敦煌佛经写卷题记之现实性

敦煌佛经写卷题记之现实性
　　罗汀琳
　　国际佛学研究创刊号（1991.12出版）
　　页265-278
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　　「佛教到了中国之后，被中国人改造成合乎中国人需要的形态」
　　，这是许多史学家的断语。而文化必须适应环境，环境也将很快地
　　掌握住文化。因此，文化为了要适应环境，免不了要缓慢地发生改
　　变。而也就在这种改变中，彰颢出原有文化之特质出来。
　　佛教以外来的宗教能在中国这块文化、风俗全然不同的异地生根
　　，并不是偶然的事。过去论者站在本土文化立场者，多从中国文化的
　　博大含容，乃至魏晋南北朝人心之空虚来着眼。而认同佛理者，则又
　　自佛教本身具备摄受异地文化的能力，来加以推崇。而本文采取的，
　　则是从社会学的观点来探究这些现象，试图了解中国的社会、文化及
　　人格等特质，将如何影响佛教的发展、面貌及功能。因为佛经写卷之
　　内容，毕竟不同于上流社会之思想及文学，它代表的毋宁是平民大众
　　、赤裸裸的内心渴求及表白。唯有透过这一层探究，才能脱出一般教
　　理史之范畴，真正了解佛教如何去落实、繁衍。
　　在深入发掘之余，拟提出其中极明显的一点特征----现实性的探
　　讨，作为了解中国佛教之宗教社会学领域的一个起点。之所以选择此
　　一特质来探讨，除了认同冢本善隆、韦伯等精研中国佛教之学者的看
　　法(注1)，及文化人类学专马凌诺斯基、
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　　守本顺一郎、星野元豊及现代新功能派的学说所启发外(注2)，最
　　重要的是透过题记内容之内在意义的深刻了解，从而肯定了「现实性
　　」在中国佛教社学上之重要性。以下将就其现象、原因及宗教性的诠
　　释来逐步阐明。
　　一、现实性之提
　　有关现实性之研究，就本质而言，并不含有任何价值判断之意味
　　在，而是就社会学，文化学的角度，试图发掘一文化如何安置于该环
　　境的问题。
　　佛经抄写，原本是为了讲学、译经、受持供养、受戒、诵读、流
　　通、祈愿之用。然审诸敦煌佛经写卷后之题记，似乎供养人其写经之
　　动机，大多是站在「功能论」的角度来出发。前者似乎较为超越、后
　　者则较为现实，然而在佛经写卷里，这两个特质其实是紧密结合、相
　　反相成的。这种结合矛盾的现象，在宗教信仰中时时得见，以下援举
　　两个重点来加以说明。
　　一、净土信仰对象之改变
　　写卷题记不同于造像题记般，必有具体之法身信仰对象，故礼敬
　　抽象之佛法而未有固定对象者很多。然而在净土信仰之观念里，必然
　　驻守着一位佛或菩萨来接引大众。而一般大众，最重要的是做到「执
　　持名号」、「一心不乱」（佛说阿弥陀经），则可往生极乐净土，永
　　不退转。
　　一般人听说净土，就想到西方的极乐净土，阿弥陀佛，念佛往生
　　。实则弥勒信仰之开展要早于弥陀，而盛行于中国的北魏时代。翻察
　　表一的写卷题记里，信仰弥陀与弥勒者，在年代上和数量上有如下之
　　差异。
　　表一 题记所见弥勒、弥陀信仰统计表
　　┌───┬─────────┬───┬───────────┐
　　│ │ 弥勒信仰 │ │ 弥陀信仰 │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│ 编号 │ 出现时间 │编号 │ 出现时间 │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│S0616 │太和三年（479） │S4553 │仁寿三年（603） │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│P2866 │北周朝（557-581） │P2881 │总章三年（670） │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│S1317 │保定四年（564） │S2863 │文明元年（684） │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│S1945 │保定五年（565） │S2424 │景龙三年（709） │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│S3518 │开皇八年（588） │S1515 │上元二年（761） │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│S2138 │大业三年（607） │S1864 │岁次甲戍年（794） │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│ │ │S1023 │ │
　　│ │ │ │ │
　　│ │ │S2537 │年代未明，然以书迹 │
　　│ │ │ │观之，绝不早于隋代 │
　　│S3054 │贞明三年（917） │S2693 │ │
　　│ │ │ │ │
　　│ │ │S2723 │ │
　　│ │ │ │ │
　　│ │ │S3115 │ │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│S5544 │年代未明，迨为陷 │ │ │
　　│ │蕃后 │ │ │
　　├───┼─────────┼───┼───────────┤
　　│ 合计 │ 八点 │合计 │ 十一点 │
　　└───┴─────────┴───┴───────────┘
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　　从表一的标示中很明显地可分别出两者活跃的时代不同。就弥勒
　　信仰来说，他被奉为今世当出世的第二位佛的菩萨。故对他的崇拜则
　　含有一些显著的末世和救世的信仰，也就是关于佛教教义在现在的黑
　　暗时代衰微和弥勒指导下的新时代的光辉灿烂方面的。这是一种对现
　　世之否定以及对来世寄予无限希望者。
　　而弥陀信仰，则往往随着观世音的信仰同时兴起。强调的是菩萨
　　的慈悲愿力及今世作佛的现实性。笃性者认为藉由佛陀的庇佑及一己
　　的虔敬，即可引领信仰者的灵魂，在其死亡时进入幸福世界。即「佛
　　国」，或是「净土」。然而这种解脱并非肉体和精神的修持或形上学
　　的了悟结果，而是缘于阿弥陀佛神奇的法力所生的灵效，而这是只要
　　口宣其圣名即可达成的。
　　试以下列两题记来加以分析：
　　1.佛说阿弥陀经（秋字九十七号）
　　右咒先已翻出，流行于晨朝，杨枝净口散花烧香佛像前，胡跪
　　合掌曰：诵
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　　七遍，若二七遍，若三七遍，灭四重五逆等罪，现身不为诸横
　　所恼，命终生无量寿国，永离女身，今更遵勘梵本，弄对闇，
　　婆罗门僧毗尼佛陀僧伽等，知此咒威力，不可思议。云：旦暮
　　午时，各诵一百遍，灭四重五逆，拔一切罪根，得生西方，若
　　能精诚，满二十万遍，则面见阿弥陀佛，决定得生安乐净土，
　　昔长安僧欢法师，慧崇、僧显、慧通，近至后周宝禅师、景禅
　　师、西河鸾法师数百人，并生西方，西河绰禅师等，因见莺师
　　得生，各率有缘，专修净土之业。绰师又撰西方记，验名安乐
　　，集流行。又台朝远法师入卢山，三十年不出，乃命同志白黑
　　百有二十三人，立誓期于西方，凿山铭愿，至陈天嘉年，庐山
　　珍禅师于坐时，见人乘往西方，乃求附载。报云：法师未诵阿
　　弥陀佛经，不得去也。因诵此经，应二万遍，未终，四七日前
　　夜四更，有神送一白银台来，空中明过于日，告云：法师寿终
　　，当乘此台，往生阿弥陀国，故来相示，令知定生。终时，白
　　黑咸闻，异香数日，其夜峰顶寺僧咸见一谷内有数十炬火，大
　　如车轮，寻验古今，生西方者非一，多见化佛，徒众来迎，灵
　　瑞如传，不可繁录。因珍禅师于此经有验，故略述此，以悟来
　　哲助成往生之志耳。
　　2.千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经（宙字五十七号）
　　生净土陀罗尼，出大思惟经，若有人诵一遍，如诵阿弥陀经六
　　十万遍，唵阿蜜□□特□□萨婆诃金刚般若心中真言，唵鸣论
　　泥蜜缚贺。
　　若有人持诵此咒一遍，如诵十二部尊经八万四千遍，亦如诵金
　　刚经十万八千遍，亦如礼马头罗剎佛名八万四千遍，出藏经、
　　出毗卢庶那经、新译经有三卷，共六十纸，赞佛说一切佛心陀
　　罗尼陀罗尼功德，唵摩尼达吽□□，若有人暂开卷，见此陀罗
　　尼或书若在壁上，眼暂观见，或读一遍，四重五逆罪亦得消灭
　　，何况常诵持者，具足六波罗蜜与十地住地齐等阶，若人暂触
　　持陀罗尼人，或语共同坐共同食者，其人身上所有罪障，悉得
　　消灭，若能每日诵二十一遍者，其人眼所见处，山川谷中，聚
　　落一切众生，乃至牺子等，永不堕三恶道，所去处，诵七遍，
　　无有不欢喜，若至神庙中，高声诵二十一遍，令后闻得舍身，
　　身入如来境，悟解真常，持诵者后更不受昭藏中生，当莲华化
　　生，乃至诸佛功德，具在经中，此但略记多少示诸学者，真言
　　有三道。（宙字五十七号）
　　从上例（1）中，可极为明显地看出弥陀信仰者之做法。葚而在易
　　行道这一类信仰中，有逐渐走向经咒讽诵之咒术信仰之趋势。如例（
　　2）所述，「生净土陀罗尼，....若有人诵一遍，如诵阿弥陀经六十
　　万遍」，足见经咒有逐渐取代弥陀经等经典之现象。而「若有人暂开
　　卷，见此陀罗或书若在壁上，眼暂观见，或读一遍，四重五逆罪亦得
　　消灭.... 若人暂触持陀罗尼人， 或语共同坐共同食者，其人身上所
　　有罪障，悉得消灭，若能每日诵二十一遍者，其人所见处，山川谷中
　　聚落，一切众生.... 永不堕三恶道.... 」凡此一再强调该经咒之灵
　　验与禁忌，固然是密教以为，藉读诵、观想曼荼罗的诸佛真言，当下
　　自身即可与实在界合一，即身成佛。(注3) 然而此即身成佛的强
　　调，除了说明追求解脱之渴望外，实则彰显了密教在视世俗面的活动
　　上，所承认之绝对价值的意义。(注 4 )
　　二、现实取向之写经目的
　　即使佛法的核心，一再以否定现世，顿悟苦空来引导人们超脱现
　　实，追求有恒。但是相反地在题记里，却一再地看到追求今世、肯定
　　现实的祈愿出现，最明显地有：
　　1.斯○○八七金刚般若波罗蜜经
　　.... 为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小， 得六品发愿月
　　别许写一卷，得五品月别写经两卷....。
　　2. 斯三二五二般若波罗蜜多心经
　　....为常患风疾，敬写般若多心经一卷，愿患消散。
　　3.斯三四一七救诸众生苦难经
　　....因为疾病，再写此经记事。
　　4.伯二九○○药师经
　　....为难月，愿无诸苦恼，分难平安。
　　5.斯二七一
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　　....风从泰山来，即得病，二日即死。若写一遍，免一身；
　　写二遍，免一家；写三遍，免一村....流传者寿命一百年，
　　不信者灭门....
　　此外类似的题记还很多，而更多更普遍的，是由己身自家、推及
　　于七代久远之现实利益祈福与来世转生之福报。固然较崇高、神圣者
　　亦不乏其例，然而更多的是为着现实利益与解决现实烦恼，因此寄托
　　佛经之灵验能力来达成目的的。这种现象至中唐以后越演越烈，即连
　　有名的大文学家白居易，亦如法仿效。在《白氏文集》卷七○中即出
　　现了两篇这样的文字：
　　1.画弥勒上生□记
　　南瞻部州大唐国东都香山居士、太原人白乐天、年老病风，
　　因身有苦、遍念一切恶趣众生、愿同我身、离苦得乐（中略
　　）常日日梵香佛前、稽首发愿、愿当当来世、与一切众同弥
　　勒上生、随慈氏下降、生生劫劫、与慈氏俱永求离生死流、
　　终成无上道。今因老病重，此重证明、所以表不忘初心、而
　　必果本愿也。慈氏在上、实闻斯言。言讫作礼、自为此记。
　　时开成五年三月日记。
　　2.画西方□记开成五年三月十二日
　　....当衰暮之岁，中愿痹之疾，乃舍俸钱三万，命工人社宗
　　敬，按阿弥陀无量寿二经，画西方世界一部。 .... 一切众
　　生，有如我老者，如我病者，愿离苦得....
　　白居易供养佛画之心态，与前引之五则写经供养者，实无分轩轾
　　。亦即出于生命当中遭遇到难以化解之危机时，藉由造经之积功德，
　　虽未必能如「功能神祗」般灵验，然而站在「报应」的立场而言(注 5 )
　　，佛教拥有赎罪解脱之方便法门，故虔心书写，即可取得超脱困厄、
　　达致极乐之方便天梯。也由于这个因素，使得提倡易行道的净土信仰
　　，在历经各代战乱频仍、义学中衰的时候，犹能盛行不衰，绵延相传
　　。此中现报利益之现实性，当是不容忽视的吧。
　　二、现实性的形成因素
　　关于佛教在中国发展上，凸显出现实性之特质，这种现象在宗教
　　上、在本土
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　　文化上具有什么样之关联？本节将试图去发掘。首先就宗教本身而言
　　， 此现实性原非中国宗教信仰所独有。 根据法国社会学派涂尔干（
　　Emile Durkheim ）的研究认为， 宗教信仰中所谓的「神圣」（
　　Sacred ）的东西实是一种「象征」（ Symbol ）而已， 这种象征就
　　是「社会」。所以拜神实是崇拜社会本身的一种外在的表现。涂尔干
　　并称这种象征性的社群情感为「集体意识」。
　　于是由涂氏之学派，又启发了近代人类学思潮中「功能学派」之
　　兴起。亦即藉由宗教仪式之进行，将有助于个人及其所关联的社群，
　　从一旧的生命阶段，顺利地通过障碍而到达另一阶段。而这种辅助的
　　功能，又可分为三大类：（一）生存的功能（adaptive function）
　　（二）适应的功能（ adjustive function ）（三）整合的功能（
　　integrative function ）。
　　而宗教仪式对一个民族社会所产生的功能，可能着重于其中一种
　　，也可能涵括三种在内。第一种功能其作用，主要作为满足其个人与
　　自然的奋斗，以求生存的需要。而有些则着重于使个人在心理上得到
　　调适，此为第二种。但很多宗教仪式在某些场合，又可作为整合社群
　　的手段。(注6)
　　即以敦煌佛经写卷而言，绝大部分乃属于第二类，即抚平遭遇危
　　机时，恐慌的心灵，使其能顺利调适，通过难关。而分析敦煌佛经写
　　卷之缘起，当可发现出「现实利益」之动机者，占大多数。故而更能
　　肯定在现实中，人类生命的生理层面中，尤其是各种生命危机，如受
　　胎、怀孕、生产、青春期、结婚、死亡等，构成了许多仪式和信仰的
　　核心。(注 7 )即便对于文明人中最有理性者而言，又有谁能超脱
　　健康、疾病、死亡等威胁，而慨然面临大难到来且保持冷静呢？因此
　　星野元豊提出「宗教的危机就是人类自身的危机，就是人间存在的这
　　个存在的危机」(注 8 )。此乃就功能学派之第二类而言。
　　而就第三类整合的功能来说，其意义则大多建立于社会文化均衡
　　的那种平衡力，及其造成一种新的整合的那种变化。就陷蕃期，赞普
　　之统治沙州政策而言，即欲充分发挥宗教之社会整合功能，俾两异族
　　能归依于同一信仰之下，和睦相待，进而认同。故宗教仪式的兴盛，
　　实则蕴涵整合不同之文化的政治意图存在。
　　此外就宗教之起源而言，宗教之兴起既是源于人类自身遭逢危机
　　的时候，那
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　　么对于宗教之态度，自然易倾向于现实危机的解决。但若仅止是解决
　　现实难题，那么与咒术或迷信又有何区别。事实上，宗教不只是「生
　　命危机的神圣化」而已，它能从一项自然事件，造成一个社会转变。
　　亦即宗教性仪式中含有创造性成分，所创造者不只是属于个人生命的
　　一项社会事件，还有一种心灵变质，从建立对团体及文化具有无比价
　　值的心理习惯和社会习俗。(注9)这一点，相信是无论执政者，或是
　　平民百姓如此乐于信仰的重要因素。
　　然而韦伯在其《中国的宗教：儒教与道教》一书中，又从政治体
　　制这一个角度，给中国的宗教赋予另一种现实性的诠释。他为中国在
　　帝国统一和平之后，封建势力既被扫除，政教合一的国家里也没有独
　　立自主的教士阶层及教权制的存在，于是官僚阶层特有的主智化理性
　　化主义（Intellectualistic Rationalism）遂得以发展。而这种支配
　　性的官僚阶层，乃是了然一切的、清抈的理性主义之承担者，也是以
　　秩序与安全作为绝对价值标准之理念的承负者；对于所有非理性的宗
　　教有一种深刻的蔑视，不过却也承认其作为控制人民之手段的有用性
　　。(注 10 )因而「国家乃是一个不证自明的存在」，而宗教则是为
　　了「国家理由」而存在。(注 11 )甚至在他严格的定义下认为，中
　　国除了巫术性的卡理斯玛外(注 12 )，有的仅是 " 教 "---- 士人
　　的学理，与 " 礼 "---- 包括崇拜性的祭祀典礼与因袭性的社会礼仪
　　。(注13)
　　这点从下面的例子可略见端倪
　　斯一六○四
　　使 帖都僧统等
　　右奉处分。盖缘城煌或有数疾，不□五根，所以时起祸患，皆
　　是僧徒不持定心、不虔经力、不爱贰行。若不兴佛教、何戏乎
　　哉。从今已往，每月朔日前夜，十五日夜，大僧寺及尼僧寺，
　　燃一盏灯，当寺僧众，不得欠少一人，仍须念一卷佛名经，与
　　灭狡猾，嘉延人轮，岂不于是然乎。仍其僧统，一一钤□，他
　　皆放此者。四月二十八日帖。----- （纸缝） ---- 都僧统帖
　　诸僧尼寺纲管徒众等奉
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　　尚书处分、令诸寺礼忏不绝、每夜礼大佛名经壹卷。僧尼夏中
　　，则合勤加事业、懈怠慢烂。故令使主嗔责、僧徒尽皆受耻。
　　大家□为心识。从今已后，不得取次，若为故违，先罚所由纲
　　管，后科本身，一一检点。每夜燃灯壹盏准式。僧尼每夜不得
　　欠少一人。抑判官等、每夜巡检。判官若怠慢□公事、亦招科
　　罚、其外仰诸寺画时分付、不得违时者。天复二年四月二十八
　　日帖
　　都僧统贤照
　　据翟理斯氏之解说（翟七三八○）以为，前者之节度使帖为「沙
　　州节度使印」，后者之都僧统帖乃「河西都僧统印」、故从这两份完
　　整的文书里，除了知道当时节度使之所谓「俗权」对教团有力的发言
　　权，及教团对俗称之从属之态度外，更重要的是说明了敦煌佛教，终
　　不免仪式之礼（每夜礼大佛名经、 燃灯壹盏.... ）与现实之效用（
　　时起祸患，皆是僧徒不持定心）。此外某些中国人所不愿有所缺失的
　　仪式 ---- 丧葬法事 ---- 亦只有佛教能够提供。教一旦站稳阵脚，
　　灵魂轮回的信仰就一直保持为通俗的来世观念之一。因而只要亲朋过
　　世，则无不为其努力张罗法事（自然由佛教僧尼来主持），而法事内
　　容则不外为其抄写经典，愿亡者早日神生净域。（伯二○五五）自然
　　抄经荐福之举止，仍是本于中土原有之精神。《佛祖统计》卷三三云
　　：
　　死中有身，若未得生缘，极七日往，死而复，如是展转生死
　　，至七七日，决定得生。
　　而志盘以为：
　　孔子曰，子生三年然后免于父母之怀。故报以三年之丧。佛经
　　云：人死七七，然后免于中阴之趣。故备乎斋七七之法。至于
　　今人百日小祥大祥，有举行佛事者。虽因儒家丧制之文，而能
　　修释门奉严之福，可不信哉。
　　亦即佛家冥界观里十王建斋之仪式，乃结合了汉民族之送葬、祭
　　祀之礼仪而来。这点对于尊重家族社会制的中国佛教而言，不但深具
　　意义，且为《閰罗王经》、《盂兰盆经》等此经典之所以成立之根据
　　。(注14)
　　就这一点来说，倘若再回归原始佛教的哲理来对照，将可更明白
　　地体会。原
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　　始佛教基本上是从「厌世观」的经验出发，在指陈生即死、死即生之
　　剎那无常之绝对矛盾的人世构造后，采取极端否定现实的态度。
　　然而到了中国本土之大乘佛学的发展，则不再以遁世为求道之唯
　　一法门，转而肯定在家修行的立场，甚至愈益脱离精致的大乘佛教教
　　义，而形成一种世俗性的宗教，深入民间的最底层。这样的转变，应
　　当可以从前面阐述的有关社会上、政治上、文化上的背景因素中，找
　　到部份解答。但要说明的是这样的探讨，是着眼于一般平民大众，而
　　少涉及于士大夫之流的。
　　三、从圣与俗的关系看现实性
　　对于这章所谈论的「现实性」的问题，在此有必要作更深入的厘
　　清，也就是牵涉到所谓「圣」与「俗」的问题。
　　圣化与俗化的对立，此一命题虽不能完全等同于「否定现实」与
　　「肯定现实」然而这一圣与俗的观点，却是在庶民大众之肯定与否定
　　现实的现象中，所拟聚出的一范畴，故而在此必须两相配合，一起提
　　出来讨论。
　　对于中古社会的佛教徒的思维，一方面对现实作彻底的否定（甚
　　至否定自己），另一方面又绝对的、盲目的肯定。守本顺一郎以为，
　　此与奴隶社会之支配者否定奴隶的人性，以及奴隶本身对现实又绝对
　　的、盲目的服从（ = 肯定）的奴隶意识型态相类似。(注15)此
　　一说法乃着眼于整个中国近世（未元明清时代）史学发展之特征来考
　　量，然笔者对于中古农奴制支配之意识型态，并无深入探讨，故仅举
　　出来证明有此一说。
　　此处仅以宗教文化来看待宗教，试图对此圣与俗间之矛盾，有所
　　沟通。
　　对于平民大众而言，「体无无生，早出苦海」（表二----<1>）、
　　「舍此秽形，直生兜率」（斯一三一七），「形同泡沬，命等风光」
　　（表二----<2>、「一念金口之谈，胜舍恒河之命」（表二----<3>）
　　、「敬减身口之资....永劫供养」（表二----<4>）所代表的，是克
　　制现世之欲求、无明、羁绊，甚至是克服人生最大的危机 -- 「死」
　　的恐惧一种极具宗教精神的表现。因为宗教的本质不在于执行解决人
　　生的问题，而在于帮助人类自已去解开谜题：宗教所给予的是信心、
　　力量、而不是方法、
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　　利益。因而它如此强调「生死」之绝对性的人生危机，乃于试图引导
　　人们，超越此大生大死的难关、超越有形生命之重重障碍。如此切重
　　生命之「要害」来谈说，则生命中之所有矛盾、危机，便不再困扰此
　　生，从而提升了生命存在之价值，追随着佛陀（圣的代表）的行迹，
　　甚且可授记作佛，达于永不退转之境。此即所谓由俗到圣的轨迹。
　　(注16)
　　然而面对所谓「生」、「死」、「存在」等问题，毕竟带着浓厚
　　的哲学色彩与雄大的思想体系，而很难像世俗宗教、民间信仰一般深
　　入一般民众心中。对于一般民众而言，神圣的境界固然向往，却不如
　　生、老、病、死、恐惧、战疫等诸如此类问题的痛楚体认，来得深刻
　　、来得实际。因此在这种情况下，神圣而高不可侵（凡民心目中）的
　　神（释尊或耶稣基督），若不能有所「牺牲」，有所权宜，则何以能
　　接引罪障满身的苦难大众呢？(注 17 )是以菩萨牺牲自我、回向人
　　间；神爱世人，为世人钉死在十字架上，这便是牺牲的真谛。而一旦
　　牺牲，即等于走向世俗、肯定现实，此即为从圣到俗的轨迹。
　　然而从另一个角度来看，平民大众之勘破生死，礼敬佛法，亦何
　　尝不是另一种「牺牲」或途径。经由这种宗教行为（仪式）之途径，
　　或许未必能真正掌握神圣的本质，然而唯有通过宗教行为，将神的东
　　西作为绝对的东西和神圣的东西被给予后，才能真正想象神的本质，
　　从而掌握神的启示。(注 18 )于是这条途径或这件神圣的东西，便
　　成了圣与俗之间的媒介，即所谓的仲保者。
　　对于庶民佛教而言，「净土」是个极为理想之仲保者。因为此仲
　　保者，不仅是一阐提皆可成佛，甚且是带业亦可往生（如表二----<5>
　　：愿以业生净土），这么宽广无边的慈悲大爱，这么无上曼妙的人间
　　净土，只要发愿念佛，一心不乱，今世即可往生净域，怎不快「放下
　　屠刀」呢？于是菩萨在他放弃成圣成佛的最后关头，转而回向人群时
　　，固然是「神的自己否定」，然而对大众而言，又何尝不是「神的自
　　己肯定」，(注19)肯定其普度众生的宏愿呢！
　　所以圣的俗化即可等同于俗的圣化，圣的否定可意谓圣的肯定。
　　对此吊诡的关系，呈野元豊氏曾将它绘成下图：
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　　「从圣到俗」
　　────────── ─→
　　「圣的否定」=「俗化」
　　│
　　│││
　　│││
　　│││
　　│
　　│
　　「圣化」=「俗的否定」
　　← ────────────
　　「从俗到圣」
　　如此绝对背反的关系，乃是立基于佛教之「生死即涅槃」、「色
　　即是空，空即是色」，或是「有即无、无即有」的绝对空的原理而来
　　的。
　　因而对大众而言，否定现实，亦即肯定现实。然而此肯定，与未
　　曾了悟前之汲汲于现实自是不同。这么一来，否定与肯定，此二者之
　　矛盾关系，即可得到一合理的交融与统合。故此于题记内所反映的各
　　种祈愿，为了自身、家人、亲朋、乃至法界众生皆能如愿自得，实代
　　表了大乘佛教于中土传播过程中，一个世俗化、理性化(注20)的
　　必然结果。
　　表二 佛经写卷题记内容分析
　　┌───┬──────┬─────┬─────┬───────┬──────┬────┐
　　│编号 │ 时 间 │ 经 题 │供养者 │ 祈 愿 │所作功德 │ 附注 │
　　├───┼──────┼─────┼─────┼───────┼──────┼────┤
　　│<1> │正光三年 │华严经卷第│比丘丘法定│夫妙旨无言， │华严?涅槃?│ │
　　│S2724 │（522A.D.） │三 │ │故假教以通理，│法华?维摩?│ │
　　│ │ │ │ │圆体非形，必 │金刚?般若?│ │
　　│ │ │ │ │藉□以表真， │金光明?胜鬘│ │
　　│ │ │ │ │是以亡无沙门 │ │ │
　　│ │ │ │ │红那慧超，悟 │ │ │
　　│ │ │ │ │财命难恃，识 │ │ │
　　│ │ │ │ │三圣易依，故 │ │ │
　　│ │ │ │ │资竭□，唯福 │ │ │
　　│ │ │ │ │是务，图金容 │ │ │
　　│ │ │ │ │于灵剎，写冲 │ │ │
　　│ │ │ │ │典于竹素.... │ │ │
　　│ │ │ │ │仰瞻遣迹，威 │ │ │
　　│ │ │ │ │慕遂甚，故莹饰│ │ │
　　│ │ │ │ │图剎，广写众 │ │ │
　　│ │ │ │ │经，....福锺 │ │ │
　　│ │ │ │ │亡兄，腾神梵 │ │ │
　　│ │ │ │ │乡、游形净图 │ │ │
　　│ │ │ │ │、体无圣生， │ │ │
　　│ │ │ │ │早□苦海... │ │ │
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　　│<2> │开皇十八年 │大般涅槃经│清信女泛仲│自知形同泡沫，│ 涅槃经一部 │ │ │ │
　　│S2791 │（598A.D.） │卷第三十八│妃 │命等风光....□│ │ │ │
　　│ │ │ │ │减身□□，为亡│ │ │
　　│ │ │ │ │夫写涅槃经一部│ │ │
　　│ │ │ │ │....愿亡夫神游│ │ │
　　│ │ │ │ │净土，七世父母│ │ │
　　│ │ │ │ │，现在家眷，西│ │ │
　　│ │ │ │ │生之□，值佛□│ │ │
　　│ │ │ │ │（闻）法.... │ │ │
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　　页277
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　　│<3> │龙朔二年 │遗教经一卷│正信士刘敬│夫法身凝□，不│是以同心协力│ │
　　│S4656 │（662A.D.） │ │安合家眷属│生不灭，变现多│ ，写此一部 │ │
　　│ │ │ │ │端，....遂写雪│ 。 │ │
　　│ │ │ │ │岭之半行，翫习│ │ │
　　│ │ │ │ │真正之妙言，冀│ │ │
　　│ │ │ │ │断生灭之果，五│ │ │
　　│ │ │ │ │衣易尽，五体难│ │ │
　　│ │ │ │ │逢....应望先灵│ │ │
　　│ │ │ │ │及见存眷属等，│ │ │
　　│ │ │ │ │千灾不忤其性，│ │ │
　　│ │ │ │ │万祸不入家门，│ │ │
　　│ │ │ │ │同陟菩提，皆成│ │ │
　　│ │ │ │ │佛道。 │ │ │
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　　│<4> │开皇十七年 │华严经第四│清信优婆夷│愿从今已去，灾│ │此外S2527 │
　　│S1529 │（597A.D.） │十九 │苏敬姿 │障殄灭，福受臻│ │4520 5762 │
　　│ │ │ │ │萃，国界永隆、│ │6650皆与此│
　　│ │ │ │ │万民安乐.... │ │卷为同卷之│
　　│ │ │ │ │ │ │裂 │
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　　│<5> │雍熙二年 │佛说贤劫千│押衙康之与│发心教写....施│写大贤劫千佛│ │
　　│S4601 │（985A.D.） │佛名经卷上│自手并笔墨│入僧顺子道场内│名 │ │
　　│ │ │ │写，清信弟│，若因奉为国安│ │ │
　　│ │ │ │子幸婆表愿│泰，社稷恒昌，│ │ │
　　│ │ │ │张福定，幸│四路通和，八方│ │ │
　　│ │ │ │婆、李长子│归伏....愿以业│ │ │
　　│ │ │ │等三人。 │生净土，见在合│ │ │
　　│ │ │ │ │宅男女，大富吉│ │ │
　　│ │ │ │ │昌、福力永充供│ │ │
　　│ │ │ │ │养。 │ │ │
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　　注 释
　　经济伦理"此一标题下，所作之一系列研究，然而针对中国之
　　宗教信仰与社会经济等诸关系之探讨后，首先提出此「儒教与
　　道教」为对象加以论述，实亦代表他对中国人之宗教信仰，作
　　一宏观式之探讨后才有的选择，故书中<佛教在中国的一般地
　　位>，亦可见到涉及佛教与释道之间关系的论述。
　　注03 参考松长有庆?氏家觉胜二人合着之<般若思想与宗教>一文，
　　见于娓山雄一等着，许洋主译之《般若思想》页229-251。
　　注05 参见杨联升<报----中国社会关系的一个基础>，《中国思想与
　　制度论集》页357，联经，1976。
　　注07 马凌诺斯基<宗教的创造性活动>，《巫术、科学与宗教》页19
　　。协志工业，67年。
　　注09 关于这一点，马凌诺斯基于前揭书之<宗教的创造性活动>这一
　　节里，虽屡屡以原始民族作为探讨对象。然站在文化人类学之
　　角度而言，他的见解对本文仍是有意义的。
　　页278
　　注11 这点，若是对照起历代之宗教迫害或佛教之争，当可更加了然
　　于心。
　　要的语汇之一。在其<宗教社会学>里，用以指谓人类原始自然
　　信仰中的超凡灵力，而在<政治社会学>里，则所谓卡理斯坦：
　　用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为超凡
　　的，禀赋着超自然的、超人的、或至少是特殊的力量或质量。
　　....这特质被视为"领袖"。在较为原始的社会中，这些特质来
　　自"巫术"，如先知、号称具有医治或法律智慧的人，狩猎活动
　　的领袖及战斗英雄等。
　　注14 参考小川贯式<閰罗王授记经>之第五节，《敦煌之中国佛教》
　　，大东出版社，东京，1984。
　　注16 参考星野元豊<从圣到俗>一节，《宗教?本质》页167-172，
　　法藏馆，1978，12，四刷。
　　注18 详见施太格缪勒着，仰哲出版社译《当代哲学主流》（上）第
　　三章<应用现象学>页117-124。
　　注20 瞿海源氏以为宗教之世俗化现象，实亦为宗教之理性化过程，
　　且此过程乃必然的。见诸<世俗化与宗教变迁>，《中国论坛》
　　19；4，73。
　　页279
　　提要:
　　「敦煌佛经写卷题记」，系指中世纪（约起于公元四
　　世纪，迄十世纪为止），于敦煌一地之佛教文献中，大量
　　佛经写卷后面所附载之记文。该记文记载了有关供养者造
　　经之时期、地点、动机、数量，甚至供养者之身分、愿望
　　等内容。借着这内容之分析，当可管窥敦煌当地佛教之特
　　殊性，及其于中国佛教史上之地位。
　　经排比罗列这些题记后，吾人发现于弘法的过程中，诚
　　然有益趋世俗、现实的倾向。然而对平民大众而言，却意谓
　　着另一种升华与圣化，故宗教之现实性转变，实为一种理性
　　化之过程。
　　本文为节录自作者之硕士论文《敦煌佛经写卷题记初探
　　》而成。