您现在的位置:佛教导航>> 五明研究>> 佛学杂论>>正文内容

列子与佛经

       

发布时间:2009年04月14日
来源:不详   作者:萧登福
人关注  打印  转发  投稿

列子与佛经
  萧登福
  成功大学学报(人文篇第17篇)
  1982年3月出版
  页27-49
  --------------------------------------------------------------------------------
  页27
  列子与诸子书,文句相合者有多处,宋人高似孙曾说列
  子同于庄子者有十七章(见子略),近世学者更以为列子书
  乃摘录自晏子春秋、吕氏春秋、淮南子、说苑、新序等书而
  成的。此外,列子书中亦有与佛经之思想相近者,而世人首
  先注意到列子与佛经关系的,当是晋人张湛。张湛在列子序
  中说:
  「其书大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验,神
  惠以凝寂常全,想念以着物自丧;生觉与化梦等情,
  巨细不限一域:穷达无假智力,治身贵于肆任;顺性
  则所之皆适,水火可蹈;忘怀则无幽不照;此其旨也
  。然所明往往与佛经相参,大归同于老庄。属辞引类
  特与庄子相似。」
  张湛在序中将列子的思想做了一番简要的叙述,并说列
  子书「所明往往与佛经相参」。自是而后,学者如宋之高似
  孙、黄震;明之宋濂;清之姚际恒、钱大昕等人均有谈之者
  (注一)。其中以宋濂及近世学者马叙伦之说,较能言之成
  理,今录二人之说于下:
  宋濂谐子辨:
  「间尝熟读古书,又与浮屠言合;所谓『内外进矣;
  而后眼如耳,耳如鼻,鼻如囗,无弗同也;心凝形释
  ,骨肉都融,不觉形之所倚,足之所履』,非『大乘
  圆行说』乎? 『鲵旋之潘为渊,止水之潘为渊,流水
  之潘为渊,滥水之潘为渊,沃水之潘为渊,沈水之潘
  为渊,雍水之潘为渊,汧水之潘为渊,肥水之潘为渊
  』,非『修习教观说』乎?『有生之气,有形之状,
  尽幻也。造化之所始,阴阳之所变者,谓之生,谓之
  死;穷数达变,因形移易者,谓之化,谓之幻。造物
  者,其巧妙,其功深,故难穷难终;因形者,其巧显
  ,其功浅,故随起随灭;知幻化之不异生死也,始可
  以学幻』,非『幻化生灭说』乎?『厥昭生乎湿,酰
  鸡生乎酒,羊奚比乎不笋;久竹生青宁,青宁生程,
  程生马,马生人,人久入于机
  页28
  ;万物皆出于机,皆入于机』,非『轮回不息说』乎
  ?『人胥知生之乐,未知生之苦;知死之恶,末知死
  之息』,非『寂灭为乐说』乎?『精神入其门,骨骸
  反其根,我尚何存』,非『圆觉四大说』乎?」
  马叙伦列子伪书考(见古史辨第四册):
  「又如天瑞篇言:『天地空中之一细物,有中之最巨
  者。』,周穆王篇言:『西极之国,有化人来,入水
  火,贯金石,反山川,移城邑,乘虚不坠,触实不□
  ,千变万化,不可穷极,既己变物之形,又且易人之
  虑。』,汤问篇言:『其山高下周旋三万里,其顶平
  处九千里,山之中间相去七万里,以为邻居焉。其上
  台观皆金玉,其上禽兽皆纯缟,珠玕之树皆丛生,华
  实皆有滋味,食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种
  ,一日一夕,飞相往来者,不可数焉。』此并取资于
  浮屠之书,尤其较著者也。」
  然而诸家谈及列子与佛经者,大都过于疏略,且常易流
  于牵强附会,近世之人更常以列子偶合于佛经的情形,而轻
  易断言为列子抄袭佛经。宋濂与马氏之说,亦难免有此病。
  宋、马之外,稍能言之凿凿,且论证可喜,较少缺失者,当
  为近人季羡林。季氏于列子与佛典一文中(注二),旁征博
  引,以胪列比照的方式,来论证列子杨问篇偃师献木人一章
  ,乃抄自佛典竺法护所译之生经;其所言者自是可信。所可
  惜者,季氏不免因袭梁启超之说,以为列子书系张湛所造(
  注三),因而竟因列子偃师章抄自佛经,而推断全书皆是伪
  书,使白玉有玷,深值惋惜。
  笔者以为列子书有部份为张湛等人所窜入者,有些部份
  则是先秦之旧,不能以部份而否定全书。至于列子同于佛经
  者,则有二种情形:一为抄袭;一为双方之思想偶然相合者
  ,虽能与佛经相参,但不能断言为抄袭。今将列子书中与佛
  家思想相近者,区归为数项来探讨它:
  壹、可以肯定抄自佛经或取自佛教思想者
  页29
  列子与佛经相合者有多处,但有足够的数据,可直接证
  明列子抄自佛经者,唯有三章,其中偃师木人章为季氏所言
  ,另两章为笔者近日读佛书时所偶然发现者,今依次列述于
  后:
  (一)偃师木人章系抄自西晋竺法护所译之生经者,今
  将两书胪列于后,以做比较:列子汤问篇:
  「周穆王西巡狩,越昆仑,不至弇山。反还,未及中
  国,道有献工人名偃师,穆王荐之,问日:『若有何
  能? 』偃师曰:『臣唯命所试,然臣已有所造,愿王
  先观之。』穆王曰:『日以俱来,吾与若俱观之。』
  越日偃师谒见王。王荐之曰:『若与偕来者何人邪?
  』对曰:『臣之所造能倡者。』穆王惊视之,趣步俯
  仰,信人也。巧夫顉其颐,则歌合律;捧其手,则舞
  应节。干变万化,惟意所适。王以为实人也,与盛姬
  内御并观之。技将终,倡者瞬其目而招王之左右侍妾
  。王大怒,立欲诛偃师。偃师大慑,立剖散倡者以示
  王,皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为
  。王谛料之,内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃
  ;外则筋骨、支节、皮毛、齿发,皆假物也,而无不
  毕具者,合会复如初见。王试废其心,则囗不能言;
  废其肝,则目不能视;废其肾,则足不能步。穆王始
  悦而叹曰:『人之巧乃可与造化者同功乎?』诏贰车
  载之以归。」
  生经卷第三佛说国王五人经第廿四(西晋竺法护译):
  「时第二工巧者,转行至他国,应时国王,喜诸技术
  ,即以材木作机关木人,形貌端正,生人无异,衣服
  颜色,黠慧无比。能工歌舞,举动如人。辞言:『我
  子生若干年。』国中恭敬,多所馈遗。国王闻之,命
  使作技。王及夫人,升阁而观。作伎歌舞,若干方便
  。跪拜进止,胜于生人。王及夫人,欢喜无量。便角
  □眼,色视夫人。王遥见之,心怀忿怒,促敕侍者,
  斩其头来,何以□眼视吾夫人,谓有恶意,色视不疑
  。其父啼泣,泪出五行,长跪请命:『吾有一子,甚
  重爱之,坐起进退,以解忧思。愚意不及,有是失耳
  。假使杀者,我共当死。唯以加哀,原其罪舋。』时
  王恚甚。不肯听
  页30
  之,复白王言:『若不活者,愿自手杀,勿使余人。
  』王便可之。则拔一肩榍,机关解落,碎散在地。王
  乃惊愕:『吾身云何瞋于材木,此人工巧,天下无双
  ,作此机关,三百六十节,胜于生人。』即以赏赐亿
  万两金。即持金出,与诸兄弟,令饮食之。以偈颂曰
  :
  观此工巧者 多所而成就
  机关为木人 过踰于生者
  歌舞现伎乐 令尊者欢喜
  得赏若干宝 谁为最第一」
  上述两则故事,文义大抵相近。佛说国王五人经,所载
  的是五个王子的故事,第一个智慧,第二个工巧,第三个端
  正,第四个精进,第五个福德。此处所引的乃是国王五人经
  中第二个王子工巧者的故事,为五人经中的一部份。国王五
  人经的故事,在印度及中亚都很流行,可以肯定是列子抄自
  生经。而生经译于晋太康六年(公元二八五年),因而季羡
  林据此而断定列子的成书最早不会早出太康六年。且肯定是
  张湛所伪造的。但季氏仅据一段之抄袭,而肯定列子全书皆
  是张湛所造,实稍嫌武断,最多仅能证明列子书曾被张湛所
  伪窜而已。至于列子全书是否皆是张湛所造的问题,笔者将
  留于文后探讨它。复次,有关机关木人之说,东汉支娄迦识
  所译之道行般若经也有类似的记载:道行般若经卷第八守行
  品第廿三:
  「譬如工匠黠师,克作机关木人,若作杂畜木人,不
  能自起居,因对而摇,木人不作是念言:我当动摇屈
  伸低仰令观者欢欣。何以故?木人本无念故。」
  道行般若经所载与生经相似,唯不若生经详明,可见此
  事盛行于印度,亦可间接为季氏主张列子抄自生经做一左证
  。
  (二)列子仲尼篇善射者矢矢相属章,乃抄自佛经摩诃般
  若波罗蜜经者。
  页31
  笔者前翻阅大智度论时,见其中所引之大般若经经文有
  一段与列子相似,今将两者胪列比照,附以大智度论释文,
  并加以考证于后:
  列子仲尼篇:
  「子舆曰:『吾笑(公孙)龙之诒孔穿言:『善射者
  能令后镞中前括,发发相及,矢矢相属;前矢造准而
  无绝落,后矢之恬犹衔弦,视之若一焉。』孔穿骇之
  .. 公子牟曰:『智者之言,固非愚者之所晓。 后镞
  中前括,钧后于前。』」
  摩诃般若波罗蜜经卷十八(学空)不证品第六十:
  「(佛云):须菩提,譬如健人学诸射法,善于射术
  ,仰射空中,复以后箭射于前箭;箭箭相拄,不令前
  堕,随意自在。若欲令堕,便止后箭,尔乃堕地。」
  大智度论卷七十六释此段云:
  「又为明了故,说善射譬喻:如人善于射术,弓是菩
  萨禅定,箭是智慧,虚空是三解脱门,地是涅槃。是
  菩萨以智慧箭,射三解脱门虚空,更以方便力故,以
  后箭射前箭,不令堕涅槃地;未具足十力等佛事,终
  不取证。」
  「箭箭相拄,不令前堕」是摩诃般若波罗蜜经中用来说
  明佛教义理的譬喻。佛家善于譬喻,这是众所周知的。而此
  譬喻也曾多次出现在大智度论中,龙树菩萨常拿它来解说佛
  理,因而列子与大般若经相合之处,当是列子抄自佛经,只
  是列子援用其义而略变其文。然其袭用之迹,自是可寻,如
  「能令后镞中前括,发发相及,矢矢相属」即是「以后箭射
  于前箭,箭箭相拄」。而「前矢造准而无绝落」,即是佛经
  「不令前堕」之意。
  摩诃般若波罗蜜经和大智度论,两书都是姚秦时鸠摩罗
  什所译。鸠摩罗什有宿慧,年少而有耆德,十一、二岁即享
  有盛名。建元十五年(公元三七九年)苻坚闻其贤名,十八
  年(三八二年)遣吕光迎之;晋太元十年(三八五年)随吕
  光至凉州,姚秦弘始三年)四零一年)至长安,弘始十五年
  (公元四一三年)圆寂,年七十(注四)。罗什在凉时,僧
  肇等人已往从学
  页32
  ;入长安后,更是士民风从。因而大般若经及大智度论虽译
  于公元四0二至四0五年间,然习之者必在此先,且译经期
  间从学者亦必众多。僧叡摩诃般若波罗蜜经释论序,描述当
  时译经之情形云:
  「乃集京师义业沙门, 命公卿赏契之士五百余人,集
  于渭滨,逍遥园堂。銮舆伫驾于洪涘,禁御息警于林
  间,躬览玄章,考正名于梵本,谘通津要,坦夷路于
  来践,经本既定,乃出此释论。」
  可见大般若经译出在大智度论之先,且译经期间,有沙
  门及公卿赏契之士五百余人参与其事,皇帝亦亲临主持,躬
  览玄章,考正名于梵本。由此看来,大般若经及大智度论虽
  于公元四0五年译毕,但二书之内容,当时之士人已多有传
  闻。况且在罗什之前,般若经亦已有翻译者;如东汉之支娄
  迦谶,吴之支谦,西晋之竺法护等。其中有关健人仰射空中
  ,能令箭箭相拄之譬喻,各译本虽有详略之别,而文义则大
  抵相同:(后汉支娄迦谶译)道行般若经卷七守空品第十七
  :
  「譬若工射人,射空中,其箭住于空中,后箭中前箭
  ,各各复射,后箭各各中前箭,其人欲令前箭堕,尔
  乃堕。」
  (吴﹑支谦译)大明度经卷四守空品第十七:
  「譬如人,工射,射空虚中,后箭中前箭,续后射,转
  中前箭,其人欲令箭堕,乃尔(尔乃)堕。」
  由上述看来,列子仲尼篇善射者能令矢矢相属之说,当
  系由般若经健人仰射空中,箭箭相拄之譬喻演变而来。那么
  列子这段被伪窜的部份,也应当是在研究般若学热潮期间所
  增入的。
  般若学在东晋初极为流行,释道安(公元三一二–三八
  五)时代,探讨般若学者有六家七宗之多。但早期所译之般
  若经,或多疏脱,或义理未尽(注五),遂使六家七宗之说
  ,多囿于一偏。至罗什入长安,姚秦君臣风靡,且至大品般
  若译出,而后般若学始达于极盛。张湛年代与什公相近,当
  能遥闻其人,遥知其事,且必因袭当时之习尚而研求般若学
  。张氏既在此环境下,因而窃疑列子矢矢相属之说,当为张
  湛所增窜者。但罗什处长安,张湛居江南,一为姚秦之师,
  一为东晋之臣,南北
  页33
  遥峙,虽说学术可以交流,以当时书籍流传情形而言,也许
  张湛虽受什公影响,郄未必能来得及看到什公所译之大品般
  若。然而般若经之翻译,既自东汉迄西晋,代有从事者,因
  而不管张湛是否抄自什公所译之大品般若,或抄自支娄迦识
  等人所译之般若经;列子此段文句必自般若经中演变而来则
  无可疑。
  张湛,晋书中无传,生卒年亦不可考。世说新语任诞篇
  载张湛好于斋前种松柏,袁山松好令左右作挽歌;同篇又载
  桓冲批评张湛酒后挽歌凄苦;又,晋书范宁传说范宁尝患目
  痛,就中书侍郎张湛求方。据此,则张湛与桓冲、范宁、袁
  山松等皆为同时代人。桓冲生于公元三二八年,卒于三八四
  年,年五十七;范宁生于公元三三九牛,卒于四0一年,年
  六十三;袁山松生年不详,晋安帝隆安五年(公元四0一年
  ),孙恩作乱,攻陷沪渎时被杀(见资治通鉴卷一百一十二
  ),时袁山松为吴国内史,年龄当亦不会太老。张湛东晋孝
  武帝(公元三七三至三九六在位)时「以才学为中书侍郎、
  光禄勋。」,湛之仕不应在晚年,而张湛之朋辈如范宁、袁
  山松等大都在公元四0一年左右谢世,范之享年六十余,袁
  则殆不会高于六十,兹再以般若经译于四0二年至四0五年
  看来,则张湛可能卒于公元四0五年以后,年龄该为七十余
  岁至八十岁间。
  (三)列子书中第三段较可肯定其袭自佛经者,当为列
  子说符篇所载赵简子放生之事,今录于后:
  列子说符篇:
  「邯郸之民,以正月之旦献鸠于简子。简子大悦,厚
  赏之,客问其故。简子曰:『正旦放生,示有恩也。
  』客曰:『民知君之欲放之,故竞而捕之,死者众矣
  。君如欲生之,不若禁民勿捕;捕而放之,恩过不相
  补矣。』简子曰:『然。』」
  献鸠之举,古礼有之。周礼卷三十罗氏:「罗氏掌罗乌
  鸟。蜡则作罗襦;中春,摆春鸟,献鸠,以养国老,行羽物
  。」由这段记载看来,古人确有献鸠之举,但献鸠旨在养国
  老,并非为放生。放生之事显然是出自于佛家。古人飞禽走
  兽皆入宴席,牛狗鸟雉皆为养生之资,周礼仲春献鸠以养国
  老,正足以说明此事。古籍中或有所谓仁及禽兽者,亦仅止
  于不非时杀,
  页34
  「无杀孩虫,胎夭飞鸟,无麛无卵」(吕氏春秋孟春纪语)
  而已;放生之举,显然与中国之古俗不合;因而笔者以为此
  段当亦系袭自佛教之思想者,而窜入者当亦为张湛。
  上述三章,我们较有可信的数据,可断言列子抄自佛经
  者。此外,列子书中有与佛经相合,但因缺乏较有力及直接
  之证据,仅能存疑,难以断言抄袭;或者两书虽相合,然此
  思想亦为中国所固有,仅能说是偶合,不能说是抄袭者,今
  亦依次探讨于后:
  贰、可能是抄自佛经,或取自佛教思想者
  列子书中有些部份与佛经相近,有可能是沿袭自佛经者
  ,今分别条述于后:
  (一)、列子天瑞篇:「夫天地,空中之一细物,有中
  之最巨者。」
  列子书中「空」「有」对举,疑系受佛经之影响。虽然
  道家也有「有」「无」之说,字面上的意义与「空」「有」
  相近。但道家之「有」「无」跟佛教之「空」「有」,显然
  有极大不同。道家「有无」之观念,重在说明宇宙万物之起
  源,由「无」而生「有」。佛家「空有」之观念,则在说明
  现象界的虚幻不真;宇宙万有皆由因缘和合而得,缘聚则生
  ,缘散则坏灭归空;「有」既因众缘而起,而缘起者毕竟性
  「空」:此佛家「空有」说之要旨。列子作者显然未能把握
  佛家哲理,因而以天地为「空」中之细物,「有」中之最巨
  者;但列子书以「空」「有」对举,则当系受自佛家之影响
  。
  (二)、列子周穆王篇:「周穆王时,西极之国有化人
  来;入水火,贯金石,反山川,移城邑。乘虚不坠,
  触实不□,千变万化,不可穷极,既已变物之形,又
  且易人之虑.. 化人之宫,构以金银,络以珠玉, 出
  云雨之上而不知下之据,望之若屯云焉。」
  列子周穆王篇:「有生之气,有形之状,尽幻也。造
  化之所始,阴阳之所变者,谓之生,谓之死。穷数达
  变,因形
  页35
  移易者,谓之化,谓之幻。造物者其巧妙,其功深,
  固难穷难终;因形者其巧显,其功浅,故随起随灭。
  知幻化之不异生死也,始可与学幻矣,吾与汝亦幻也
  ,奚须学哉!」
  列子这两段记载,与佛经极为相似;佛经中常拿幻师幻
  作种种山川人物,来譬喻现象界的虚妄不真。并常以三界如
  幻,众生与佛同是幻化,来说明万法的空性,现举例于下:
  大智度论卷三十五引大般若经云:
  「『(佛云)譬如幻师若幻弟子,善知幻法,幻作五
  欲,于中共相娱乐。于汝意云何,是人于此五欲,颇
  实受不?』舍利弗言:『不也! 世尊。』」
  楞伽经卷一:
  「如工幻师,依草木瓦石作种种幻,起一切众生若干
  形色,起种种妄想,彼诸妄想,亦无真实。」
  无量寿经上:
  「譬如幻师现众异像,为男为女。」
  大智度论卷六:
  「如揵闼婆城者,日初出时,见城门楼橹宫殿,行人
  出入,日转高转灭,此城但可眼见而无有实,是名揵
  达婆城。有人初不见揵闼婆城,晨朝东向见之,意谓
  实乐,疾行趣之,转近转失。」
  揵闼婆城又作干闼婆城,佛经中常拿来作譬喻,乃乐人
  幻化所作之城,并非实有。而佛经中幻人变化城郭入水火等
  事,处处可见。兹再举三界如幻如化之例:
  大智度论卷六引大般若经;
  「解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、
  如揵闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。」
  页36
  楞伽经卷一:
  「解三界如幻,分别观察,当得如幻三昧。」
  大方广圆觉经:
  「善男子, 当知身心皆为幻垢.. 由此不能远于幻化
  ,是故我说身心幻垢。」
  佛经常以如幻如化来说明万法之空性,因而窃疑列子幻
  人及以生死为幻化之记载乃受自佛经之影响。
  (三)、列子汤问篇:「渤海之东,不知几亿万里,有
  大壑焉, 实惟无底之谷.. 其中有五山焉,一曰岱舆
  ,二曰员峤,三曰方壸,四曰瀛洲,五曰蓬莱。其山
  高下周旋三万里,其顶平处九干里,山之中间相去七
  万里,以为邻居焉。其上台观皆金玉,其上禽兽皆纯
  缟,珠玕之树皆丛生,华实皆有滋味,食之皆不老不
  死,所居之人,皆仙圣之种,一日一夕飞相往来者,
  不可数焉。」
  列子汤问篇所描述的仙圣所居之处及周穆王篇描述的化
  人之宫,跟佛经中所说的天人及天人之宫殿相似。今举例于
  下:
  中阿含经卷十四大天□林经:
  「尔时帝释犹如力士屈申臂顷,于三十三天上忽没不
  现, 已来至此尼弥王殿.. 犹如力士屈申臂顷,于尼
  弥王殿,忽没不现,已还至彼三十三天。」同卷大善
  见王经又云:「拘尸王城,长十二由延,广七由延..
  王城于外周匝有□七重,其□则以四宝砖垒,金、银
  、琉璃及水精。其底布以四种宝沙,金、银、琉璃及
  水精。」
  长阿含经卷十八阎浮提洲品:
  「其大海水,深八万四千由旬,其边无际。须弥山王
  入海水中八万四千由旬,出海水上高八万四千由旬..
  须弥山王有七宝阶道,其下阶道,广六十由旬,夹道
  两边,有七重宝墙,七重罗网,七重行树,金墙银门
  ,银墙金门....其七重墙,墙有四门,门有栏楯。七
  重墙上,皆有楼阁台观,周□缭遶。有园观浴池,生
  众宝华,宝树行列,华果繁茂,香风四
  页37
  起,悦可人心,凫鴈鸳鸯,异类奇鸟,无数千种,相
  和而鸣。又须弥山王中级阶道,广四十由旬,夹道两
  边有七重宝墙,栏楯七重,罗网七重,行树七重乃至
  无数众鸟相和而鸣, 亦如下阶.. 其下阶道有鬼神住
  ,名曰迦楼罗足。其中阶道有鬼神住,名曰持鬘。其
  上阶道有鬼神住, 名曰喜乐.. 须弥山顶上有三十三
  天宫。」
  长阿含经卷二十忉利天品云:
  「天有十法,何等为十。一者飞去无限数。二者飞来
  无限数。三者去无碍。四者来无碍。五者天身无有皮
  肤骨体筋脉血肉。六者身无不净大小便利。七者身无
  疲极。八者天女不产。九者天目不眴。十者身随意色
  ,好青则青,好黄则黄;赤白众色,随意而现。此是
  诸天十法。」
  由上所述看来,列子汤问篇所描写的仙人及仙境,所谓
  「台观皆金玉,禽兽皆纯缟,珠玕之树丛生」,仙人「一日
  一夕飞相往来,不可数焉」,几乎与长阿含经中所言须弥山
  上之天境及忉利天所云之天人相同。但长阿含经虽于建元十
  八年(公元三八二年)由鸠摩罗佛提赉至长安,郄至公元四
  一四年始由佛陀耶舍及竺佛念所共同译出。张湛恐怕未必能
  来得及见到。至于中阿含经及增一阿含,则于公元三九七年
  由僧伽提婆译出,而在提婆之前亦已有人译过(见中阿含经
  卷末附「出中阿含经记」)。然而佛经中各经所言诸天及诸
  天境,大抵相似,张湛此章如取自佛经,亦未必即是从阿含
  经中来。
  参、列子有些思想与佛经相类,然可断定非抄袭者
  列子有些思想与佛经相似,但由数据看来,仅能说是偶
  合而不能说是抄袭。现将这一部份有关的章节列述于后:
  (一)、列子天瑞篇:「精神者,天之分。骨骸者,
  地之分。属天清而散;属地浊而聚。精神离形,各归
  其真,故谓之鬼。鬼,归也。归其真宅。黄帝曰:『
  精神入其门,骨骸反其根,我尚何存?』」
  列子这段描述,与佛经相近,四十二章经第二十章:「
  佛言:当念身中四大,各自有名,都无我者,我既都无,其
  如幻耳。」长阿含经卷十七沙门果经:「受四大人,取命终
  者,地大还归牠,水还归水,火还归火,风还归风,皆悉坏
  败,诸根
  页38
  归空。「大方广圆觉经:」一切诸众生,身心皆如幻,身相
  属四大,心性归六尘,四大体各离,谁为和合者。」;圆觉
  经中的「身相属四大,心性归六尘。」即是列子书的「精神
  入其门,骨骸反其根」;而「四大体各离,谁为和合者」即
  是「我尚何存」之意。列子书与佛经两者之思想若合符节。
  但列子这种思想并不是抄自佛教,乃是中国道家所固有的,
  我们可以由中国古籍中找到左证:
  淮南子精神篇:
  「是故精神者,天之有也;而骨骸者,地之有也;精神
  入其门,而骨骸反其根,我尚何存?」
  淮南子所载的这段文字,几乎与列子天瑞篇之文句全同
  。可知这种思想早在佛教传入中国前即已存在。且这种思想
  在汉朝时极为流行。
  刘向说苑反质篇:
  「(杨王孙曰)且吾闻之:精神者,天之有也;形骸
  者,地之有也。精神离形而各归其真,故谓之鬼;鬼
  之为言归也。其尸块然独处,岂有知哉?」
  汉书卷六十七杨王孙传,文字同说苑。
  王充论衡论死篇:
  「人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼;鬼者,归也
  。」
  杨王孙,汉武帝时人,汉书载其学黄老之术,将死,嘱
  其子云:「吾欲裸葬,以反吾真,必亡易吾意。」祁侯劝之
  ,杨王孙以书报之,以为「精神者,天之有也;形骸者,地
  之有也。精神离形而各归其真,故谓之鬼。」与列子文义同
  。杨王孙既黄老之术,则知其为道家中人。因而这种观念虽
  盛行于汉朝,但必定是源自于先秦道家。庄子列御寇篇云:
  「庄子将死,弟子欲厚葬之. 庄子曰:『吾以天地为
  棺椁,日月为连壁,星辰为珠玑,万物为赍送。吾葬
  具岂不备邪
  页39
  ?何以加此?』弟子曰:『吾恐鸟鸢之食夫子也。』
  庄子曰:『在上为乌鸢食,在下为蝼蚁食,夺彼与此
  ,何其偏也。』」
  杨王孙的祼葬思想,可以说是承自庄子的观念而来的。
  再者,庄子知北游篇云:「人之生,气之聚也;聚则为生,
  散则为死。」因而列子书中「精神入其门,骨骸反其根,我
  尚何存?」这段话,当可视为先秦道家所固有者,或由道家
  思想演变而来的。虽与佛经相合,但并不是抄自佛经。
  (二)、列子天瑞篇:「林类曰:『死之与生,一往
  一反。故死于是者,安知不生于彼。故吾知其不相若
  矣。吾又安知营营而求生非惑乎?亦又安知吾今之死
  ,不愈昔之生乎?』」
  列子书中的「故死于是者,安知不生于彼。」颇与佛教
  的轮回说相近。佛教以为众生各以业因,生死轮回于六道,
  死此生彼,永无止息。但列子之说虽与佛教相似,郄并不是
  抄自佛经。生死循环的观念乃是先秦道家所固有的,这点我
  们可以在庄子书中得到印证。现在将庄子书中类似于轮回说
  之观念列述于后:
  庄子齐物论:
  「予恶乎知,说生之非惑邪?予恶乎知,恶死之非弱丧
  而不知归者邪? .. 予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生
  乎?」
  庄子大宗师:
  「且彼有骇形而无损心,有旦宅而无情死。」林希逸口
  义云:「死生旦夜也,知生之所居者暂,则虽死而非
  实死也,故曰无情死。」
  庄子至乐篇:
  「(庄子妻死,惠子吊之),庄子曰:察其始而本无
  生;非徒□生也,而本□形;非徒□形也,而本□气
  . 杂乎芒芴之间,变而有气,气变而有形,形变而有
  生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。」
  页40
  庄子至乐篇:
  「万物皆出于机,皆入于机。」
  庄子寓言篇:
  「万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦
  ,是谓天均。」
  庄子以为生死犹春秋冬夏四时之运行,精神虽有暂时的
  寄居所,由这个躯体更换到另一躯体,但郄没有真正的死亡
  (有旦宅而无情死)。同时,万物都以不同的形体,相互禅
  代,相互流转(万物皆种也,以不同形相禅)。庄子这些观
  点与佛家相同,也与列子的「死之与生一往一反. 故死于此
  者,安知不生于彼」之意相合。再者,庄子齐物论中的「予
  恶乎知说生之非惑邪.. 予恶乎知死者不悔其始之蕲生乎?
  」即是列子天瑞篇「吾又安知营营而求生非惑乎?亦又安知
  吾今之死,不愈昔之生乎?」之意。
  由此可知在生死观上,庄列是相接近的,而这种思想也是
  中国先秦道家所本有的,并不是抄袭自佛教。
  (三)﹑列子黄帝篇:「(列子师老商氏,友伯高子
  ,列子云):自吾之事夫子友若人也,三年之后,心
  不敢念是非,口不敢言利害,始得夫子一眄而已。五
  年之后,心庚 (更 ) 念是非, 口庚言利害,夫子始
  一解颜而笑。七年之后,从心之所念,庚无是非。从
  口之所言,庚无利害,夫子始一引吾□席而坐. 九年
  之后,横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利
  害欤?亦不知彼之是非利害欤?亦不知夫子之为我师
  ,若人之为我友。内外进矣。而后眼如耳,耳如鼻,
  鼻如口,无不同也。心凝形释,骨肉都融;不觉形之
  所倚,足之所履,随风东西,犹木叶干壳,竟不知风
  乘我邪,我乘风乎?』」
  列子仲尼篇:「老聃之弟子有亢仓子者,得聃之道,
  能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊. 使上卿厚礼而致之
  ....亢仓子曰:传之者妄。我能视听不用耳目,不能
  易耳目之用....我体合于心,心合于气,气合于神,
  神合于无,其有介
  页41
  然之有,唯之音,虽远在八荒之外,近在眉睫之内,
  来干我者,我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉,
  心腹六藏之所知。其自知而已矣。」
  列子黄帝篇前半段所说的三年、七年、九年心里不同的
  境界,和禅宗祖师所说的修禅三大阶段:「见山是山,见水
  是水」「见山非山,见水非水」「见山又是山,见水又是水
  」相似。通往真理的路上,常由肯定透过否定,然后才能得
  到真正的肯定。
  列子黄帝篇后半段所言:「眼如耳,耳如鼻,鼻如口,
  无不同也。」及仲尼篇「能以耳视而目听」「视听不用耳目
  」等,颇似佛家六根互用,以耳视目听等神通:
  楞严经卷四,六根互用条:
  「阿难! 汝岂不知今此会中,阿那律陀无目而见;跋
  难陀龙无耳而听;殑伽神女非鼻闻香;骄梵钵提异舌
  知味;舜若多神无身觉触,如来光中映令暂现,既为
  风质,其体元无。诸灭尽定得寂声闻,如此会中摩诃
  迦叶,久灭意根,圆明了知,不因心念。」
  列子「能以耳视而目听」之说虽同于佛家之六根互用,
  但道家思想与佛家相近者,原本极多,因而在未找到更有力
  之证据前,我们亦不能径言为抄袭。
  (四)﹑列子杨朱篇:「十年亦死,百年亦死,仁圣
  亦死,凶愚亦死。生则尧舜,死则腐骨;生则桀纣,
  死则腐骨。腐骨一矣,孰知其异?且趣当生,奚遑死
  后?」
  杨朱篇中颇多这种好生恶死,纵欲享乐的思想;而这种
  思想与道家因任自然,不迎不将的观念正好相反。我们仅能
  把它视为道家思想所产生的流弊,不能把它视为道家的正统
  。近人陈旦以为此篇之部份文句,乃直译自长阿含经中之沙
  门果经而来(注六)。但陈旦之说显然失之武断。列子与沙
  门果经,在文义上虽有极小部份相似,然而毕竟极有限。况
  且伪造列子者未
  页42
  必能懂梵文,能由梵文经中直译为汉文。今录经文于后以资佐
  证。
  长阿含经卷十七沙门果经:
  「我于一时,至阿夷多翅舍钦婆罗所,问言:『大德
  ! 如人乘象马车,习于兵法,乃至种种营生,皆现有
  果报。今者此众,现在修道,现得报不?』彼报我言
  :『受四大人,取命终者,地大还归地,水还归水,
  火还归火,风还归风,皆悉坏败,诸根归空。若人死
  时,状□举身,置于冢间,火烧其骨,如鸽色,或变
  为灰土,若愚若智,取命终者,皆悉坏败,为断灭法
  。』『世尊! 犹如有人问李瓜报,问瓜李报;彼亦如
  是,我问现得报不?而彼答我以断灭法。』」
  沙门果经叙述阿阇世王因无故杀沙门而问果报之事于诸
  外道,而阿夷多翅舍钦婆罗门告以断灭法,谓人死后即断灭
  ,并无来生之存在。其中「若愚若智,取命终者,皆悉坏败
  」数语,与列子杨朱篇:「仁圣亦死,凶愚亦死。生则尧舜
  ,死则腐骨;生则桀纣,死则腐骨;腐骨一矣,孰知其异?
  」文义略相近。但外道婆罗门所说的断灭法,正是佛陀所诃
  斥者。且我们亦不能因极小部份的相似,而断言为抄袭。
  (五)、列子黄帝篇:「状不必童(同)而智童(同),
  智不必童而状童。 圣人取童智而遗童状,众人近童状而
  疏童智。 状与我童者,近而爱之;状与我异者,疏而畏
  之。 有七尺之骸,手足之异,戴发含齿,倚而趣者,谓
  之人,而人未必无兽心;虽有兽心,以状而见亲矣。 傅
  翼戴角, 分牙布爪,仰飞伏走,谓之禽兽,而禽兽未必
  无人心;虽有人心,以状而见疏矣。 庖牺氏、女蜗氏、
  神农氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻, 此有非人之状
  ,而有大圣之德。 夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆,状貌七窍
  ,皆同于人,而有禽兽之心。 而众人守一状以求至智,
  未可几也。」
  列子这段记载文义略近于大智度论:
  大智度论卷十六:
  「(梵摩达王游猎林中,令鹿王日送一鹿,以供王厨
  ,鹿王为怀子之母鹿求代死,王深为感动曰:)我实
  是畜生,名曰
  页43
  人头鹿;汝虽是鹿身,名为鹿头人;以理而言之,非
  以形为人。若能有慈惠,虽兽实是人。」
  人兽之分,应以心而不以形,此列子与大智度论中所共
  同者。但两者虽有相似处,这种现象郄只能说是偶合,而不
  能断言抄袭。
  以上为列子书与佛经之关系,有些部份有足够的证据,
  可以肯定列子抄佛经。有些则仅是思想偶合,不能说是谁抄
  谁。其次,列子汤问篇偃师木人章及仲尼篇善射者矢矢相属
  章,两章皆可证明为张湛所伪窜,那么我们是否可据以推断
  列子全书皆为张湛所造呢?笔者以为不然,我们有多少证据
  只能说多少话,至多我们仅能证明列子书有张湛伪窜之迹,
  郄不能概言列子为伪书。再者,我们也有足够的证据––由
  张湛自己的注中,来证明列子全书非张湛所造。而近人刘汝
  霖氏及庄万寿先生,也曾由此点着手,来说明列子书非张湛
  造(注七)。兹举张注中荦荦大者,较可看出列子书非张湛
  撰者,条述于后:
  1 ?列子天瑞篇:「夫有形者生于无形..清轻者上为
  天,浊重者下为地。」张湛注云:「此一章全是周易
  干凿度也。」
  列子此段,近人疑其抄自周易干凿度,如此书系张湛伪
  造,则张湛必不会在注中明言此章文字与周易干凿度相同了
  。
  2 ?列子天瑞篇: 「晏子曰:『善哉! 古之有死也!
  仁者息焉,不仁者伏焉。』莫知非焉。」张湛注云:
  「晏子儒墨为家,重形生者,不辨有此言,假托所称
  耳。」
  张氏以为晏子无此语,但今本晏子春秋内谏上云:「晏
  子曰:『昔者上帝以人之没为善,仁者息焉,不仁者伏焉。
  』」与天瑞篇晏子之语相同,张湛既疑其为假托,可知张湛
  未尝见晏子书,亦可证知此段并不如近人所说的张湛抄自晏
  子。
  3 ?列子天瑞篇:「林类年且百岁,底春被裘。」,
  张湛注云:「书传无闻,盖古之隐者也。」
  林类事迹尝见于淮南子,淮南子齐俗篇云:「林类、荣
  启期衣若县衰。」而张湛注列子以为书传无闻,窃疑张湛未
  尝见淮南子。张既未见晏子与准南子,由此看来,汉魏之人
  少称引列子,亦不足奇,近人更不能据此理由而断言列子为
  伪书。又,张湛既以林类为书传无闻,并疑其为古之隐者,
  则此段必非张湛造。
  页44
  4 .列子杨朱篇:「晏平仲问养生于管夷吾,管夷吾
  曰:肆之而已,勿壅勿阏.. 恣意之所欲行。 」张注
  云:「管仲功名人耳,相齐致霸,动因威谋。任运之
  道既非所宜,且于事势不容此言。又上篇复能劝桓公
  适终北之国,恐此皆寓言也。」
  此段若是张湛所伪造,则必不自云:「恐此皆寓言也。
  」
  5 .列子周穆王篇:「命驾八骏之乘,右服□骝而左
  绿耳.. 后世其追数吾过乎? 」张湛于「追数吾过」
  下注云:「自此已上至命驾八骏之乘,事见穆天子傅
  。」
  穆天子传晋世始出土,而此段与彼文相合,近人疑其抄
  袭。如列子系张湛所造,当讳言其出处。
  6 .孔子仲尼篇:「中山公子牟者,魏国之贤公子也
  ;而悦赵人公孙龙。」张湛注云:「公子牟、公孙龙
  似在列子后,而今称之,恐后人所增益以广书义。苟
  于统例无所乖错,而足有所明,亦奚伤乎?诸如此皆
  存而不除。」
  列子为郑缪公时人(刘向序语),然书中多言缪公以后
  之事,张既以为此段「恐后人所增益以广书义」,亦可证明
  此段非张氏所造。
  7 .列子仲尼篇:「孤犊未尝有母。」张注云:「不
  详此义。」同篇又云:「孤犊未尝有母,(有母)非
  孤犊也。」张注云:「此语近于鄙,不可解。」
  张注既云「不详此义」,又云:「此语近于鄙,不可解
  。」可知此语非张湛所造,乃先秦之旧。
  8 .列子汤问篇:「鲁公扈、赵齐婴,二人有疾,同
  请扁鹊求治.. 二人辞归, 于是公扈反齐婴之室而有
  其妻子,妻子弗识。齐婴亦反公扈之室有其妻子,妻
  子亦弗识。二室因相与讼,求辨于扁鹊。扁鹊辨其所
  由,讼乃已。」张湛主云:「此言恢诞,乃书记少有
  。」
  张既讥其恢诞,则必非其所伪撰。
  9.兹再由列子书中文义重出的现象,来说明列子非张
  湛造:
  页45
  列子书中屡有一文而重见的现象。例如黄帝篇载列子学于老
  商氏「三年之后,心不敢念是非,口不敢言利害」此一段与
  仲尼篇「子列子学也」一段,文字几乎全同,张湛在仲尼篇
  中注云:「黄帝篇己有此章,释之详矣。所以重出者,先明
  得性之极,则乘变化而无穷;后明顺心之理,则无幽而不照
  。二章双出,各有攸趣,可不察哉?」张湛显然在为这种重
  出的现象做解说,但这种现象并不止出现一次,张湛到最后
  也就以不解说来解说了。例如:
  列子力命篇:「生非贵之所能存,身非爱之所能厚。」
  杨朱篇:「孟孙阳问杨朱曰.. 理无久生, 生非贵之所能存
  ,身非爱之所能厚。」两句在不同篇中重出。又如:
  列子黄帝篇:「孔子观于吕梁,悬水三十仞,流沫三十
  里, 鼋鼍鱼虌之所不能游也.. 」此一大段与说符篇:「孔
  子自卫反鲁,息驾于河梁而观焉,有悬水三十仞,圜流九十
  里,鱼虌弗能游,鼋鼍弗能居」一段相似。张湛说符篇注云
  :「黄帝篇中已有此章而小不同,所明亦无以异,故不复释
  其义也。」
  重出的现象,在先秦古籍中较常见。 如庄子逍遥游篇鲲
  化为鹏一事,一篇中出现两次。又如公孙龙子迹府篇载公孙
  龙与孔穿之论辩,亦一篇而重出。这种情形,可能是后人读
  其书,将相似的数据附录于旁,再经辗转传抄而误入本文。
  至于列子书的重出现象,除了上述可能出现的情形外,则亦
  可能是断简所造成。读者不能确知该片断简文句应属于黄帝
  篇或仲尼篇,因而两篇中都予补入,以致造成了一文两属的
  情形。
  重出的情形,应该是书籍传抄久了以后,才会有的现象
  ,不可能是原书作者有意的安排。因而如果我们说列子全书
  系张湛所伪造,那历晋人尚玄理,思辨力极强,必不可能在
  自己所著的书中数次出现文句雷同的情形了。
  由以上的几条例证,我们可以很清楚的看出,列子书虽
  然有些部分为张湛所伪窜,但不能断言全书皆为张氏之作品
  。至于我们是否也有资料来判断列子为先秦旧书呢?答案是
  肯定的,理由如下:
  1. 列子书汉志有载。
  页46
  2. 刘向曾为之序, 并云:「孝景皇帝时贵黄老术,
  此书颇行于世,及后遗落,散在民间,未有传者。」
  ,是此书汉时仍流行。
  3. 战国策韩策二:「史疾为韩使楚, 楚王问曰:『
  客何方所循? 』曰:『治列子圉寇之言。』曰:『何
  贵?』曰:『贵正。』」,可见先秦已有传习者。
  4. 张湛在列子序中已明言渡江后尚有残本, 经其收
  辑而后始复全。
  5. 列子书中多□借字及重出等情形, 此为先秦子书
  中所常见之现象。
  6. 列子书中所载之名家论题, 如孤驹未尝有母、有
  意不心、发引千钧等,均可与名、墨书相参看。有些
  论题名、墨书中已佚,而列子尚有保留。至于所保存
  之论据(论证之理由),则与名、墨书或同或异,皆
  可相互发明,显然为先秦之旧,并非抄袭(注八)。
  7、 列子书部份文句与庄子、吕氏春秋、淮南子等书
  相合。这种情形虽有可能是抄袭,但亦可能是同样取
  自古老传说,并非谁抄谁;或是仅借某书中之故事以
  敷演自己之道理,故事仅做陪衬用,并非主旨所在,
  因而亦不能视为抄袭。我们如全把它视为抄袭,那么
  吕氏春秋中已有大量援引老庄之言,或说明出处,或
  不说明出处;而准南子更是整段整段的抄自老庄书及
  先秦子书,仅是略以自己的思想贯穿其间而已;这些
  书也应该被视为抄袭了。因而我们不能因为列子书偶
  与他书相合而一概断言为抄袭。
  综合以上所说的,我们可以归纳出以下的结论:列子书
  在先秦曾有人研习过,西汉时仍盛行,西晋遭永嘉之乱,渡
  江后始残缺。其后经由张湛搜罗整理,并取自子书与佛经而
  加以补全。
  页47
  注一:高似孙之说见子略,黄震之说见黄氏日钞,宋濂说见
  诸子辨,姚说见古今伪书考,钱说见十驾斋养新录卷
  八。
  注二:见中印文化关系史论丛。
  注三:梁启超以为列子为张湛所伪造,说见古书真伪及其年
  代。
  注四:梁释慧皎高僧传卷二译经中□长安鸠摩罗什条云:「
  然什死年月,诸记不同,或云弘始七年,或云八年,
  或云十一。寻七与十一,字或讹误,而译经录中犹有
  十一年者,容恐雷同三家,无以正焉。」今案:全□
  文卷一百六十五僧肇鸠摩罗什法师谏云:「癸丑之年
  ,年七十,四月十二日薨乎大寺。」癸丑年即是姚秦
  弘始十五年,东晋安帝义熙九年,公元四一三年。肇
  为什公门人,肇之说当可信,今从之。
  注五:僧佑朱士行传(出三藏记集卷一三):「初天竺朔佛
  以汉灵帝时出道行经,译人囗传或不领,辄抄撮而过
  ,故意义首尾颇有格碍,士行尝行洛阳讲小品,往往
  不通,每叹此经大乘之要,而译理不尽,誓志捐身,
  远求大品。」
  道安道行经序(出三藏记集卷七):「然经既抄撮,
  合成章指,音殊俗异,译人囗传,自非三达,胡能一
  一得本缘故乎?由是道行颇有首尾隐者,古贤论之,
  往往有滞。」
  由此言之,早期所译之般若经颇多义理未明或疏脱者
  。
  注六:陈说见列子杨朱篇伪书新证,文载一九二四年国学丛
  刊二卷一期。
  注七:刘汝霖周秦诸子考:「后人以列子书由张湛保存下来
  ,就疑心此书是张湛伪造。我看仲尼篇『孤犊未尝有
  母』句下注道:『未详此义。』杨朱篇晏平仲问养生
  于夷吾条下注道:『管仲功名人,可相齐致霸,动因
  威谋,任运之道既非所宜,于事势不容此言。又上篇
  复能劝桓公适终北之国,恐此皆寓言也。』此书若是
  张湛伪造,他竟写出自己都不能明白的话,又写出与
  事实不合的事情而加以解释。这种骗人的技俩,未免
  太笨了。」
  页48
  庄万寿先生亦于列子研究第五章第二节张湛列子注释
  例中,分征引文献、校订文字、疏解字句、阐述章义
  四项,文中谈及列子非张湛撰。
  注八:参见拙撰先秦谐子书中所见之名家论题,文刊成大学
  报十五卷。
  参考书目
  四十二章经 东汉迦叶摩腾、竺法兰同译
  道行般若经 东汉支娄迦谶译
  大明度经 吴支谦译
  生经 西晋竺法护译
  中阿含经 东晋僧伽提婆译
  大智度论 姚秦鸠摩罗什译
  大品般若经 姚秦鸠摩罗什译
  长阿含经 姚秦佛陀耶舍、竺佛念同译
  楞严经 唐般刺密帝译
  圆觉经 唐佛陀多罗译
  楞伽经 宋求那跋陀罗译
  高僧传 梁释慧皎撰
  全晋文 清严可均
  页49
  庄子集释 清郭庆藩
  吕氏春秋
  晏子春秋
  汉魏两晋南北朝佛教史 民国杨用彤
  列子与佛典 季羡林
  列子研究 庄万寿
  列子斟诠 庄万寿
  列子集释 杨伯峻
  先秦经籍考 江侠庵编译
  中国人性论史先秦篇 徐复观
  古史辩
  列子集成 严灵峰
  列子非晋人作 岑仲勉 东方杂志第四十四卷第一号
  本文撰写期间,承蒙师大庄万寿先生惠赠大作,谨以致谢。

没有相关内容

欢迎投稿:lianxiwo@fjdh.cn


            在线投稿

------------------------------ 权 益 申 明 -----------------------------
1.所有在佛教导航转载的第三方来源稿件,均符合国家相关法律/政策、各级佛教主管部门规定以及和谐社会公序良俗,除了注明其来源和原始作者外,佛教导航会高度重视和尊重其原始来源的知识产权和著作权诉求。但是,佛教导航不对其关键事实的真实性负责,读者如有疑问请自行核实。另外,佛教导航对其观点的正确性持有审慎和保留态度,同时欢迎读者对第三方来源稿件的观点正确性提出批评;
2.佛教导航欢迎广大读者踊跃投稿,佛教导航将优先发布高质量的稿件,如果有必要,在不破坏关键事实和中心思想的前提下,佛教导航将会对原始稿件做适当润色和修饰,并主动联系作者确认修改稿后,才会正式发布。如果作者希望披露自己的联系方式和个人简单背景资料,佛教导航会尽量满足您的需求;
3.文章来源注明“佛教导航”的文章,为本站编辑组原创文章,其版权归佛教导航所有。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明来源“佛教导航”或作者“佛教导航”。