字不等，为横长型，跟一般常见的藏经版式相似（见「房山云居寺石经」图版56～59，蓝吉富主编，上引书，第94～97页）。所见的这些例子都跟该编辑组所说的有段距离。因此，本人难于理解辽石经为何都说是《契丹藏》的卷轴式再雕本。

[32] 《契丹藏》竣刻年众说不一，其中有嘉佑八年、清宁年间、重熙二十二年、咸雍年间等。（见李圆净撰，上引书，第94页附表、叶恭绰撰，上引书，第56页、释道安着，上引书，第79页）本人仅依吕氏的考证，记咸雍﹝公元1065年2月8日～ 1075年1 月 18 日﹞为竣年。（见吕澄撰〈《契丹大藏经》略考〉（张曼涛主编《现代佛教学术丛书．大藏经研究汇编（上）》第十册，台北，大乘文化出版社，民国66年﹝公元1977年﹞6 月初版）第208页、212页注2、「中公历转换工具」，上网址，21/6/2004）

[33] 见郑正姬撰，上引书，第19页、43页注34、「中公历转换工具」，上网址，21/6/2004）

[34] 见郑正姬撰，上引书，第27页。

[35] 见郑正姬撰，上引书，第38页。

[36] 见吕澄撰〈宋代蜀版异本考〉，上引书，第195页。

[37] 「咸平本」是宋太宗端拱二年﹝公元989年2月9日﹞至真宗咸平年间﹝公元1004年1月24日﹞的蜀本的初斠本。「天禧本」为真宗天禧初年﹝公元1017年1月31日～公元1018年1月19日﹞ 的再斠本。此本于天禧五年﹝公元1021年2月15日～1022年2月3日﹞传入契丹，干兴元年﹝公元1022年2月4日～1023年1月24日﹞传入高丽。至于「熙宁本」则是神宗熙宁四年﹝公元1071年2月3日～1072年1月22日﹞蜀本的第三次斠本。熙宁以后蜀版虽无再改订，但于崇宁初年（公元1102年1月21日～1103年2月8日）尚有续雕收贞元时的新译经，故此版名「崇宁本」。（见吕澄撰〈宋代蜀版异本考〉，上引书，第201～203、童玮编，上引书，第9页、「中公历转换工具」，上网址，26/6 /2004。）

[38] 1993年于赵城县发现的《金藏》，吕氏亲睹了约三百余卷，并取之与其它藏经互相斠藑，又参考其它相关的记载，由此推论出《金藏》是依据咸平本雕板开雕的。（见吕澄撰〈宋代蜀版异本考〉，上引书，第200页。）

[39] 各所依的底本分别为《圆觉藏》、《圆觉藏》、《资福藏》、《北藏》、《北藏》等。（见吕澄着《吕澄佛学论著选集．宋刻蜀版藏经》转引自陈士强撰，上引书，第403页、叶恭绰撰，上引书，第63页、陈士强撰，上引书，第418、432页、释道安着，上引书，第145页、本文注第12。）

[40] 见吕澄撰〈宋代蜀版异本考〉，上引书，第203页。

[41] 参季旭升撰《说文新证》上册（台北，艺文印书馆，民国91年（公元2002年）初版）第9～10页。

[42] 见李际宁着，上引书，第14页。不同写法的俗字皆可见于《敦煌俗字谱》。

[43] 见潘重规主编《敦煌俗字谱．序》（台北，石门图书，民67年﹝公元1978年﹞初版）第5页。

[44] 分别见国立中央图书馆所藏写本，第4卷第29页，上栏第6行、第258页，上栏第3页；神田喜一郎所编的《敦煌秘籍留真新编》第11卷第102页，右栏第7行、第14卷第120页，右栏第6行。（转引自潘重规主编，上引书，第223～224页。）

[45] 转引自杨家骆主编《〈说文解字〉诂林正补合编》第二册（台北，鼎文书局，民国83年﹝公元1994年﹞第三版）第67页。

[46] 见杨家骆主编，上引书﹝《说文．群经正字》﹞第67页。

[47] 分别见许慎着，上引书，第4页，上栏前半页、第2页，下栏前半页。

[48] 见许慎着，上引书，第1页，上栏前半页。

[49] 转引自陈新雄着《训诂学》上册（台北，台湾学生书局，1999年9月第3 刷）第297页。

[50] 见许慎着，上引书，第2页，下栏前半页。

[51] 见许慎着，上引书，第3页，上栏前半页。

[52] 见许慎着，上引书，第3页，下栏后半页。

[53] 依陈新雄氏说：「形训乃字义存于字形，就字形以得字义之训诂方法。《说文解字》一书大抵皆依形立训，以字形之构造以说解字义。故《说文解字》实为形书，其阐明形义关系之条例如下：一、凡某之属皆从某。二、凡会意必以所重为主。三、于形得义。四、凡言物之盛者，皆三合其文。」有关详细说明请见陈新雄着，上引书，第296～304页。

[54] 「祀」有时也作「驰『异』」，是因为此字有个异体字「鲩」。（见许慎着，上引书，第4页，上栏前半页。）

[55]见许慎着，上引书，第3页，下栏后半页。

[56]「巳」除表「声」外，亦属部类。见许慎着，上引书，第753页，上栏前半页。

[57] 转引自许慎着，上引书，第4页，上栏前半页。

[58] 转引自杨家骆主编，上引书﹝《说文．系传》项﹞，第100页。

[59]见许慎着，上引书，第752页，下栏后半页。

[60] 见Q 30.1087.133a。

[61] 见「经学之家」网址：http://13jing.ntpu.edu.tw/zhl/zhl02.htm，17/6/2004。《中文大辞典》的记录有一点出入，将「以雷鼓鼓神祀」记为「以雷鼓封神祀」。（见林尹等主编《中文大辞典》第六册（台北，中国文化研究所出版，民国74年﹝公元1985年﹞ 5月第七版）第1380页。

[62] 转引自林尹等主编，上引书，第1380页。

[63] 见林尹等主编，上引书，第1488页。

[64] 见许慎着，上引书，第210页，上栏前半页。

[65] 见许慎着，上引书，第210页，上栏前半页。

[66] 见季旭升撰，上引书，第400页。林澐氏说：「《说文》以为（魠）驰豆，不可从。」（参《豊丰辨》，转引自季旭升撰，上引书，同上。）从豊或从丰的问题之所以发生，是因为「汉文字魠、丰同形，似难以区别。」（见季旭升撰，同上。）另外，王国维提到：「古时『嗹』、『愬』字同字。『魠』字像二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：『魠，行礼之器。』其说古矣。惟许君不知『嗹』字即『愬』字，故但以『驰豆』象形解之。实则『魠』『驰嗹』在圚中，『驰豆』乃会意字而非象形字也。」（转引自杨家骆主编，上引书，第67页）。王氏之意即是说，「魠」应「驰嗹」来解释。至于「豊」，当然是「驰嗹」了。

[67] 见季旭升撰，上引书，第400页。

[68] 见许慎着，上引书，第210页，上栏前半页。

[69] 见季旭升撰，上引书，第400页。

[70] 见许慎着，上引书，第2页，下栏后半页。

[71]见林尹等主编，上引书，第1488页。

[72] 转引自陈复华主编《古代汉语辞典》（南京，商务印书馆，2002年10月第10次印刷）第958页。

[73] 转引自《汉语大辞典（普及本）》（汉语大辞典编辑委员会，汉语辞典出版社，2003年第2 刷）第1828页。

[74]见许慎着，上引书，第2页，下栏后半页。

[75] 见杨家骆主编，上引书，第67页。

[76] 分别转引自杨家骆主编，上引书，第67、66页。

[77]二引文转引自《汉语大辞典》，上引书，第1828页。

[78] 转引自陈复华主编，上引书，第958页。

[79] 如「顶檤」、「敬檤」等，都清楚表明「祀」与「檤」是同时出现于本经最早的蜀版。（分别见《石经》「师」函.467.3、470.11。）

[80] 见T 2.100. 404 b3～8。

[81] 见T 2.100. 404 b9～10。

[82] 见T 2.100. 404 b10。

[83] 在梵语及巴利语中尚有‘???’一词，跟前所述的二个词差别在于其义偏向于生命的牺性，如‘??????’﹝马祭。巴利语作‘??????﹞、‘????????’﹝人祭。????????﹞等，几乎可说凡是牵涉到牺性生命的，皆用‘???’附于词尾。此词多半汉译为「祭」或「祠」、「牺性」，或「祠祭」。就其意思来看，经文中的「祀」可确定与此词没有关系。。（参见有关词条，水野弘元着《?—?语锼典》（东京，春秋社，1989年11月10日第九刷）第125、198、227页；荻原云来纂编《梵和大辞典》（台北，新文丰出版社，民国92年﹝公元2003年﹞再版）该书（上）第574页、（下）第802、1064页；M. Monier-Williams Sanskrit English Dictionary New Delhi : Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 1999, pp. 474, 641, 832；T. W. Rhys Davids and William Stede ed. Pali – English Dictionary Oxford : The Pali Text Society, 1999, pp. 318, 471, 541。）

[84] 见T 2.100. 404 b14～16。

[85] 见T 2.100. 404 c8～10。

[86] 分别见T 1.1.99 a5～13、T 22.1428. 795 a13～14、T 28.1546.101 b8～9。

[87] 转引自唐慧琳《一切经音义》，见T 54.2128.476 b6。

[88] 分别见T 9.264.166 c29～170 b5、T 9.262.32 b17～ 34 b22。

[89] 见陈彭年重修，上引书，第373页、《汉语大辞典》﹝普及本﹞（汉语大辞典编辑委员会，汉语辞典出版社，2003年第2 刷）、第1139、11591174、1300页。

[90] 本经为曹魏康僧铠译，其异本有东汉安玄及严佛调所翻的《法镜经》及西晋竺法护译《郁迦罗越问菩萨行经》（分别见T 55.2154.585a9～10、586 c27～28、587 a1～2。）藏译本为苏仁达菩提（Surendra Bodhi）及智军﹝???????????﹞所译（见《西藏大藏经﹝北京版﹞．甘珠尔．大宝积经．郁伽长者所问圣大乘经》）23.273.4.2～3（西藏大藏经研究会编，东京，西藏大藏经研究会，1955年）以下简称Tib.﹝B﹞、《西藏大藏经〔台北版〕．甘珠尔．大宝积经．郁伽长者所问圣大乘经》》9.63.9.63.329/575.1.3～4，（影印自《西藏大藏经》德格版）（南天书局编，台北，南天书局，1991年）以下简称Tib.﹝D﹞。有关《西藏大藏经》资料的引用，北京版的先列册号，接着是页码、叶次及行号，而台北版的则依次列册号、经号、该册的页码/ 德格版的页码、叶次及行号。北京版的为清代的官方刻本，以西藏色拉寺（一说夏鲁寺）为底本。其所收佛典多直接从梵本译出，亦有汉译的重翻。德格版为德格寺私版藏经，其「甘珠尔」以里塘本为依据开雕，「丹珠尔」以色拉寺（一说夏鲁寺）本为依。此藏文法严密，雕造考究。（见「大藏经刊刻今昔」网址http://www.npm.gov.tw/dm/buddhist/d/main_a01.htm，30/6/2004））

[91] 除《高丽藏》作「檤」（见K 6.1135 a4～5）及《大正藏》作「礼」之外，其它版本皆作「祀」。《大正藏》斠「檤」为「礼」，因不随俗字「檤」。版本作「礼」，乃「祀」、「檤」形误所造成。「祠祀」一词佛典多见，甚至「大祠祀」亦有多说，而「祠礼」于这部经外，惟《阿毘达磨顺正理论》记载（见T29.1562.667 c7）。因此，本文斠为「祠祀」。

[92] 见T12. 322.19 a23～24。

[93] 见T12. 323. 27 a13～ 14。

[94] 见Tib.﹝B﹞23.267.1.6～7、Tib.﹝D﹞9.63. 324./546.7.7～325/547.1.1。

[95] 转引自玄应《一切经音义》。见Q 30.1087.131

[96] 见《汉藏辞典》（西北民族学院藏文教研组编，兰州，甘肃民族出版社，1996年5月第7次印刷）第284、644页。